CC BY
27
самоидентичности с целостностью (не определяемая одной только пространственно-временной «непрерывностью» субъекта) ставится под сомнение в силу неразработанности обеих концепций и нерефлексивной оценки их взаимосвязи.
А.В. Баженов, В.А.Яковлев, О.В.Летов
2000.01.031. АНИСИМКОВ В.М. КРИМИНАЛЬНАЯ
СУБКУЛЬТУРА/Уфимский юрид. ин-т. - Уфа, 1998. - 168 с.
Автор отмечает, что субкультура имеет особую структуру межличностных отношений индивидов, объединенных на основе ценностных ориентаций деятельности в относительно обособленную среду. Она включает в себя систему неформальных норм, традиций, обычаев, ритуалов, регулирующих поведение ее представителей. Субкультура находит свое отражение во внешних атрибутах преступного мира (в жаргоне, песнях, стихах, татуировках, кличках и т.п.).
То, что со стороны общества считается преступлением, аморальным поступком, для представителей субкультурных группировок является чем-то почетным, чему отдельные их представители посвящают свою жизнь. Нередко из уст таких людей можно слышать: «У нас свой мир, своя мораль». Вместе с тем внутреннее функционирование субкультурных образований немыслимо без определенных правил поведения, так как всякое устойчивое сплочение людей на основе какой-либо совместной деятельности неизбежно порождает определенную систему отношений, нуждающуюся в урегулировании ради достижения совместной цели. Если в формальной организации такое урегулирование обеспечивается официальными документами, нормами нравственности и т.п., то в неформальном образовании, каковым является субкультурная группа, существует свой процесс «теневого нормотворчества», своя система внутренних правил поведения, традиций, нравов и обычаев, которые утверждаются в виде внутренних (корпоративных) ценностей. Набор таких ценностей предопределяется видом противоправной, аморальной ориентации. Субкультурная группа всегда требует от своих членов неукоснительно следовать неформальным правилам в своем поведении, которые существенно отличаются от общепринятых норм взаимоотношений между людьми.
В основе неформального кодекса поведения находятся разработанные многовековым опытом противоправной деятельности антиобщественные традиции и обычаи. Специфическое содержание традиций заключается в воспроизведении из поколения в поколение у представителей субкультурных образований принципов действия и представлений об идеалах, фиксирующих накопленный антисоциальный опыт. Опыт такой субкультурной среды - это унаследованный привычный способ противоправного поведения лица в определенной
ситуации, ожидаемый и поддерживаемый членами субкультурной группы.
Регулятивная функция присуща и иным элементам субкультуры, но традиции и обычаи - наиболее устойчивые формы регуляции поведения. Они, являясь продуктом субкультурной деятельности, тесно связаны прежде всего с асоциальными ориентациями, привычками и образом жизни индивида. С одной стороны, отмеченные явления способствуют их формированию. Хотя человек чаще всего считает свою волю свободной, он обманывает себя. Внешний мир, люди, среди которых он живет, нравы и обычаи действуют на него раньше, чем он понимает что-нибудь, они накладывают на человеческие взгляды свои отпечатки. С другой стороны, если индивидуальные антисоциальные привычки (например, вести паразитический образ жизни, играть в карты) в определенных условиях перерастают в обязательные нормы поведения криминальных элементов, то они со временем приобретают силу традиций и обычаев, становятся основным костяком так называемых «естественных законов».
Указанные феномены исходят от сообщества правонарушителей в целом и способствуют привитию его членам чувства долга, противостоят индивидуализму, закрепляют иерархические связи в криминальной среде. У лиц, входящих в подобного рода группы, есть чувство долга по отношению к группе и есть обязанности, основанные на требованиях принципов поведения. Последние определяют единую групповую линию поведения. Каждый член субкультурной группы выполняет свою роль в ней. Асоциальная группа всегда ожидает от своего представителя определенных действий в той или иной ситуации. Иными словами, поведение человека в субкультурном образовании в значительной степени становится поведением групповым. «Нравственные законы» правонарушителей охраняются не только силой мнения (как в других общностях людей), но и физическим, часто изощренным насилием над лицами, нарушившими их. Для представителей отдельных субкультурных групп характерны ритуалы «клятвы» и «присяги» криминальному сообществу, а также обряд «проверки» вновь принятого члена криминального образования. Тот, кто вошел как «равный» в субкультурную среду, не всегда свободно может выйти из нее. Например, лицо, получившее статус «авторитета преступного мира», не вправе самостоятельно покинуть криминальное сообщество, он может прекратить субкультурную деятельность («уйти в общество») только с согласия окружения.
Элементы субкультуры, служащие одним и тем же антиобщественным целям и идеалам, поддерживают друг друга, образуя прочную цепочку искаженных ценностных ориентаций. Их антисоциальная сущность вытекает из содержания и функций криминальной системы и проявляется в том, что оказывает доминирующее влияние на формирование особой субкультурной личности правонарушителя. Процесс десоциализации человека включает усвоение им установок, взглядов на жизнь и ценностей, существующих в группе. Его индивидуальный криминальный опыт дополняется опытом его окружения. Важнейшей чертой такой личности является наличие у нее антиобщественных убеждений, отрицательного отношения к существующим нормам морали и права.
Таким образом, криминальная субкультура представляет собой своеобразную межличностную связь привычных правонарушителей в относительно замкнутой среде, основанную на их системе искаженных ценностных ориентаций, которые выступают регулятивными принципами совместной противоправной деятельности и ведения антиобщественного образа жизни.
Осужденные в период отбывания наказания усваивают тюремные привычки и шаблоны поведения, свыкаются с мыслью, что они по существу отвержены, как и остальные их сотоварищи, а ценности, разделяемые и усвоенные другими преступниками, имеют значение для них самих. В результате этого нейтральное восприятие ими ценностей тюремной субкультуры трансформируется в вынужденное солидарное отношение к ее носителям, которое неизбежно приводит большинство осужденных к оппозиции обществу. Если хранители уголовной субкультуры («авторитеты») отрицают общепринятые моральные ценности общества, то нейтральные «работяги» поддерживают семейные и иные социальные ценности, добросовестно относятся к труду.
Ценности сообщества, с которыми идентифицирует себя личность, обладают наибольшей силой, обеспечивая последовательность поведения. Отклонения лидера в своем поведении от корпоративных норм неизбежно ведут к потере им своего статуса. Являясь активными носителями субкультурных ценностей, рассматриваемый тип правонарушителей строго их охраняет, а в отдельных случаях корректирует. У лидеров всегда появляется желание закрепить свой иерархический успех, оградить его посредством введения в «этическую» структуру группировки каких-то новых принципов.
С одной стороны, ближайшее окружение, как и всякая иерархическая ступень, невольно служит возвышению лидера, утверждению его авторитета, а с другой - руководящее ядро, являясь выразителем общих настроений и мнений, сдерживает лидера, когда он стремится к неограниченной власти, выходит за рамки обычных правил поведения.
«Авторитеты» обеспечивают в группе консолидирующую, защитную и морально поддерживающую функции. Консолидирующая функция состоит в распространении и укреплении норм поведения, направленных на утверждение ценности «мы» в субкультурной среде, в пропаганде отношений равенства. «Авторитеты» убеждают иных участников группы, что наиболее справедливые отношения равенства поддерживаются в их мире, а не в обществе. В глазах членов неформального образования они, являясь носителями справедливости, способны разрешать сложные, нередко конфликтные ситуации в сообществе. Их решения всегда обоснованы корпоративной этикой, поэтому приобретают значение обязательности.
В основе неформального разделения осужденных по категориям лежат реальные отношения между ними, которые, в свою очередь, основаны на субкультуре «тюремной общины». «Авторитеты» не охватывают всех осужденных, но они являются наиболее опасными правонарушителями, которые своей противоправной и аморальной деятельностью пытаются подчинить своему влиянию основную массу осужденных.
Сохранение определенных форм взаимоотношений в мире «блатарей» позволяет им вырабатывать единую групповую линию поведения, обусловленную их ценностными ориентациями, а отступление от нее любого из членов группировки почти всегда чревато тяжкими последствиями. Когда работники исправительных учреждений теряют нити управления процессами в подразделении, «авторитеты» берут на себя функции «защитников справедливости». Остальные же осужденные как бы делегируют им это право, в результате чего «блатари» становятся глашатаями их чувств и пользуются их поддержкой. Такое развитие обстановки помогает им осуществлять распространение в среде лиц, отбывающих наказание, субкультурных правил и требовать их неуклонного соблюдения.
Группы «авторитетов» уголовной среды в местах лишения свободы имеют традиционную организационную структуру. Они составляют замкнутую «касту», отличающуюся от всех прочих
группировок своей тоталитарностью, организованностью и единой противоправной линией поведения. Эти качества обусловлены криминальной субкультурой, которую автор называет «контркультурой», поскольку она принципиально противостоит общепринятым в обществе моральным ценностям. «Авторитеты» понимают, что если инициативу по установлению межличностных отношений возьмет на себя администрация исправительных учреждений, то их неформальная роль в среде осужденных значительно ослабнет.
Всякая человеческая деятельность, в том числе и антиобщественная, имеет своих героев, которым подражают последователи. Каждое поколение людей воспроизводит из прошлого представления об идеале - это традиция всех социальных групп. В собственной жизни человек проектирует себя в будущее - как свой идеал, как модель желанного будущего. Нечто аналогичное происходит и в криминальной среде, где уголовные элементы разных поколений формировали свой идеал. Популярным героем и моделью для подражания у криминальных лиц второй половины ХХ в. стал «вор» («вор в законе»). «Вор» - это человек кристальной души, неукоснительно следующий «воровским законам» и посвятивший свою жизнь «воровским идеалам». Признать «вора» можно только на основании решения «сходки», «съезда». Как правило, кандидат проходил длительное испытание, и только после этого ему давали рекомендации «авторитеты» уголовной среды, подтверждающие, что принимаемый «имеет определенные качества и заслуги», что «его поведение и стремления соответствуют нормам воровской этики». Лица, рекомендовавшие новичка, несли перед сообществом ответственность за его дальнейшее поведение. Все принимающие должны убедиться, что кандидат сумеет соблюдать «закон». Обряд приема включал в себя ритуалы «коронования воров» и клятвы не нарушать арестантский «кодекс чести». Предателей ждала суровая расправа. На примерах подобных личностей воспитываются молодые лица, отбывающие наказание. Их привлекают иллюзии независимости этого мира, подчинение ему других.
В местах лишения свободы молодежь усваивает строгую «этику блатной жизни». Каждый член группировки в отношениях друг с другом должен быть честным, справедливым, не должен лгать. Если ты сам себя поставил в затруднительное положение, например, был задержан с поличным на месте преступления, то не указывай на виновность других соучастников. В этом тоже проявляется твоя честность как арестанта: в
отношении своих ты должен быть честен, но в отношении к другим оправданы любой обман, любые кровавые насилия. Антисоциальная сущность «воровской этики» проявляется прежде всего в том, что она является закрепителем и проводником определенного опыта предшествующих поколений преступников, поддерживая изначальную ориентацию привычных правонарушителей на ведение паразитического образа жизни. Каждое поколение «авторитетов» уголовной среды с необходимостью заимствует ряд устойчивых антисоциальных установок, искаженных ценностей из прошлого. В определенном смысле они выбирают не только свое будущее, но и прошлое: это совершение преступлений, а вместо нормальной жизни - антиобщественный образ жизни.
Если другие категории лиц, отбывающих наказание, лишь подчиняются «воровской этике», чтобы обеспечить себе нормальное сосуществование в среде или чтобы заслужить уважение «блатных», то «авторитеты» считают преклонение перед традициями своим долгом. Традиции формируют внутренний мир привычного преступника, обычаи, в свою очередь, направляют его в реальной жизни, накладывая табу на одно и разрешая другое.
Только формируя и возрождая добрые традиции, проверенные веками, можно создать мощный заслон распространению «воровской этики». «Преступник исправим только на базе созданных для него позитивных ценностных ориентаций» (с.77).
В настоящее время «авторитет», помноженный на большие деньги, вскружил голову новым «ворам», которые открыто начали совершать вымогательства, расправы. Попадая в ИТУ, не зная особенностей сложившихся там отношений, они допускали отступления от «воровской этики» - занимались откровенными поборами, притеснениями осужденных, что вело к недовольству основной массы и к потере купленного «авторитета». Традиционные «воры» не признали их субкультурных «званий», осудили и тех своих сотоварищей, кто принимал участие в «короновании» вымогателей. Таким образом, в преступном мире на основе «этических» разногласий возникли конфликтные ситуации.
Россия пришла к структуре преступности, свойственной всем странам с рыночной экономикой. Субкультурный авторитет теперь поддерживается не столько приверженностью сообщества уголовным традициям и обычаям, сколько размерами «теневого капитала», имеющегося в его распоряжении. Ошибочно было бы говорить о
нивелировании системы искаженных ценностных ориентаций в среде привычных правонарушителей. «Отдельные нормы, традиции, обычаи и межличностные связи изменились, но их функции сохранились» (с.131).
О.В.Летов
2000.01.032-036. ЭТИКА ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА. (Сводный реферат).
2000.01.032. БАКШТАНОВСКИЙ В.И., СОГОМОНОВ Ю.В. Честная игра: Нравственная философия и этика предпринимательства. - Томск: Изд-во Томск. ун-та, 1992. - 240 с.
2000.01.033. АПРЕСЯН Р.Г. Гражданское общество: Участие и ответственность//Гражданское участие: Ответственность, сообщество, власть. - М., 1997. - С.31-44.
2000.01.034. ГУСЕЙНОВ А.А. Что мы выбираем?//Гражданское участие: Ответственность, сообщество, власть. - М., 1997. - С.45-53.
2000.01.035. НИКИТИНА Г., БАРКОВА Э.В., ТУТИНАС Е.В. Свобода и нравственность как условие исторической эволюции власти//Власть и достоинство личности. - Волгоград, 1993 - С.16-21.
2000.01.036. САНГИ Н., ВАСИЛЬЕВ И.И. Проблема достоинства личности и политика//Власть и достоинство личности. - Волгоград, 1993. - С.47-50.
В.И.Бакштановский и Ю.В.Согомонов (032) отмечают, что ряд этических учений (скептицизм, эпикурейство, стоицизм и др.) утверждали необходимость отступления из "загрязненной" сферы публичной жизни в мир частного бытия, необходимость отказа от ненадежной и отчужденной общественной нравственности в пользу этики социального изоляционизма. Представители этих учений выдвигали идеалы индивидуального самосовершенствования, внутренней гармонии. Добро заключается не в активном сопротивлении общественным порокам в процессе социальных перемен, а в «ускользающем» поведении, в эмиграции из общества и сферы его нравственности как средстве самозащиты от растущей деморализации.
Вместе с тем представители не менее влиятельных этических направлений (платонизм, аристотелизм и др.) отклоняли такого рода эмигрантство, уход в узкую сферу частной жизни. Подобный уход они осуждали как обывательщину и призывали к добровольному подчинению личности велениям общественного долга, обязанностям перед государством, черпать смысл жизни в служении им.
Античность смогла создать, в лучшем случае, протогражданское общество. Оно не выделялось из государства, не было ограждено от посягательств с его стороны. Нераздробленная триада - гражданский коллектив, государство и религиозная община - без остатка растворяет в себе «политическое животное», не оставляя ему интимной, частной
жизни, не предоставляя свободы выбора стратегии поведения. Политическая этика античности может рассматриваться всего лишь в качестве архетипа современной политической этики: обычаи и традиции брали верх над автономным выбором, сувернитетом личности.
Лишь средневековое христианство смогло партикуляризировать полисное «Мы», развивая чувство неповторимости, греховности, совестливости. Оно вырастает из обновления общественного сознания в ходе так называемой «феодальной революции», появления обычаев покаяния, личной ответственности, из персонализации нравственной жизни людей.
Политическая этика - это совокупность ценностей и норм, которые ориентируют и регулируют действия не только политиков-профессионалов, но и всех тех, кто оказывается вовлеченным в орбиту политики в качестве активно действующих лиц. Морально оправданными считаются лишь те политические поступки и акции, которые выражают волю большинства населения страны. Ценности этики обязывают последовательно придерживаться принципа делегирования власти снизу вверх и ее разделения, отстаивают требование, согласно которому законы лишь ограничивают политическую деятельность, но не предопределяют ее содержание. Политическая этика требует самоограничения власти, установления верховенства закона, определяет нормы деятельности в рамках взаимодействия разных властей и политических институтов.
Политическая этика формировалась не на пустом месте в виде кем-то установленных правил политической игры, а в процессе перерабатки имеющегося социального опыта. Таковыми были, например, сословный аристократический этос управления в абсолютистских монархиях, а также этика романтизма, сентиментализма и джентльменства, тогда как на сопредельную этику гражданского общества повлиял главным образом утилитаризм как принцип практической морали. В цивилизованном сообществе поведенческие правила носят универсальный характер, так как исходят из признания приоритета общечеловеческих ценностей, норм родовой этики над всеми другими. Они не допускают превращения соперничества, конфликтности во враждебность и озлобление.
При определении феномена морали авторы призывают избегать таких односторонностей, как гиперморальность и гиперсоциальность. Последняя сводит мораль лишь к санкционированности поведения различными формами общественного авторитета. А потому она
блокирует всякое должное, не сводимое к непосредственной социальной пользе, к запросам наличной социальности. Должное сводится, по сути дела, к сущему, а моральность растворяется в целесообразности.
Гиперморализм противопоставляет социально контролируемой морали повиновения социально неконтролируемую мораль свободы. Отсутствие связанных с «подлинной» моралью признаков в поступке или в поведении в целом позволяет категорически оценить их либо как внеморальные, либо как аморальные акты. Моральными признаются только совершенно бескорыстные мотивы, аскетические устремления, независимо от того, что в реальной нравственной жизни действует смешанная мотивация. От субъекта действия требуется установить самому представления о добре и зле, которые принципиально не могут быть объективированы тем или иным способом, выверены логическими средствами. Гиперморалисты не приемлют идею нравственного прогресса. Они суживают сферу моральности, исключая из нее по разным основаниям труд, политику, культурную деятельность, они делают проблематичными все плоскости социальной детерминации нравственности, резко отделяют должное от сущего, мораль от нравов.
Авторы выделяют два основных этапа восхождения морали к высшим ступеням зрелости: при возникновении первой - традиционной -универсальной цивилизации и при складывании второй - индустриально-универсальной цивилизации. Второй этап филогенеза морали был обусловлен освобождением общества от «естественных связей» и становлением гражданского общества и правового государства. Именно здесь мораль достигает своей зрелости по всем показателям, главный из которых - автономизация как общественной нравственности, так и личности.
Именно на индустриально-урбанистическом этапе филогенеза морали получил развитие феномен морального отчуждения. Во множестве ситуаций нормы и ценности этики гражданского общества выступают как извне навязываемые предписания и оценки. Люди не могут не считаться с ними, но, будучи продуктом кумулятивного творчества, они предстают перед каждым в отдельности как лишенные духа свободы ограничители деятельности. Неизбежная для любого социума взаимосвязь между его интересами и интересами саморазвития личности предстает как деспотия социальной жизни над частной. При этом, во-первых, рушится согласованность прав и обязанностей личности и вся система требований к поведению, а его оценки делятся на официальные и неофициальные (двойной моральный стандарт). Во-
вторых, отчуждение означает, что нравственные отношения «деперсонализируются», предстают как отношения вещные, в моральном смысле нейтральные. Человек, подобно вещи, становится предметом использования в функциональных отношениях, и его значение в них измеряется главным образом стоимостью оказываемых им услуг.
Наиболее рельефно моральное отчуждение обнаруживается в производственной и управленческой сферах жизнедеятельности. Здесь личность почти не в силах сорвать с себя «экономические» и «политические» маски, не подчиниться продиктованным ей социальным ролям. Иными словами, личность располагает здесь не моральной, а лишь экономической и политической свободой.
Предпринимательская, трудовая, профессиональная формы этики базируются на основной ценности гражданского общества - на свободе личности, в том числе и свободе ее морального выбора. Свободная личность личность возвышается до такого уровня ответственности, который позволяет ей самостоятельно обнаруживать добро и зло и делать выбор между ними. Перед гражданином, надежно защищенным от произвола властей или сограждан, открывается путь к свободе не только на уровне легальности, но и на уровне моральности, нравственного закона.
Что касается представителей революционно-«бурсаческой» морали, то в их сознании происходит малозаметное со стороны смещение вектора мышления в направлении плоской рациональности, иссушения нравственных чувств. Признанные в групповой морали революционеров самоотверженность и чувство товарищества соединяются с фанатизмом, который делает людей слепыми и глухими к очевидным доводам рассудка и не способен приостановить сползание в аморальную практику, прикрытую софизмами идеологизированной морали.
В современной цивилизации не исчез индивидуализм, не обнаружены способы преодоления морального отчуждения, не ослаблена установка на преследование своекорыстного интереса, ничем не ограничен разбушевавшийся дух потребительства и «морали» развлечений. Не пресечены и многие другие негативные тенденции, в сумме своей позволяющие говорить о моральном кризисе цивилизации.
Новое общество должно дать прочные политико-правовые гарантии свобод. «Это общество вырастает при новом мировом порядке без силового противоборства и идеологической непримиримости» (032, с.74). Утверждается новый тип социального прогресса, когда его
противостояние регрессу исходит из приоритета общечеловеческих ценностей и эволюционных форм развития.
В России по многим причинам не возникла протестантская этика (или какой-то близкий ей эквивалент) как сильнейший фактор становления «экономического человека» с моралью трудового, предпринимательского призвания. Революция в России не просто оттеснила, а практически смела все то, что имело пусть даже отдаленное отношение к гражданскому обществу и его этике. Какие-то нестойкие элементы этики гражданского общества по инерции еще продолжали существовать, но лишь в той мере, в какой в ситуации гражданской войны и политики военного коммунизма сохранялись мелкотоварное производство и демократия внутри правящей партии. Инквизиторы от власти клеймили элементы хозяйственной, предпринимательской и политической этики в качестве пережитков экономического либерализма и зловредного плюрализма.
Фактически уничтожению подлежали общедемократические моральные ценности, процедуры этикета цивилизованного поведения, традиционная народная нравственность. На смену шла набирающая силу «мораль революционности». То, что в истоках революции казалось лишь лихими перегибами, нелепым отклонением от общей положительной линии обновления нравственной жизни старого общества, стало затем массовой деформацией гуманистических традиций и основ народной духовной жизни. Этатизированный этос отрывал нравственность от права, противопоставлял ее религии, сделал проблематичным единство культуры и морали, поощряя на практике формы культуры, которые не только не насыщаются нравственным смыслом, но и сдерживают развитие сущностных сил человека. Дегуманизация отношений между людьми вытравливала добросердечие, вела к готовности оправдывать одобренную «авторитетами» бытовую или политическую ложь. Революционный аскетизм стал сам собой угасать и вытесняться советским гедонизмом.
Обрекая множество людей на бесконечные лишения, власти выдавали вынужденный аскетизм масс за особенно чтимую добродетель. Она вводилась в систему представлений значительной части людей о социальной справедливости, подкрепляя их веру в то, что только бедность является надежным залогом моральной незапятнанности, условием укрепления трудовой дисциплины.
Этатизированный этос, моральное отчуждение нельзя преодолеть в один момент. Эмансипация общественной нравственности
от идеологизированной политики не может происходить согласно некоему рескрипту или утвержденному в высоких инстанциях графику. Оно возможно только в русле общего нравственного очищения общества. Высвобождение этики гражданского общества из «социального залога» делает процесс накопления ценностей неотвратимым, укрепляя решимость общества оторваться от вымышленной судьбы, от финалистского детерминизма. Ядром этики становящегося гражданского общества оказывается общедемократический принцип свободы в экономическом и политическом поведении. Отходит в сторону разветвленная система запретительства, и центр тяжести в этике смещается в ценностно-мотивационную сферу. Этика гражданского общества во все большей степени будет становиться регулятивным принципом по мере продвижения по пути, который ведет к углублению автономизации личности, реализации ее суверенных прав по отношению к сверхвсеобщему.
Моральная оценка рыночного механизма не должна сводиться к доказательству его полезности. Сама свобода выбора, которую предоставляет рынок, независимо от эмпирически исчисленных результатов, имеет ценность. Авторы призывают подойти к оценке рынка с точки зрения неотъемлемых прав человека, которые нельзя трактовать в инструментальном духе за их содействие рыночному хозяйствованию. Рынок представляет собой сферу, в которой субъект пытается выполнять свои нравственные обязанности перед обществом. Проявляя активность на рынке, субъект развивает в себе чувство индивидуальной ценности. Рынок тесно связан с высшей ценностью нации - свободой. «Рыночным поведением мы продвигаем вперед саму свободу» (032, с.130). Свобода столь же важна для нравственных обязательств, поскольку сама идея нравственных обязательств предполагает свободное действие каждого. Если рынок поддерживает личностную лояльность индивида, развивая образ доброты и порядочности, то он должен предоставить ему возможность для выполнения нравственных обязательств. Как и все остальные нравственные кодексы, кодекс рынка скорее ограничивает виновность, чем выступает источником ее инициирования. Он не только сдерживает индивидов как ответственных за свои выборы, но и освобождает их от виновности, предоставляя возможность искать объяснение неудач в свойствах системы.
Одним из важных нравственных критериев общества является условие равенства возможностей.
Согласно «этике характера», путь к богатству заключается в том, чтобы воспитать в себе специфические личностные добродетели. Можно выделить такие черты характера, как упорная работа, бережливость, решительность, инициативность, умеренность, пунктуальность, честность. Пренебрежение этими добродетелями неминуемо приводит к неудачам. Например, американский бизнесмен Э.Карнеги «сделал» сотни миллионов долларов, но затем роздал большую часть из них. «Он стремился вперед ради самой идеи успеха, которая позволяла ему уважать самого себя. И он должен был как-то оправдать свою деятельность в моральных категориях» (032, с.155).
Если для этики характера проблемой были не другие люди, а собственные внутренние ресурсы человека, то для этики личности наибольшие проблемы связаны не столько с самим индивидом, сколько с реакцией на него других людей. С точки зрения такой этики основополагающим является знание природы человеческих взаимоотношений. Этика характера обеспечивала морально бизнес малых форм: в своем личном предприятии, в конкуренции с другим бизнесменом человек продвигается все выше благодаря своему упорству. Растущая концентрация бизнеса, появление корпораций проложили дорогу к новому предпринимательству и иной этической доктрине -этике личности. Менеджер по-своему прокладывает свой путь внутри бюрократической иерархии. Его продвижение в значительной степени зависит от того впечатления, которое он производит на людей в ассоциациях и организациях. Растущая взаимозависимость людей была дополнительным фактором укрепления этики личности.
В рамках этики личности выделяются следующие противоречивые моменты. Во-первых, она усиливает настроения комфортности и группового мышления, ибо требует играть в игру в соответствии с наиболее эффективными правилами, даже если эти правила насилуют этические принципы данного индивида. Во-вторых, происходит смещение акцента с работы над природными ресурсами на работу с людьми - люди составляют тот сырой материал, из которого создается успех. В-третьих, этика личности не только создала стрессовую ситуацию, разъединив людей, но также увела человека от самого себя. Если в этике характера успех был прочно связан с внутренними качествами личности, то здесь он зависит от мнения о субъекте других людей. Средства успеха не являются фиксированными, а варьируются в зависимости от ожиданий других людей.
Хотя люди работают за тот или иной вид вознаграждения, они гораздо более амбициозны, когда работа как таковая несет в себе высшую ценность. Нередко духовные ценности контролируют материальные, а не материальное порабощает духовное. Если для американской модели успеха характерна обратная зависимость наибольшей выраженности «потребности в достижении» и потребности в общении, то в японской высокая «потребность в достижении» сочетается со столь же высокой потребностью в принадлежности к группе. Если система воспитания юного американца стремится привить ему желание обязательно опередить всех, то для юного японца воспитатели подчеркивают не столько желание личного успеха, сколько стремление не отставать от других и тем самым не посрамить свой род.
В то время как в Америке непростительно быть побежденным, в советском обществе, если что и считалось непростительным, так это быть победителем. «Эта версия о «культуре зависти» распространена весьма широко: русские - народ долготерпеливый, но они могут переносить страдания до тех пор, пока видят, что и другие люди тоже разделяют эти страдания; стоит кому-то улучшить свое положение, пусть даже путем своего собственного честного труда, может возникнуть жесткая коллективистская подозрительность» (032, с.166). Для «новых русских» успех, стремление чего-то добиваться не является главным критерием, тогда как оборотной стороной известной щедрости и сентиментальности являются русские же безответственность и непрактичность.
«Успех» означал для большинства американцев успех в бизнесе. Для предпринимателя деньги не просто измеряют успех, но являются его обязательным критерием. Без такого измерения нет преуспевающего бизнесмена. Преуспевающий бизнесмен - это человек, который сам достиг успеха, создал богатство и преобразовал его в статус.
На судьбы этики предпринимательства в нашей стране повлияет тот выбор, который предстоит сделать на уровне этики гражданского общества, на уровне общественной нравственности в целом. Ее парадигмы и способ их сосуществования повлияют на этику успеха как составную часть нравственной философии предпринимательства, где согласуются идеалы свободы и равенства.
Конфликтность этики успеха - это атрибут нравственной жизни. Бремя свободы - это бремя «вакуума свободы», сформированного разрушением привычной системы ценностей и трудным поиском новой
системы. Бремя свободы содержит в себе возможность счастья при разрешении ситуации морального выбора.
Существует соблазн свести этику бизнеса к «конвенциональным» нормам и тем самым спровоцировать бизнес на такую этику. Если жульничество не выгодно, а соблюдение правил дает прибыль благодаря хорошему имиджу, то можно играть и по правилам. Однако этот условный императив - только минимум, без которого мораль повисает в воздухе. Такой минимум несет в себе и ген аморальности, ненадежности предпринимательской этики с точки зрения общечеловеческих ценностей.
Мораль как способ освоения мира развивает в самой себе игровую культуру. Столкновение традиций и инноваций, конфликт ценностей и норм внутри одной системы морали или между системами, риск морального выбора неопекаемого человека - все это поле игрового творчества «хомо моралес». Основанием для поиска игровых элементов предпринимательства, которые обусловливают его нравственную природу, является представление о сознании свободы выбора как сущностной черте игровой деятельности. Предпринимательство, по определению, не может быть нечестной игрой ни в аксиологическом, ни в праксиологическом значении. Выбор честной игры и отказ от блефа -яркий пример совпадения правил нравственности и эффективности, требований категорического и условного императивов выбора. Тайна нравственной свободы - в познании и преобразовании законов жизни. В жизненном соревновании субъекта морали с самим собой и с другими людьми выигрывает тот, чьи правила вписаны в общечеловеческий кодекс честной игры, а стремление к успеху ориентировано на кодекс свободного антагонизма и свободного сотрудничества, на правила «скромной этики контракта» (032, с.227).
Р.Г.Апресян отмечает, что гражданское общество - это общество индивидуалистически ориентированных граждан. Хотя эгоизм и является разновидностью индивидуализма, но он выступает наряду с другими, существенно отличающимися от него и даже противоположными ему социально-нравственными позициями, например альтруизмом. Как особое явление он осознается в эпоху становления капитализма, т.е. становления гражданского общества. «Индивидуализм - это умонастроение или жизненная позиция человека, признающего приоритетность собственного интереса по отношению к групповому (общественному) интересу и рассматривающего частное благо в качестве
высшей цели, а функционирование социальных институтов и групп - в качестве основы и средства для ее достижения» (033, с.37).
Исторически индивидуализм формируется как выражение личной автономии человека, его независимости от сословных или каких-либо иных уз сообщества. Однако свидетельствуя о продуктивности усилий человека, направленных на осуществление личных (а не корпоративных) интересов, он как стиль жизни чреват одиночеством и глубоким отчуждением. Представляя нравственно-психологическую защиту от коллективного давления, индивидуализм «освобождает» человека от коллективного покровительства.
Гражданское сообщество всем порядком своего функционирования «обрекает» человека на индивидуализм. Но одновременно оно вырабатывает социальные компенсации. Индивидуалисты объединяются: различного рода объединения, ассоциации, организации - непреложный факт гражданского общества.
Условием социальной ответственности является свобода самоосуществления - в выборе поприща (в частности, профессии) и путей самоопределения в отношении собственности, потребления и т.д. Ни при каких известных социально-экономических обстоятельствах эти свободы не дают желаемой полноты, а в своей неполноте неодинаково осваиваются гражданами, остающимися неравными как члены гражданского общества. Именно в контексте гражданского общества эти свободы могут в той или иной мере ограничиваться в зависимости от возможностей и приоритетов общества.
А.А.Гусейнов (034) указывает на высокую степень сходства между структурой свободы выбора и структурой поведения избирателя. Структура свободного выбора, выявленная в основных чертах еще Аристотелем, включает в себя следующие моменты: 1) исходная нацеленность воли на благо; 2) столкновение и взвешивание на весах разума различных мотивов, представляющих собой альтернативные пути достижения цели; 3) решение как результат выбора; 4) последующая оценка, призванная установить соответствие результата исходному замыслу и вписать конкретный поступок в общую линию поведения. Данная схема произвольных, этически вменяемых, индивидуально ответственных действий столь полно прослеживается на примере поведения избирателей, что последнее можно интерпретировать как ее иллюстрацию. Поведение избирателя включает в себя и конкретизацию исходных целей, подразумевающих общественное и личное благо (выбор между народами), и калькуляцию средств (выбор между разными
кандидатами и их обещаниями), и принятие решения (идти голосовать или нет, а если идти, то за кого голосовать), и возможность последующей оценки своих действий и их соответствующей коррекции на следующих выборах.
С точки зрения благородства, чистоты этических мотивов между кандидатами на выборах нет никакой принципиальной разницы, которую можно было бы выразить в постоянных социологически значимых параметрах. В то же время политика как сфера общих интересов более чувствительна к моральным качествам людей, чем многие другие области профессионального труда. «Как в середину личностных добродетелей вернее можно попасть через отклонение от порочных крайностей, так и нравственное качество общественной коммуникации легче поддерживать через блокирование моральных деструкций» (034, с.47). Оценку субъектов политической деятельности необходимо осуществлять в рамках общей аксиологической диспозиции недоверия. Если никто не рожден для того, чтобы управлять людьми, то, соответственно, никто не свободен от соблазна злоупотребления возможностями политики. Выборы как раз и призваны стать своеобразным нравственным чистилищем для людей, имеющих претензию на политическую власть.
Основная добродетель избирателя - его способность объективно оценивать предлагаемый на политическом рынке товар. Важным и трудным является овладение духом и стилистикой демократического мышления. Один из главных показателей этого - наличие иммунитета против моральной демагогии. Подмена морали ее видимостью возникает при стремлении показать (именно показать, а не познать) ее, когда она должна предстать перед публикой. Вместе с тем демагогия всегда апеллирует к морали, находя в этом адекватное средство для своих целей.
Непосредственный индикатор моральной демагогии - этическая перегруженность языка, обилие моральной терминологии и оценок в общественной коммуникации. Хотя и трудно чисто количественно определить, когда начинается этическая перегрузка, показатели моральной демагогии имеют качественную природу. В самом общем виде они сводятся к позитивной оценке субъектом самого себя и негативной оценке других. Это не значит, что о моральной демагогии можно говорить только тогда, когда человек бесхитростно восхваляет себя и столь же открыто осуждает других. Он может хвалить себя скрытно, когда, например, считает самым лучшим тот род или народ, к
которому он принадлежит. Изощренные формы имеет также моральное унижение других: оно может осуществляться, например, через их восхваление. Ведь когда человек дает моральные оценки другим, он присваивает себе право давать такие оценки.
Моральная оценка предполагает, что тот, кто ее выносит, сам является морально безупречным или, по крайней мере, обладает в этом отношении особой компетенцией, подобно тому, например, как это происходит с профессиональными оценками, которые выносят сведущие в своем деле люди. Однако характерной особенностью морально совершенного человека является сознание собственного несовершенства, не позволяющее ему становиться в позу судьи. Тот, кто мог бы выносить моральные оценки, не будет этого делать (именно потому, что он мог бы это делать), а тому, кто готов выносить моральные оценки, нельзя этого доверять (именно потому, что он готов это делать).
Нравственная оценка в позитивной форме если и допустима, то только по отношению к другим, нравственная оценка в негативной форме допустима только по отношению субъекта к самому себе. Моральная оценка (по крайней мере, в ее негативной форме) не поддается логически непротиворечивому обоснованию и в этом смысле она невозможна. Если, тем не менее, она существует, то это значит, что она имеет превращенную форму. Чаще всего - это моральная демагогия. Моральную демагогию автор определяет как злоупотребление моральной оценкой путем смещения ее векторов: то, что должно быть направлено на других, т.е. моральное возвышение, обращается субъектом на самого себя, а то, что должно быть направлено на самого себя, т. е. моральное осуждение, обращается на других.
Результатом моральной демагогии является самовозвеличение субъектом самого себя, когда человек изображает себя лучше, чем он есть на самом деле. Моральная демагогия содержит в себе селекцию людей по нравственному критерию: она разделяет их на добрых и злых. В этом ее разрушительная суть. «Развести людей по разные стороны этической баррикады - значит, провести между ними такую пропасть, которую уже невозможно преодолеть» (034, с.50). Моральную демагогию автор интерпретирует как лицемерную форму последнего суда: в ней человек присваивает себе функцию, которая в религиозных учениях отводится Богу.
Конкретный механизм моральной демагогии заключается в том, что вопросы с конкретного, верифицируемого уровня рассмотрения переводятся на абстрактный, неопределенный уровень, и тем самым
дается ложное направление общественной энергии людей. Моральная демагогия является продолжением некомпетентности, призвана компенсировать или скрыть действительные причины того или иного деяния. Она растворяет конкретную ответственность во всеобщей вине.
Автор подчеркивает прямую связь между склонностью российского сознания к моральной демагогии и свойственными ему настроениями озлобленности, вражды, ненависти. «Разорвать эту связь, культивировать в обществе защитные механизмы против моральной демагогии - одна из самых насущных и исторически долговременных задач» (034, с.51). Мораль обозначает как бы верхний предел человеческого бытия, то духовное пространство взаимоуважительности, внутри которого только и возможна разумная и ответственная жизнь. Она по предназначению является наиболее общим условием сотрудничества между людьми. Но именно поэтому демагогическое злоупотребление моралью, в результате которого пространство взаимоуважительности очерчивается намного уже, чем вообще коммуникация между человеческими индивидами, ведет к разрушительным последствиям.
Г.Никитина, Э.В.Баркова, Е.В.Тутинас (035) отмечают, что свобода внутри власти, которая в целом опирается на формально-юридические нормы, осмысливается субъектами данного общества через категории морали. Эти моральные категории, преломляясь через духовный мир индивидов, становятся элементами их нравственного самосознания, их представлениями о чести, добре и справедливости.
Расширение спектра свободы не должно расходиться с общечеловеческими нормами нравственности, с принятыми в системе нравственной культуры понятиями о добре, социальной справедливости и т.п. Демократия как форма власти противоположна хаосу, беззаконию, ибо она базируется на власти народа, а потому народ получает большие, чем на предшествующем этапе, возможности контроля и учета во всех сферах жизнедеятельности общества.
Отсутствие в российском обществе реальной демократии сказывается, по мнению авторов, в том, что эта форма власти не направлена на расширение внутреннего мира человека, на развитие его нравственности. То, что проявляется в действительности, ориентирует человека на его развитие как существа одномерного, на развитие простого вещизма, а это исторически пройденный этап в диалектике власти и свободы: он был характерен для первых ступеней развития буржуазного общества.
Молодая демократия представляет собой шаг назад от свободы: она не только еще не опирается на гражданское общество и правовое государство, поскольку они еще не созданы, но и фактически игнорирует суверенитет народа, о чем свидетельствуют манипуляции общественным мнением, частичная гласность и т.д. Низкий уровень правового и морального самосознания народа позволяет власти использовать людей в качестве простых объектов, исполнителей, а не субъектов власти, отсюда отсутствие нравственных устоев (коррумпированность, криминал) в ряде властных структур. Способом деформации свободы и нравственности в сфере такой власти выступает национализм, который подменяет сложившиеся веками связи, естественную ориентированность на сотрудничество и взаимопомощь нетерпимостью и сознанием своего превосходства над другими.
Необходимым условием свободного и нравственного развития может быть только становление правового государства, ибо только в праве человек может осмыслить себя как существо свободное, имеющее реальный нравственный выбор в обществе, где господствуют установка на гуманизм, опора на общечеловеческие нормы нравственности.
Н.Санги и О.Н.Васильев (036) рассматривают частную собственность в качестве экономической основы общества, способного обеспечить гарантии достоинству личности. Обладание ею способно привести к развитию в человеке тех качеств, в которых проявляется сущность его достоинства: чувство ответственности, осознание свободы и т. п.
Каждое свободное общество гарантирует свободу выбора любому человеку. В настоящее время слово "свобода" широко распространено, и действия людей, получивших свободу, часто похожи на распущенность. Первая реакция несвободного существа на свободу не может быть иной: когда сняты внешние барьеры, человек вырывается на свободу и крушит все, не понимая, что теперь должен ставить себе сам. В условиях свободы нельзя обойтись без того, чтобы у человека не сформировалось уважение к самому себе. Уважение себя - это достоинство, а достоинство - это неприятие всего, что унижает человека в себе или в других. Человек, который пользуется свободой, как раб, вырвавшийся из клетки, часто не имеет представления о том, что у него может быть свое достоинство.
О.В.Летов
2000.01.037-038. СЕМЬЯ И КУЛЬТУРНО-НРАВСТВЕННЫЕ ЦЕННОСТИ. (Сводный реферат).
2000.01.037. БЛОХИНА Н.А. Женское измерение культуры и семья//Семья в новых социально-экономических условиях. - Н.Новгород, 1998. - С.166-168.
2000.01.038. ГРУЗДЕВА В.В. Семья как институт формирования ценностного отношения человека к миру//Семья в новых социально-экономических условиях. - Н.Новгород, 1998. - С.172-179.
Н.А.Блохина (037) отмечает, что дихотомическое видение мира столь же продуктивно, сколь и опасно: продуктивно в методологическом аспекте, для ума спекулятивного, этически незаинтересованного, опасно -в культурологическом и этическом аспекте, для ума, живущего в постоянном экзистенциальном напряжении поисков не только истины, но и добра. Если принять убеждение античности в том, что моральное осуществляется через понимание, то это будет аргументом в пользу рационалистического анализа культуры в ее разделенности на мужское и женское: разделять не для того, чтобы властвовать, но чтобы объединить.
Если в мужчине социум культивирует многие черты характера, которые важны для выживания в мире «войны всех против всех», то женщина считается носителем экономической традиции, морали и религии. Такое взаимоотрицание и взаимодополнение мужского и женского начал гарантировало человеческому роду выживание в борьбе с силами природы и с чужими племенами. Погибали те народы, которые культивировали преимущественно или воинственность, или миролюбие. Путь к гармоническому бытию мира людей, состоящему из мужчин и женщин, возможен на неограничении свободы друг друга.
Женщина для мужчины в культурологическом и
метафизическом смыслах - Другое, то, что своим существованием указывает на иные ценности и нормы. И если женщина отсутствует в культурном пространстве мира мужчины, мира, ответственного традиционно за целое, то утрачивается то напряжение, без которого не может существовать культура. Гармонизация существующего мира нуждается в диалоге мужских и женских ценностей через диалоговую процедуру принятия решений.
В.В.Груздева (038) подчеркивает, что российское общество находится в состоянии не только экономического, но и духовного кризиса. Суть кризиса не в том, что люди нуждаются в материальных благах, а в том, что возрастает дефицит духовных ценностей. Утраты и
разрушения, которые претерпела российская экономика, усугубляются отказом от устоявшегося мира ценностей. «Суть нынешнего духовного кризиса не столько в том, что люди живут в эпоху, лишенную смысла, а в том, что они сами утратили способность находить смысл своей жизни и деятельности. И это не столько болезнь общества, сколько болезнь человека, суть которой в утрате культурной идентичности» (с .172).
Понятие идентичности автор определяет как твердо усвоенный и личностно принимаемый индивидом собственный образ, чувство адекватности самому себе, стабильное владение собственным Я независимо от изменения внешней ситуации. Идентичность - это показатель зрелости личности, истоки и тайны формирования которой скрыты в предшествующих поколениях.
Поскольку ценностное поведение - это всегда деятельное, а не созерцательное явление, постольку человек свободен в выборе не только ценностных приоритетов и мотивов собственной деятельности, но и организации своих действий, соответствующих этому. Что касается механизма усвоения ценностей, то, кристаллизуясь в архетипы и символы, они усваиваются бессознательно в ходе духовного переживания. Проблема поиска моральных ценностей экзистенциальна, и человек решает ее, переживая и проживая свою жизнь, а не рефлексируя по поводу жизни. В ценностном поведении индивид как бы проходит проверку на меру развития личностного начала.
Духовная атмосфера здоровой семьи способна привить человеку с детских лет целостную систему мироотношений, включающую в себя особое видение мира, систему предпочтений и запретов, определенный образ жизни. Семья транслирует «жизненную», экзистенциальную философию, основу которой составляет то, во что человек верит, что он любит, на что надеется. Структура ценностей человека и ранговый порядок его верований и влечений отражает глубинный строй природы человеческой индивидуальности. Ценностное мироотношение - это не феномены или структуры сознания, а жизненно-бытийное, т.е. экзистенциальное, отношение, связующее человека с миром, в котором он живет. Ценности, транслируемые семьей, могут быть как позитивными, так и негативными, но независимо от своего качества они отличаются необычайной устойчивостью.
Филогенетический аспект формирования культурной идентичности автор рассматривает сквозь призму особенностей национальной жизни той или иной общности. Каждый большой народ в ходе своей истории становится носителем некоей величественной идеи,
которая одухотворяет его бытие. Для англичан - это идея личной свободы, восходящая к Хартии Вольностей, для французов - идея равенства, ставшая лозунгом Французской революции, для американцев -принципы либерализма. Что касается России, то ее социокультурное бытие определялось в течение нескольких столетий «русской идеей», исторически связанной с православным христианством.
За прошедшие восемьдесят лет в России во многом утрачена инерция христианской системы ценностей, которой питалась духовная жизнь нации на протяжении нескольких столетий. Идеал коммунистического эсхатологизма, в который сначала многие верили, постепенно подтачивался реальной жизнью и, наконец, рухнул. Многолетнее насилие над здравым смыслом и чувствами людей привело к тому, что возникла ценностная дезориентация народа, граничащая с нравственным одичанием. Люди разучились различать добро и зло, ослаб духовно-нравственный иммунитет, образовался вакуум позитивных ценностей.
Нравственная устойчивость человека проверяется не в условиях запрета, а в условиях искушений: человек, заключенный в одиночную камеру, не может совершить целого ряда безнравственных деяний, но это не значит, что он не совершит их, будучи выпущен на свободу. Это наглядно проявляется в современной российской действительности. Советские люди, казавшиеся нравственно устойчивыми, пока находились под идеологическим и государственным контролем, как только были сняты внешние запреты, стали демонстрировать чудовищный аморализм, подтверждая тем самым ту истину, что нравственность отражает состояние души, а не поведение.
Традиционные внутрисемейные рычаги воспитания почти не действуют, потому что родители в плане ценностного самоопределения оказались в таком же положении, как и дети. Они не являются носителями готовых образцов поведения и отношений, решая задачу нравственного самоопределения, что не может не влиять отрицательно на их авторитет и роль в семье. Автор приходит к выводу, что в поиске ценностного статуса современной российской семье может помочь обращение к традициям семейной жизни предшествующих поколений, живших в условиях преобладания христианских моральных ценностей.
О.В.Летов
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
2000.01.039. НАДЛЕР О. О ЗАПАДНЫХ ПОДХОДАХ К ПОНИМАНИЮ МИРОУСТРОЕНИЯ.
NUDLER O. On the western modes of world order//The j. of speculative philosophy. - L., 1998. - Vol.12, N3. - P.217-232.
По мнению Оскара Надлера, возможны различные подходы к теории мироустроения. Во-первых, кантианский, основанный на принципах человеческого разума, упорядочивающего данные опыта. Способ упорядочения этих данных зафиксирован в априорных формах чувственности и рассудка и является конститутивным по своей природе. Согласно этому подходу, существует базовая, универсальная модель миропорядка. К.И.Льюис в работе «Разум и миропорядок», следуя кантианской традиции, также заявил, что опытный мир не дан в опыте: он конструируется мышлением на основе чувственных данных. Правда, как подчеркивает О.Надлер, согласно Льюису, в этом процессе необходимо допустить некоторую степень вариативности.
Второй подход к теории миропорядка - это подход с позиций истории и культуры. Он отрицает любой род универсализма в духе Канта и приписывает различным культурам вклад рассудка в упорядочении опытных данных. Примером такого подхода может служить теория М.Фуко, согласно которой фундаментальные коды культуры определяют конкретные формы мышления, знания, языка; посредством них для каждого человека устанавливается определенный эмпирический порядок, с которым он будет иметь дело и в рамках которого будет чувствовать себя естественно, «в своей тарелке». (Универсальные коды культуры, или эпистемы, - это аналоги кантовского априори, абсолютного пространства Ньютона, парадигм Т.Куна.) Автор считает, что такой подход к теории миропорядка имеет свои корни в работах Вико, Гегеля и представителей Немецкой исторической школы, в частности В.Дильтея. За последние 50
лет он отмечает две наиболее влиятельные работы в духе этого подхода: «Порядок вещей» М.Фуко (1973) и «Мировые гипотезы» С.Геппера (1942).
В отличие от теорий кантианского плана, теории второго типа не являются чисто философскими, они «комбинируют философскую проницательность с исторической обоснованностью» (с.218). Это ясно, в частности, на примере эпистем М.Фуко. С одной стороны, они действуют как познавательные априори, с другой - весьма четко укоренены в историческом пространстве и времени. Геппер также представляет свои «мировые гипотезы» как исторически изменчивые феномены.
История западных типов толкования миропорядка насчитывает 25 веков. Заняться исследованиями в области теории миропорядка автора побудили следующие четыре вопроса:
1. Как мы можем идентифицировать и классифицировать характерные для западной культуры типы миропорядка?
2. Как они соотносятся друг с другом?
3. Появились ли они одновременно или последовательно один за
другим?
4. Имеют они законченный вид или находятся в процессе эволюционирования, и если да, то каким образом?
Ответы на эти вопросы могут, по мнению О. Надлера, распределяться в зависимости от принадлежности авторов к одному из двух объяснительных принципов, имеющихся в западной культуре. Это: линейный, одномерный эволюционизм и многомерный антиэволюционизм.
Согласно первому взгляду, в каждый момент истории, в частности после подъема современной науки, можно обнаружить лишь одну имеющую силу теорию миропорядка, обеспечивающую оптимальный ответ о принципах мироустройства в свете науки своего времени. Изменения в науке, в частности революционные, коррелировались, таким образом, с изменениями в теории миропорядка. Результатом явилась историческая последовательность теорий миропорядка, предполагающая «всевозрастающее приближение к реальному порядку вещей» (с.219).
Согласно многомерному антиэволюционизму, существует ограниченное число базовых, автономных типов миропорядка, которые рассматриваются как неподвижные, неизменные сущности. Различные культуры могут отдавать приоритет одному или более из этих типов, но не могут их создавать. Фактически все типы миропорядка даны
человеческому разуму одновременно, по крайней мере, как подсознательные возможности. И ни один из них не является более или менее подходящим, чем любой другой. Будучи основным источником смыслов, значений и истин, каждый тип миропорядка конструирует замкнутый универсум, закрытый для всех остальных типов.
Два вышеуказанных объяснительных принципа содержат серьезные недостатки. В частности, одномерный подход предполагает невозможность существования в одном и том же социальном времени и пространстве двух и более типов миропорядка, что искажает подлинную интеллектуальную историю Запада. Показывая ограниченность этих принципов, автор предлагает альтернативный подход, а именно принцип многомерного частичного эволюционизма. На его основе он строит свою схему западных типов миропорядка, подчеркивая при этом, что, с его точки зрения, каждый тип миропорядка связан с идеей священного, сакрального. Здесь же он предлагает свою трактовку самого термина «mode of world order». Под этим термином он имеет в виду «некий образец (pattern), систематически применяемый для упорядочения или организации тех сущностей, которые населяют универсум, какой бы природы они ни были» (с.219). Он отмечает также, что тип миропорядка всегда тесно связан с типом онтологии, эпистемологии и аксиологии.
Критикуя принцип одномерного эволюционизма, автор подчеркивает, что одномерная трактовка типов миропорядка часто сводится к эволюционной схеме, где последовательность типов подразумевает прогресс. Прогрессистская интерпретация истории, все еще популярная и в наши дни, предполагает дихотомическое разделение на два типа миропорядка - новый и старый, причем новый считается абсолютно обоснованным, а старый - полностью ошибочным, отжившим и представляющим интерес и ценность только с исторической точки зрения. Но ни одна картина не может быть достоверным изображением, если использованы лишь две краски - белая и черная. Типы миропорядка имеют сложную историю, включающую восходящие и нисходящие фазы, так что нельзя исключать возможность возвращения «старого» типа к креативной фазе.
Говоря об антиэволюционистском подходе, автор вновь обращается к теории М.Фуко, которая основывается на принципе единого миропорядка в каждый конкретный момент времени (one-world-order-at-a-time). Пять столетий европейской истории М.Фуко разделил на четыре периода (Ренессанс, классика, модерн, постмодерн), установив в соответствии с этим делением четыре базовые, всеобъемлющие
эпистемы. Предполагается, что их число должно быть постоянным и ограниченным, как и число типов миропорядка во всей истории западной цивилизации. Эти типы рассматриваются как постоянные структуры, которым предназначены различные роли в разные периоды их существования (доминантная, маргинальная и др.).
Характеризуя различные типы миропорядка в истории западной культуры, Надлер подчеркивает, что для любого из них свойственна относительная инвариантность базисного ядра. Например, рассматривая механизм как способ упорядочения мира, мы не должны отождествлять механицизм греческих атомистов с механицизмом XVIII-XIX вв. То же самое можно сказать о холизме как принципе упорядочения мира. Нельзя считать идентичными магический, примитивный холизм, холизм эпохи Возрождения и голографическую парадигму Д.Бома и К.Прибрама. Но, несмотря на наличие огромной разницы в вариантах типов миропорядка, существуют ядерные инварианты, связанные с базисными свойствами миропорядка. Можно также предположить, что типы миропорядка не находятся в состоянии взаимной изоляции и активно взаимодействуют друг с другом. Из этого вытекает важное следствие: эволюция каждого типа существенно зависит от наличия других типов. Таким образом, история, написанная с этой точки зрения, должна быть не сопоставлением параллельных историй, но историей единой, комплексной эволюционной системы. В частности, «эволюция «догматических» западных моделей миропорядка была бы иной, не будь скептицизм включен в ее систему» (с.223).
Еще одной ключевой чертой западных типов миропорядка является самоорганизация. Их можно представить как самоорганизующиеся системы, для которых характерна осцилляция между двумя альтернативными состояниями - состояниями порядка и хаоса. В состоянии порядка над всей системой доминирует один тип миропорядка, другие же типы могут существовать в скрытой, латентной форме. Доминантный тип контролирует, рассеивает («разгоняет») или усваивает беспокойство и шумы, производимые другими типами, так, чтобы они не нарушали равновесия системы. Но способность доминантного типа сохранять порядок посредством рассеивания или ассимиляции со временем может ослабевать и затем полностью исчезнуть. Таким образом, шумы будут накапливаться до тех пор, пока система не впадет в состояние хаоса, беспорядка или кризиса. Процесс может закончиться полной реорганизацией системы и возникновением нового доминантного типа мироустройства.
Существуют различные культурные стили взаимодействия между типами миропорядка: открытый конфликт - от более или менее мирного состязания до войны; превосходство, доминирование, которое включает скрытый конфликт; диалог; соприкосновение; гибридизация.
Для идентификации и классификации типов мироустроения автор обращается к критерию Геппера, основанному на понятии корневой метафоры. «Все его (Геппера. - Реф.) четыре гипотезы мироустройства развивались на основе соответствующих корневых метафор, а именно понятий сходства, механизма, исторического события и организма» (с.224). Автор разделяет взгляд Геппера на базисную когнитивную роль метафор «в формировании наших концептуальных схем» (там же). В пределах каждой модели миропорядка корневые метафоры могут быть рассмотрены как указатели, «гиды на путях нашего мышления». Однако типы мироустроения не ограничиваются лишь чисто когнитивным, концептуальным уровнем. Они укоренены в некоторых базисных жизненных процессах и соединены на основе доконцептуальных, нерефлективных отношений. Ссылаясь на слова Дильтея, Надлер отмечает, что мировоззрение не есть продукт мысли и не проистекает из явного желания знать.
В поисках той базисной сферы жизни, которая «могла бы находиться у истоков различных типов мироустроения», автор обратился к исследованию Э.Дюркгейма проблемы религиозных верований (1915), точнее - к его различению понятий священного и светского. «Идея священного, - отмечал Дюркгейм, - не связана необходимым образом с постулированием богов или сверхъестественных существ. Она относится к некоему агенту, сущности или процессу, который рассматривается как изначальный и неоспоримый источник смысла и понимания» (цит. по: с.225). Это есть в основе своей некогнитивная часть опыта, которая входит в когнитивный процесс, играя в нем фундирующую роль. Автор приходит к выводу, что в основе различных типов миропорядка на протяжении всей западной истории лежали различные способы соотнесения обычного, светского опыта и священного, сакрального порядка, иными словами, различные типы священных обязательств.
Основываясь на разделении священного и светского, автор выделяет четыре типа мироустроения: холистический монизм, иерархический дуализм, механистический монизм и скептицизм. Эти разновидности представляют собой подобие идеальных типов М.Вебера. Они являются конструктами, элементы которых могут преобразовываться и создавать различные варианты данной
разновидности. Например, холистический монизм принципиально связан с идеей священного, «но это не означает, что невозможна натуралистическая форма холизма или что она не существует фактически» (с.225). Так или иначе, четыре указанных типа миропорядка «всегда играли детерминирующую роль в западной интеллектуальной истории» (там же).
Для холистического монизма характерна сакрализация мира как целого, как «неразделимой целостности» (термин Д.Бома). Иерархический дуализм представляет собой шаг в сторону десакрализации мира, поскольку опирается на представление о нем как разделенном на две сферы, качественно отличные друг от друга: одна из них физическая, материальная, доступная чувственному восприятию, другая - ментальная, духовная, идеальная, связанная исключительно с разумом, интуицией или другими необычными ментальными способностями. Качественное иерархическое различие существует не только в характере и природе сущностей, составляющих эти сферы, но и в характере их взаимоотношений. Сфера мирского опыта рассматривается как сфера более низкого порядка и таким образом десакрализуется, священное же сохраняется для ментальной сферы. Однако некоторый налет сакральности сохраняется и в низшей сфере, пока она связана с высшей сферой и подвержена ее влиянию. Такое представление о миропорядке начинает ослабевать с расцветом эпохи модерна, но это не означает его внезапного исчезновения. Наоборот, значительная часть представлений нововременной науки «характеризовалась попытками компромисса между иерархическим дуализмом и уже восходящим механицизмом» (с.227).
Основной характеристикой механистического монизма является десакрализация, или, если использовать термин М. Вебера, расколдовывание отношения к миру. В рамках этого подхода отрицается всякая возможность влияния на мир любых внеприродных агентов или сверхъестественных сущностей. Мир становится гомогенным пространством, сделанным из одного и того же материала, а законы природы - универсальными, применимыми к любому явлению независимо от места и времени. Первые примеры такого образа мира были созданы мыслителями, стоящими у истоков западной философии и науки. Ж.-П.Вернан писал об этом так: «Силы, которые создали и оживляют Космос, находятся в одной и той же плоскости и действуют таким же способом, что и силы, которые мы видим в действии повседневно, когда дождь мочит землю, а огонь сушит мокрую одежду.
Оригинальное, исконное лишается своей таинственности: остается успокоительная банальность повседневности» (цит. по: с.227). Но лишь в современную эпоху «процесс десакрализации начал последовательно охватывать все сферы культуры и социальной жизни» (там же). Разъединенный и десакрализованный мир стал открыт для научного любопытства и технологических манипуляций в совершенно беспрецедентном масштабе.
Если мир механистического монизма является разъединенным и десакрализованным, то мир с точки зрения скептицизма - это уже разрушенный мир. Скептицизм - последнее действующее лицо в драме западных образов миропорядка, а скептический образ мира можно назвать антиобразом. Для скептической критики в адрес других типов миропорядка характерна «рациональная демонстрация невозможности рационального полагания основы для какого-либо миропорядка» (с.228). Но хотя в нашем веке скептицизм стал основным течением западной философии, скептическая критика приводит к обратному результату.
Статья имеет графическую иллюстрацию - таблицу, в которой схематически представлена история западных типов миропорядка. Из нее видно, что западная история включает три больших периода беспорядка, или кризиса. Это Древняя Греция, Ренессанс и ХХ век, когда доминирующий тип миропорядка отсутствовал. Были также три периода относительного порядка или равновесия: архаизм, средние века и эпоха модерна. В эти периоды доминировали соответственно три различных подхода: холистический монизм, иерархический дуализм и механистический монизм.
Следующим шагом своей исследовательской программы автор считает попытку предсказать будущую фазу в эволюции западных типов миропорядка, основываясь на анализе имеющихся тенденций. Здесь ему кажутся вероятными два сценария. Если предполагать повторение предыдущей истории, то можно ожидать, что следующим доминантным типом будет холистический монизм. Другим сценарием будущего может быть триумф скептицизма с последующим разрушением всей системы типов миропорядка. На это намекают заявления о конце истории, которые так широко распространились в 80-е годы. Однако для лучшего понимания интеллектуальной истории Запада и предвидения будущих тенденций необходимо ответить на ряд философских вопросов. Связь философских импликаций с изучением главных принципов упорядочения
мира только сейчас начинает исследоваться. Эта исследовательская программа, связывающая теории миропорядка с интеллектуальной историей Запада, может стать полноценным инструментом для обновления философии (Х.Патнэм).
И.И.Ремезова
2000.01.040. АЛИЕВ М.Г. СОЦИАЛИЗАЦИЯ СОГЛАСИЯ.- М.: ИФ РАН, 1998.- 120 с.
Книга представляет собой часть общей работы, посвященной философскому анализу феномена согласия (согласованности) в природном, социальном и духовном мирах.
Автор отмечает, что исследование сущности, содержания и форм согласия показало, что оно, как и его противоположность (несогласие, несогласованность), является широко распространенным в мире свойством бытия и познания наряду с гармонией, симметрией, соотношением. Феномен согласия исследуется в различных аспектах, что и предопределило структуру книги, состоящей из пяти глав.
Глава 1 посвящена анализу проблемы согласия в рамках диалектики биологического и социального. Поскольку целью работы является раскрытие социального качества согласия и его альтернатив, автор переносит анализ феномена согласия из плоскости биологии в плоскость, где «биология человека взаимодействует с его социологией» (с.6). Спор о том, что первично, а что вторично в сущности человека, имеет разумную альтернативу, состоящую в том, что сущность человека, скорее всего, едина, но дана в различиях биологического и социального. С этой точки зрения, биология человека качественно отличается от биологии всех других животных. «Она включает в себя силы, способности, инстинкты, предсознание, которые из возможностей превращаются в реальность, когда человек-животное социализируется» (с.7). Человек не может биологически существовать, тем более действовать, если его биологическое существование не способствует обретению им социальности. Это обстоятельство находит непосредственное отражение и в таком фундаментальном свойстве, как согласие и несогласие человека с самим собой и с себе подобными. Отсюда - необходимость исследовать биологические инстинкты и разногласия, раздор в единстве с их социальными проявлениями. Биологическое и социальное согласия находятся «в отношениях не причины и следствия, а генезиса и эволюции, тождества и различия, симметрии и асимметрии, равновесия и неравновесия» (с.8). Чрезвычайное многообразие форм взаимодействий с прямыми и обратными связями - так в целом представляется автору диалектика природного и социального на микро- и макроуровнях общественной организации человека. Эта диалектика включает согласие-несогласие, имеющее такое же фундаментальное значение, как и
взаимообусловленность природного и социального. «Социум предоставляет человеку все более расширяющееся пространство жизнедеятельности, в котором возникает богатое содержанием многообразие форм согласия и его альтернатив» (с.10). Возникновение этой тенденции, обретающей характер естественноисторического закона, связано с тем, что людское население растет и размножается по иным закономерностям, чем популяции животных. «Из потребности самовыживания как главного закона живой жизни выросло качественно новое состояние согласия, не знакомое естественной природе человека. Согласно этому закону, люди, даже ненавидя друг друга, должны жить в мире или стремиться к миру...» (с.11). В социуме человек как деятельное социальное существо, наделенное опережающим мышлением, постоянно находится в состоянии поиска альтернативных действий. Но биологическая природа не только предопределяет предпосылки социального опыта человека, но и известным образом ограничивает его. В свою очередь, и социальное в человеке устанавливает определенные рамки, в которых действует биология человека. В силу противоречивого взаимодействия биологического и социального человек одновременно тянется и к согласию, и к разногласию, и к общению, и к сопротивлению. Хотя с этической точки зрения согласие между людьми предпочтительнее, чем разногласие, «с фундаментальных же позиций они оба закономерны не только в естественной, но и в искусственной, социальной природе человека» (с.13). Общество становится живым, деятельным организмом со множеством взаимосвязанных органов, когда люди, общаясь между собой, приходят не только к согласию, но и к несогласию, взаимному сопротивлению, а, разобщаясь между собой, развивают свои индивидуальные задатки и способности. Хотя общество больше желает согласия между образующими его людьми во имя своего благополучия, «его прогресс больше обусловливается способностью людей к продуктивному борению.» (с.15). Здесь движущими силами социального прогресса становятся эгоизм и индивидуализм, неуживчивость, забота о частном, личном интересе, стремление к опережению других в уровне жизни и т. п. Важно, чтобы естественные побудительные причины, источники несогласий, противоречий, побуждающие человека к напряжению природных задатков, «уравновешивались в пределах разумной меры со стремлением социального разума к сплоченности и динамизму общества» (там же).
Глава 2 посвящена исследованию взаимоотношения мужского и женского начал в человеке с точки зрения согласия-несогласия. Одной из
причин неполноты и односторонности философских, социологических, психологических знаний о человеке является то, что при трактовке природы человека, как правило, не учитывается или слабо учитывается очевидный, эмпирически неоспоримый факт деления людей на мужчин и женщин. «Маскулинная модель человеческого развития, утвердившаяся веками в философии и психологии, настолько отождествилась с моделью человеческого развития, что исключается феминная модель того же процесса» (с.23). Однако мировая философская мысль, хотя часто и не в прямой форме, подходила к истолкованию особых ролей мужского и женского начал в социально-исторической и социально-психологической динамике. Такие философы, как Платон, Гегель, А.Шопенгауэр, В.С.Соловьев, З.Фрейд, Н.А.Бердяев, М.Шелер, Э.Фромм, С.Л.Франк, находили «в половой любви особый смысл, связанный с тем, что благодаря ей между мужчиной и женщиной достигается уникальная и одновременно высшая степень согласия, возможного в человеческих отношениях» (с.24-25). Останавливаясь, в частности, на концепции В.С.Соловьева, автор отмечает, что, согласно ей, смысл половой любви состоит в индивидуализации человека: «Половая любовь, выражая высшее свободное согласие мужчины и женщины на совместную жизнь и ее практическое осуществление, упраздняет индивидуальный эгоизм влюбленных. Принимая жертву эгоизма, половая любовь спасает индивидуальность любящих существ» (с.30). Согласие-любовь выходит за рамки естественных взаимоотношений мужчины и женщины, воспитывает в них родовую склонность к согласию в других сферах межличностных отношений, в моральном поведении, культуре и образе жизни.
В главе 3 исследуется проблема согласия-несогласия в механизме взаимодействия индивидуального и общественного. При этом автор считает своей задачей «выявить те особенные формы и существенные признаки согласия, которые отчетливо не проявляются или вовсе не проявляются в других сферах бытия» (с.44). Качественная новизна и специфика согласия во взаимодействии индивидуального и общественного обусловлена уже тем, что согласие включается в их глубинные основания. Индивид и общество, индивидуальное и общественное представляют собой диалектические противоположности, находящиеся в отношениях единства, тождества и различия. В истории человека и человеческого общества и их взаимодействия согласие играло и продолжает играть весьма существенную роль. При этом конкретные формы его проявления носят исторический характер. «Иначе говоря, в
различные эпохи функционирования общества согласие характеризуется различными свойствами» (с.45). На начальных этапах человеческой истории согласие непосредственно вплеталось в ткань прасоциальных отношений, выраставших из кровнородственных связей. Оно носило стихийно-инстинктивный характер, но «уже в проясняющемся человеческом сознании получало выражение и закрепление» (там же). Это нашло свое отражение и в трактовке идеи согласия в философских воззрениях. Еще Антифонт обнаружил в идее согласия специфический для общества закон, согласно которому «справедливость» в обществе состоит в том, чтобы «соглашаться с установленными в обществе законами, не нарушать их» (там же). Идея согласия как средство объединения индивидов в обществе, а также образования и функционирования общества получила дальнейшее развитие в конце средневековья и начале Нового времени под влиянием крупных социальных изменений, в концепциях Т.Гоббса и Ж.-Ж.Руссо.
В результате проведенного анализа автор приходит к выводу о различной роли согласия на разных этапах развития общества. «Переход согласия и несогласия из стихийных форм в интуитивные, а из интуитивных форм в сознательные, рациональные или разумные, возвращение согласия от последних к первым и их переплетение осуществляются через механизмы социальной детерминации и активности личности» (с.52). Между социальной детерминацией и активностью личности существует тенденция согласованности как некоей соотнесенности и упорядоченности. Одним из результатов подобного взаимодействия общества и личности является феномен социального характера, который отличается от индивидуального характера человека. Термин «социальный характер» был введен в социальную философию и психологию Э.Фроммом, он определен так: «Специфическая форма, которую придает энергии человека динамическая адаптация его потребностей к определенному способу существования данного общества» (цит. по: с.54). Связь социального характера с концепцией согласия состоит в том, что восприятие индивидами социального характера стихийно подчиняется закономерной тенденции определенной согласованности личностно-индивидуального и общественного. И до тех пор, пока общество обеспечивает индивиду возможность получать удовлетворение от социального характера, «психологические силы индивида укрепляют социальный характер и основанное на нем общественное согласие» (с.55). Социальный характер не остается раз и навсегда данной реальностью. «Под воздействием
многих детерминаций, и прежде всего экономических... рано или поздно социальный характер и основанное на нем общественное согласие приходят в противоречие с новыми экономическими условиями» (там же). По мере разрушения старого социального характера и формирования в его недрах нового общественное согласие тоже дестабилизируется, в нем нарастают тенденции к внутреннему взрыву. Сохранение у личности индивидуального характера «не позволяет, с одной стороны, социальному характеру полностью завладеть психологией индивида, а с другой стороны, согласию - доминировать в обществе» (с.56). Имея склонность к общению, индивид в то же время стремится к уединению от себе подобных и от общества в целом. В силу этого в своем взаимодействии с обществом он одновременно находится в отношениях и согласия, и разногласия. Первым и самым главным условием достижения согласия между индивидом и обществом является человеческая свобода. Принуждение обществом индивида к согласию с его ценностями, нормами и запретами не остается без компенсации: общество, принуждающее индивидов к согласию наперекор их воле, само нередко оказывается во власти отдельных индивидов. Ссылаясь на американского философа Дж.Кэмпбелла, автор отмечает, что только общество, которое создает максимум возможностей для «самораскрытия человека на основе свободы», базируется на принципе, согласно которому высшим приоритетом являются общечеловеческие свободы и права, «способно обеспечить социальное, духовно-нравственное, добровольное и продуктивное согласие» (с.64).
В главе 4 проблема согласия-несогласия исследуется в аспекте соотношения материального и духовного.
В структуре социально-материального немалое место занимает предметное богатство общества в формах производительных сил, капиталов, предметов и продуктов труда, искусственно созданной природы, техносферы и социальной инфраструктуры. Содержание понятия «дух» вытекает «из философского осмысления всего нематериального, присущего как отдельному человеку, так и людским ассоциациям, народам и в целом человечеству» (с.70). В философской литературе духовное подчас отождествляется с разумом, а разум понимается как совершенное сознание и самосознание. «Между тем. дух объемлет более широкий круг внутренних состояний человека, чем разум или сознание. Он включает как разум, так и эмоции, сознательные и подсознательные структуры человеческой психики, внутренние чувства, переживания и самооценку, совесть, веру, мотивации воли и
многое другое, внешние чувства» (там же). Человеческое существо становится человеком, если творит самого себя, развивая в себе заложенные в виде природной потенции дух и разум. «Перед каждым человеком по мере того, как он осознает себя, встает реальная практическая задача гармоничного соотнесения в себе природного и разумного, материального и духовного, физического и нравственного» (с.72).
В силу того, что духовное начало, духовная жизнь - весьма широкая область человеческого существования, «отличающаяся от осознания человеком мира, но включающая и его в преобразованной форме» (с.73) и вместе с тем объемлющая огромное множество субъективных состояний человека, в философии сложилось большое разнообразие их истолкований. Так, Гегель определил согласие (согласование) «как внутренний механизм достижения человеком своей целостности» (с.72), а С.Л.Франк отмечал, что природа человека едина в своей целостности, «и она состоит в снятии естественного социальным и духовным» (с.73).
В природе в готовом виде дан дуализм «природного существа» и «духовного существа», и вопрос его снятия или преодоления относится к человеческой воле. «Достижение их синтеза осуществляется методом программно-целевого согласования человеком своих двух природ. В согласовательном механизме большую роль играют образование и развитие самосознания. Под их воздействием достигается определенный синтез, уровень, прочность и продолжительность которого зависит от множества объективных и субъективных, физических и психических обстоятельств» (с.75-76). Материальное, воздействуя на духовный мир человека, хотя и не превращается в духовное, во многом определяет его содержание, особенно в тех сферах, где между ними существуют непосредственная связь и взаимодействие. В свою очередь, духовное, оказывая обратное активное воздействие на окружающую природную среду, материальную жизнь людей через их практическую деятельность, «приводит материальное в состояние определенной одухотворенности» (с.77). По мере накопления духовных сил человека, обретения им господства над чувственно воспринимаемой и практически осваиваемой материальной средой «он видоизменяет последнюю по своему образу и подобию» (там же). Благодаря созидательно-преобразовательной деятельности разумно-духовного человека природа воспринимает одни человеческие деяния в ней как естественные, а другие отклоняет и отвергает как чуждые. «Соответственно, материальное и духовное столь
же согласованы, сколь и не согласованы» (с.78). В борьбе, в конфликте и, напротив, в партнерстве различных форм человеческого духа «складывается постоянно обновляющееся многообразие согласий, разногласий и противогласий, которые, в свою очередь, придают согласованности и несогласованности духа с материей разнообразие состояний» (с.81).
В главе 5 согласие и несогласие анализируются в свете проблемы соотношения этнического и всечеловеческого. В социуме вообще не существует простых вопросов и простых решений, но национальные проблемы характеризуются повышенной остротой, постоянно содержат драмы и конфликты, которые не прекращаются иногда столетиями. «Война становится одной из постоянных слагаемых национальных историй, одной из форм национального существования» (с.89). В социальной философии в достаточной мере не исследованы причины, условия, механизмы и последствия глобального противоречия между тенденциями к возникновению все большего единства человечества и тенденциями разрушения этого единства. Исключением служат разве что работы К.Ясперса. В частности, в работе «Смысл и назначение истории» Ясперс определил целый ряд методологических подходов к осмыслению диалектики единства и многообразия истории, культуры и цивилизации, которая «на каждом историческом этапе проявляется в особой форме схождения и расхождения, согласия и разногласия народов отдельных регионов, континентов, а возможно, и всего мира» (с.91). Многообразие форм, которое дается природой, известным образом определяет и множественность народов и стран. Общение связывает людей в народы, народы - в национально-смешанные нации, а нации, в свою очередь, - во всемирно-исторические сообщества. В этом процессе взаимодействия людей и народов «общение между ними приобретает и различные формы разобщения - разобщения в смысле взаимной отчужденности, невосприимчивости, привилегий одних перед другими, господства одних над другими, завоевания, покорения, соперничества и враждебности» (с.92-93).
Движущей силой «разобщительного общества», в котором согласие и разногласие сложно переплетаются между собой, стало все более растущее стремление народов к национальной свободе. «Свобода, таким образом, - сущностный признак не только человека, но и народа» (с.93). Она охватывает столь большое количество проявлений сущности свойств внутреннего характера, что ее определение свободы требует специальных исследований. «Между тем, если на уровне человека
свобода многосторонне изучается, свобода народа еще не стала предметом углубленных социально-философских исследований» (с.98). Проблема свободы имеет непосредственное отношение к проблеме согласия народов между собой и их разногласия по наиболее жизнесмысловым позициям. С этими вопросами связаны также вопросы этнического эгоизма и этнического альтруизма, самоопределения, национального самосознания и др.
И.И.Ремезова
2000.01.041. ОЧЕРКИ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ: Учеб. пособие/Под ред. Пигрова К.С. - СПб: Изд-во С.-Петербург. ун-та, 1998. -292 с.
Основу учебного пособия составил материал курса и спецкурсов социальной философии в Санкт-Петербургском государственном университете. Книга состоит из трех разделов (12 очерков). Первый раздел, посвященный истории социальной философии, включает два очерка: 1. Античные и раннехристианские предпосылки идеи социума; 2. Социальная философия Нового времени.
Исследуя античные представления о социальном бытии, авторы подчеркивают, что их вряд ли можно обозначить термином «социальная философия». Суть дела даже не в отсутствии соответствующего раздела в аристотелевской или стоической классификациях наук. Сам предмет -социум - не был еще вычленен из сферы политики и этики. «А последние, согласно Аристотелю, вообще не являются философскими науками» (с.3). Идея общества как особой, самостоятельной реальности, связанной с человеческой деятельностью, проявляется в античности через дилемму природного и искусственного. «Специфически человеческое (от полисного строя до ремесленных навыков) является лишь подражанием природному и поэтому не может рассматриваться как особая реальность» (там же). Из-за этого социальные идеи в творчестве Платона или Аристотеля не имеют универсального характера. «Можно сказать, что в античной гражданской общине, где социальное практически непосредственно выражалось через политические формы, интересующая нас тема оставалась за рамками философского дискурса» (с.4).
Ситуация начинает меняться со времен походов Александра Македонского. «Всемирная монархия Александра, несомненно, подстегнула создание идейных программ, для которых отсутствовало бы противостояние эллинского варварскому» (с.4). Пример таких воззрений можно обнаружить еще в середине IV в. до н.э., в кинической школе с ее принципиальным «космополитизмом». И только после первого опыта «всемирной монархии» космополитизм перестал быть лишь философской максимой, регулирующей поведение мудреца. Это подтверждает близкий киническим воззрениям космополитизм стоиков. Для римских стоиков, в первую очередь для Сенеки, империя не равна подлинному «государству душ». Под подлинным «государством душ» Сенека подразумевает государство, «вмещающее богов и людей», в
отличие от государства, «к которому мы приписаны рождением». Именно на служение подлинному вселенскому государству направлены религия и философия, именно перед ним человек имеет долг. «Только сквозь призму вселенского государства можно увидеть общность человеческих душ, которая лишь затмевается реальным государственным строем» (с.5). Таким образом, поздняя античность приходит к констатации двойственности форм человеческого общежития, из которых одна принимает «небесный статус» и никак не связана с местным патриотизмом, а другая присутствует на земле, но в то же время лишь искажает первую.
Представления об этой двойственности проявляются и в христианском сознании вплоть до времен Августина. «Возникновение такой двойственности являлось необходимой теоретической предпосылкой для выявления социальной стихии как особого феномена» (с.6). В христианстве эта двойственность стала энергетическим стимулом для рассуждений о человеке и человеческом общежитии, основывающихся на идее тварности всего сущего. Раннехристианские представления о социуме характеризуются напряженностью противопоставления «мира сего» идеальному бытию. Исходный пункт христианских воззрений на человеческое сообщество был близок к стоическим и киническим идеям «государства душ». Но для христианства было необходимо преодолеть крайности противопоставления «небесного» и «земного», ибо на иных условиях церковь не могла бы обрести своего места в мире. И христианство начинает находить в мирском необходимые следы «небесного». Учением, которое явилось фундаментом для такого понимания роли церкви и ее места в мире, стала христология, учение о Богочеловечестве. «Богочеловечество...- это ситуация непосредственного, не обусловленного никакими отчужденными ступенями общения душ с Богом и друг с другом» (с.11). Завершающим моментом этого учения в той его части, которая важна для исследования аспекта социальности и социума, является идея коллективной личности, человечества, представленного на некоем идеальном уровне как тотальность душ, «плерома душ» (Григорий Нисский). Позже, в эпоху Высокого средневековья, раннехристианские представления были переинтерпретированы таким образом, что «максимально близким к истине или даже истинным стал считаться тот социум, который полностью вовлечен в церковную орбиту» (с .13). Но именно во времена раннего христианства сложились предпосылки такой характерной для
социальной науки ХУП-ХХ вв. черты, как историзм, «способность рассматривать социальные явления сквозь призму конкретных исторических условий» (там же). Кроме того, в раннем христианстве впервые и обнаруживается социальная стихия как таковая.
Во втором очерке первого раздела предлагается «типологическая реконструкция главных исторических форм социальной философии Нового времени» (с.15), т.е. в тезисной форме излагается история новоевропейской социальной философии. В общем плане «социальная философия, существующая внутри философских учений (систем) в форме их относительно самостоятельной части, - специфически новоевропейский феномен» (с.15-16). Исходя из содержательных трактовок существа общественной реальности в рамках социальной философии Нового времени, можно выделить три ее исторических типа: гражданскую (или юридическую) философию, моральную философию и философию истории. «Каждая из этих исторических форм... включала в себя соответствующую трактовку социальных качеств человека, иными словами, «модель» человека в его общественном способе существования: человека как гражданина, человека морального и человека исторического» (с.16). По своему содержанию новоевропейская социальная философия была теоретическим выражением современного ей общества. «Образ обособленного, лично независимого, автономного и равного другим индивидам стал отправным пунктом, исходной абстракцией социальной философии Нового времени в целом и безусловной доминантой в «гражданской» и «моральной» философии в форме так называемого социального атомизма... История социальной философии ХУП-ХУШ вв. в значительной мере есть история конкретизации принципа социального атомизма и преодоления его внутренних затруднений» (с.17).
Социальная философия Нового времени транспортировала в область общественной проблематики общие теоретические и методологические установки философии эпохи: ее онтологии, гносеологии, методологии. Философия ХУ11 в. - это «философия субстанции». Понятие субстанции стало в ней предельной философской категорией, стягивавшей в узел многообразие философских проблем. Субстанциализм как тип философского мышления, как мировоззрение и как метод конструирования философских систем принципиально неисторичен. Непосредственной аппликацией философского субстанциализма стало центральное понятие всей социальной философии Нового времени - категория «природа человека». Именно «природа
человека», а не реальные эмпирические индивиды во всем многообразии их качеств «стала предметом философской рефлексии, подлинным субъектом качеств и форм деятельности, действующим как бы изнутри индивидов и через них» (с.20). Постепенные сдвиги в понимании природы человека осуществлялись за счет смягчения ее внеисторических трактовок и повышения значимости социально-исторических параметров. В конечном счете кризис философского субстанциализма завершился историзацией человеческой природы.
Существенные особенности социальной философии Нового времени проистекали из сформировавшейся научной картины мира и философской абстракции гносеологического субъекта. «Научная картина мира вместо прежних представлений об иерархии форм бытия с человеком в центре сотворенного мира утверждала существование непрерывного и однородного универсума, подчиненного всеобщим законам, где человек - объект среди объектов...» (с.21-22). В результате образ человека как бы расщеплялся, раздваивался на «объект», подчиненный всеобщим естественным законам, и познающий извне этот мир «субъект» с его автономным, суверенным разумом. Этот разрыв в фундаменте философской антропологии породил внутренние противоречия в социальной философии.
Второй раздел книги «К системе социальной философии» анализирует общетеоретические и методологические проблемы системы социальной философии, характеризует ее составные части и главные особенности. В раздел включены три очерка: 1. Социальная онтология; 2. Философия истории; 3. Социально-философская антропология.
Очерк «Социальная онтология» дает представление о предмете и методе социальной философии. Социальная философия определяется как дисциплина, «постигающая всеобщее через исследование социальности, социума, общества» (с.51). Предметом социальной онтологии является социальная реальность. Вопрос о социальной реальности - это вопрос о социальной субстанции, «т.е. о том, что существует благодаря самому себе в самом себе... вопрос о том, принимаем мы саму идею субстанции или, вслед за Д.Юмом, полагаем, что субстанция - это фикция, сосуществование свойств» (с.52). Таким образом, вопрос о социальной реальности сводится к тому, как мы ее понимаем. В книге выделяются два альтернативных подхода к пониманию социальной реальности: рациональный и эмоциональный, причем в последнем отмечаются три его разновидности: эмоционально-рецептивный, эмоционально-перспективный и эмоционально-спонтанный подходы.
Помимо понятия социальной реальности в книге анализируются также понятия социального бытия (которое называется синонимом социальной реальности) и социальной действительности, а также ряд атрибутов социальности: атрибут множественности в онтологическом и гносеологическом аспектах, атрибут деятельности, атрибут отношений. Прояснив основные черты атрибутов социальной реальности, авторы переходят к описанию ее четырех основных моделей: натуралистической, деятельностной, идеалистической и феноменологической. Они не указывают единого основания классификации этих моделей: «Речь идет об эмпирической типологии, базирующейся на достаточно субъективном и ограниченном наблюдении современной социальной философии» (с.58). Хотя ни одна из моделей не может быть принята без оговорок, в каждой из них есть своя доля истины. Эти модели дополняют друг друга. Натуралистическая модель акцентирует ту сторону социального бытия, которая показывает общество как популяцию биологического вида. В деятельностной модели именно человеческая деятельность создает новую реальность, специфическую, принципиально неприродную, сверхприродную, создает культурные артефакты (орудия и средства труда, технику), организуя в соответствии с этими артефактами свои отношения. Но существуют человеческая свобода, вечные ценности, которые, модифицируясь внешне, по форме, тем не менее остаются равными сами себе. «Идеалистическая модель социальной реальности высвечивает именно эти стороны бытия социума» (с.72). Наконец, феноменологическая модель акцентирует подвижность, изменчивость социального бытия, зависимость его от сознания индивидов.
Любая модель социальной реальности исходит из постулата множественности. Соединяясь в социум, индивиды внутренне преобразуются, вбирая в себя содержание целого, превращаясь из абстрактных единиц, элементов в личности, которые не «проще» и не «элементарнее», чем весь социум в целом, а эквивалентны ему. «В этом смысле личностная и социальная реальность не только едины, но и тождественны, по крайней мере, в ценностном отношении» (с.73). Единство социальной и личностной реальности раскрывается в феноменологических терминах через понятия интерсубъективности, интенциональности и инструментальности. В феноменологии Э.Гуссерля интерсубъективность - это структура субъекта, отвечающая факту множественности социума. Благодаря интерсубъективности возможна коммуникация. Конкретной формой интерсубъективности выступает
самоидентификация. «Идентификация через отождествление с общностью открывает возможность переживания своего единства с всеобщим, с космосом, с Абсолютом, с Богом» (с.74).
Интенциональность - это «исходная устремленность сознания на смысл предметов, смыслоконструирующая, смыслоформирующая способность сознания, которое в первую очередь направлено вовне» (с.76). Свойство интенциональности конкретизируется в проекции. Инструментальность имеет в общественной сфере свой специфический аспект, свзанный с ролью средств коммуникации в конституировании социума. В этой связи авторы ссылаются на М.Маклюэна, с точки зрения которого «форма коммуникации - это и есть ее содержание» (с.78). Инструментальность оказывается решающим моментом единства социальной и личностной реальности. Конкретно инструментальность реализуется в социальной символизации. В отличие от идентификации и проекции, которые подчеркнуто внерациональны, суггестивны, оставляют рефлексию в тени, символизация предполагает соотнесение с некоторыми артефактами, требующее рефлексии, рациональных процедур.
Итак, социум - не только «промежуточная станция» на пути к Абсолюту, но и «стартовая площадка», устремляющая к нему. Социум -это вовсе не тотальность, не последняя цель, которой должна служить личность. Личность сама по себе не менее ценна, чем общество на любом своем уровне.
Далее в работе рассматриваются конкретные общности, в единстве с которыми личность и прорывается к своему высшему человеческому достоинству. Основные типы социальных общностей выделяются признаками возраста, пола, класса, этноса.
В четвертом очерке, посвященном проблемам философии истории, отмечается, что важнейшей предпосылкой становления историзма вообще и философии истории в частности была так называемая «библейская революция», прежде всего в ее новозаветном христианском варианте, где на передний план со всей определенностью выходит не мир вечной природы, а человеческий мир страдания и самопознания. В этом мире все не просто «проявляется и исчезает», как полагали античные историки, но приобретает вещий, пророческий смысл, с помощью которого можно истолковать будущее. «Так впервые возникает представление об истории как линейно ориентированном временном процессе, расчлененном эпохальными одноразовыми событиями: грехопадением, искуплением, вторым пришествием» (с.94).
При этом главное и придающее смысл всему прошедшему до сих пор событие помещалось в будущее. Таким образом, последовательность событий раскрывается в качественно иной перспективе: «Она предстает как необратимое время, избавленное от «порчи» и приобретшее кумулятивный и в общем желанный характер. Впервые в истории само слово «новый» обретает позитивный смысл, представ не чем-то удаляющим нас от мифического «золотого века», а ступенью к тому абсолютно справедливому состоянию, которое будет установлено Страшным судом» (там же).
И все же христианская эсхатология не была философией истории в том значении, в каком она известна, по крайней мере, со времен Дж.Вико. «Она не имела намерения объяснять самодвижение времени, пусть сколь угодно спекулятивно, а лишь устанавливала связь между заранее данными, божественно предопределенными событиями, как раз снимающими и устраняющими творимую людьми действительную историю» (с.95). Будучи подготовленной христианской эсхатологией, собственно философия истории следует все же не из нее, а из совсем других источников, питаемых прежде всего развитием научного знания. После открытия и обоснования научного метода, казавшегося универсальным и применимым ко всему, имеющему протяжение, неожиданно обнаружилось, что есть такая, казалось бы, вполне предметно-протяженная сфера, в которой этот метод не срабатывает. «Сам Декарт преодолевал эту трудность совершенно «ненаучно»: за счет того, что человеческая реальность объявлялась им с точки зрения строгой философии малоинтересной, второсортной» (там же).
«Новая наука» Дж.Вико предложила эффективный и обоснованный выход из создавшейся ситуации: трудности, с которыми столкнулся Декарт, преодолевались за счет того, что человеческая реальность объявлялась не второстепенной, а специфической, тоже подвластной законам, но не динамическим законам взаимодействия протяженных тел, а законам созидательной человеческой деятельности, результатом которой и является «Мир Гражданственности». «Тем самым философия истории появляется на свет как завершение дела научного объяснения мира, благодаря ей оказалось возможным создание целостной научной картины мира, охватывающей как мертвый мир протяженных вещей, так и мир, сотворенный человеческой волей» (с.96). В сущности, выходило, что для освоения так понимаемого двуединого мира необходимо иметь не один, а два метода: метод, главными понятиями которого являются протяженность и обратимые
взаимодействия, и «метод, главными понятиями которого оказываются время и необратимые изменения» (с.96).
В книге показан генезис философии истории (от гегелевской и марксистской трактовок до позитивистской), причем утверждается, что эта дисциплина в конце концов мимикрировала под социологию, сконцентрировавшись на методологических вопросах исторического познания. В начале XX в. место философии истории практически заняла история культуры. «Главным же нервом всей истории культуры стала не история и даже не время, а идея многолинейности и эквивалентности» (с.99). Но чем дальше удалялись от истории философы, как в неопозитивистском, так и в неометафизическом варианте, тем более определенно начинали тянуться к философии сами историки. В связи с этим упоминаются теоретики «школы анналов» с их «всепроникающим устремлением воспроизводить в исторических сочинениях не просто события, а их сущность. Речь идет о так называемых «долговременных структурах», по которым историческое время перетекает в устойчивые модусы бытия и далее - в фундаментальные параметры человеческой природы» (с.100). Одним из итогов этих усилий стало возникновение нового философско-исторического жанра и весьма популярного университетского курса - исторической антропологии, или психоистории.
В пятом очерке отмечается, что философская антропология принципиально отличается от положительной антропологии. В узком смысле под философской антропологией понимают направление в немецкой философской мысли XX в., которое связывается с именами М.Шелера, Х.Плеснера, А.Гелена. В широком смысле философская антропология постигает всеобщее через человеческое бытие и «распространяется в истории философии, по крайней мере, от Сократа до А.Глюксмана и М.Фуко» (с.118). Социальная антропология также традиционно обнаруживает два смысла. В узком смысле эта дисциплина связана с именем М.Мосса - племянника и ученика Э.Дюркгейма. Социальная антропология в широком смысле постигает всеобщее «через человеческое бытие, рассмотренное с точки зрения социума, с точки зрения коммуникации» (там же). Центральной идеей социально-философской антропологии является идея персональности. В очерке исследуются такие понятия социально-философской антропологии, как «человеческое бытие» и «человеческая природа», причем утверждается, что наиболее развернутую и совершенную концепцию человеческого бытия построили в экзистенциально-феноменологической традиции М.Хайдеггер и М.М.Бахтин. Детально рассмотрев концепцию
М.Хайдеггера, авторы обращаются также к идеям Э.Гуссерля и Г.Марселя. Согласно Г.Марселю, «человеческое бытие не загадка, которую можно раз и навсегда отгадать, но тайна» (с .130).
Современная философия, проясняя человеческое бытие, может подвести человека к границе, за которой кончается ее руководство. Она не может подменить собой это бытие. «На указанной границе вступает в действие человеческая самодеятельность - творение себя из ничего» (с.131).
В очерке рассматриваются также непосредственно связанная с проблемой человеческого бытия проблема человеческой телесности и различные концепции телесности, в частности концепция Ст. Грофа. С проблемой бытия непосредственно связана и проблема коммуникации. «Человеческое бытие выводится из коммуникации, а коммуникация, соответственно, осмысляется через бытие» (с.145). Хотя коммуникация придает смысл человеческому бытию, она бывает различной ценности, что предопределяет два вида общения: сакральное и профанное. Новоевропейская цивилизация «выработала в качестве одной из высших форм коммуникации с Абсолютом институт творчества» (с.148).
Третий раздел книги состоит из семи очерков, освещающих различные проблемы социальной философии: 1. Человек в цивилизации; 2. Социальная метафизика любви; 3. Биологические основания социального бытия; 4.Социальный детерминизм; 5. К социальной философии образования; 6. Социальная философия Альфреда Шюца; 7. Формы лжи в структурах социальности.
В заключение, говоря о перспективах развития социальной философии в России, авторы отмечают, что «социальная философия, культивируя социальные ценности, никогда не может быть редуцируема к теоретической социологии» (с.287).
И.И.Ремезова
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
2000.01.042. ДОББЕЛЕРЕ К. ДВУСМЫСЛЕННОСТЬ ОТНОШЕНИЯ РЕЛИГИЙ К ГЛОБАЛЬНОМУ ОБЩЕСТВУ.
DOBBELAERE K. Relations ambiguës des religions a la societe globale// Social compass. - L., 1998. - Vol.45, N 1. - P.81-98.
Карел Доббелере - профессор социологии Католического университета г. Лувена (Бельгия) и университета г. Анвер (Франция), участник двух международных проектов, посвященных исследованиям ценностей религиозного и морального плюрализма.
Если признать, что глобализация представляет собой нечто большее, чем распространение одной культуры за счет разрушения других, и что она связана с возникновением некоторой новой глобальной культуры, становящейся более широким контекстом, на который накладываются отныне все частные культуры, то возникает вопрос, каково будущее традиционных религий, тесно связанных с определенными культурами? Сможет ли какая-либо из традиционных религий стать гражданской религией (religion civile) в глобальном масштабе? Или эту задачу смогут выполнить новые религиозные движения (НРД)? Или глобальная гражданская религия (ГГР) возникнет аналогично тому, как это произошло в США, - покрывая и абстрагируя традиционные религии?
Раскрывая понятие гражданской религии, автор пишет, что еще Э.Дюркгейм показал, что по мере того, как общества становятся все более многочисленными и занимают все большую территорию, коллективное сознание вынуждено подниматься над местными различиями и таким образом становиться более абстрактным, так как только самые общие вещи могут разделяться всеми входящими в него разнообразными сообществами.
Христианство, подобно исламу, иудаизму, буддизму и другим религиям, имеет собственную историческую территорию, где и
сохраняет преимущественные позиции. В то же время его территория поделена между англиканской, кальвинистской, католической, лютеранской, православной и другими церквями, каждая из которых стремится сохранить свою самостоятельность (аналогичное стремление можно обнаружить и в других вероисповеданиях). Экуменическое движение, пропагандируемое Ватиканом, с начала 80-х годов находится в состоянии застоя; на недавнем экуменическом собрании европейских церквей в Граце Патриарх Московский Алексий II заявил, что «концепция экуменизма представляется многим моим православным братьям опасной и неприемлемой» (цит. по: с.82). Трудно себе представить поэтому, что какая-то из этих религий или школ, не сумевшая преодолеть собственные центробежные силы, в один прекрасный день сможет функционировать как ГГР.
Есть ли кандидаты на эту роль среди НРД? Многие из них заявляют о своей связи с одной из традиционных религий и, следовательно, сталкиваются с трудностями, аналогичными указанным выше. Другие НРД, в том числе сайентология, представляют себя как синтез традиционных верований. Так, у сайентологов «Бог» описывается как восьмая динамическая сила. Однако, как показало собственное исследование автора, проведенное в Бельгии в 1996 г., эта сила не играет большой роли в повседневной жизни последователей сайентологии; они сосредоточены скорее на седьмой динамической силе - духовной, а их религиозная практика связана главным образом с «прослушиванием» личности (с помощью электрометра), что, как предполагается, должно привести ее к более высоким состояниям сознания вплоть до «познания своего бессмертия и освобождения от цикла смертей и рождений». В сайентологии соединены ряд западных и восточных идей, это своего рода «технологизированный буддизм», возникший в культурной среде, основой которой являются наука и технология. Учитывая, что понятие Бога играет здесь вспомогательную роль, маловероятно, что сайентология сможет играть роль ГГР на территориях, сохраняющих память о монотеистических религиях. Это тем более верно, поскольку национальные правительства поддерживают религиозную сегментацию в собственных интересах. Она, с одной стороны, обеспечивает им непосредственное знакомство с институциональными лидерами этих религий, а с другой - придает государству большее чувство культурной и этической близости.
Можно ли тогда вообще ожидать возникновения ГГР? Первым принципом гражданской религии, как его представил еще Руссо в
переписке с Вольтером в 1756 г., является существование Божества. В Декларации независимости США и в посланиях американских президентов нации при вступлении их в должность всегда подчеркивается тот же принцип, идет ли речь о Боге, Всемогущем, Создателе, Провидении или Верховном Судии. Так, в Декларации независимости США индивиды объявляются «наделенными Создателем определенными неотчуждаемыми правами» («endowed by their Creator with certain inalienable rights»). Однако если мы обратимся к Хартии ООН (1945), Декларации прав человека (1948), Международной конвенции о запрещении всех форм расовой дискриминации (1965), Конвенции о запрещении всех форм дискриминации женщин (1979) или Конвенции прав ребенка (1989), то мы не найдем в них упоминаний ни о Боге, ни о каком-либо ином «трансцендентальном» принципе бытия. Можно было бы возразить, что трудно найти обобщение для таких понятий, но в Конвенции о защите прав человека и других документах, подписанных членами Совета Европы в Риме (1950), т.е. на христианской территории, говорится только о необходимости уважать права, никак не основывая эту необходимость на воле Высшего Существа. Таким образом, приходится констатировать, что во второй половине XX в. полная дифференциация политической и религиозной подсистем стала свершившимся фактом, чего не было в XVIII в. Нормативной константой современного мышления является невозможность какого-либо внешнего трансцендентального обоснования социального порядка. Современное общество вынуждено изобретать собственную внутреннюю необходимость. Поэтому социальный порядок прибегает к «достоинству личности», основанному на автономии, т.е. способности самостоятельно выработать собственные законы как императив, объективно навязываемый свободной воле ее разумом, хотя и подвергаемым постоянной критике.
Очевидно, сложившаяся ситуация создает проблемы для традиционных религий. Тем более что в числе прав предполагается и право не только свободно выбирать, но и свободно менять свои религиозные убеждения.
Итак, ключевые ценности глобального коллективного сознания уже провозглашены. Неотчуждаемыми, всеобщими и фундаментальными правами человеческого существа признаны равенство, свобода, справедливость, мир, братство и терпимость, основанные на внутреннем достоинстве человека без какого-либо различения расы, цвета, пола, языка, религии, национального или социального происхождения,
богатства или рождения, политических или иных убеждений. Эти ценности легитимизирует сам человек, безотносительно к какой-либо трансцендентальной силе. Их нельзя назвать религиозными, а лучше говорить об этосе в смысле ценностей и идеалов определенной культуры. Поскольку речь идет о ценностях, которые объявляются неотчуждаемыми, постольку это значит, что они наделяются священным характером. Автор предлагает называть глобальное коллективное сознание, являющееся носителем подобных ценностей, священным этосом (с.85).
Напряженность между общим и своеобразным. Присмотревшись поближе, мы замечаем, что универсально принимается лишь «принцип» прав человека, но не его «содержание», которое получает своеобразную интерпретацию в Азии, Европе или Америке при всякой попытке конкретизировать эти права. Так, на IV Всемирной конференции женщин (Бейджунг, 4-15 сентября 1995 г.) исламские страны (Египет, Иран, Ирак, Ливия, Марокко, Тунис) подчеркнули, что сексуальные права женщин должны быть строго ограничены гетеросексуальным браком с соблюдением социальных и религиозных ценностей, выраженных в законах и обычаях ислама. Эти страны настаивают также, что и права наследования у женщин должны определяться нормами шариата. Вместе с католическими латиноамериканскими странами (в их числе Аргентина, Гватемала, Гондурас, Перу и Венесуэла) и Ватиканом они выступали против законодательного разрешения абортов, которое должно гарантировать женщинам возможность «контролировать вопросы, связанные с сексуальностью, включая сексуальное и репродуктивное здоровье» («to control matters related to sexuality, including sexual and reproductive health»). Гомогенизация всегда порождает многочисленные попытки выражения и дифференциации партикуляризмов. При этом остается проблемой, идет ли речь о партикуляризмах только в случаях оговорок, вносимых рядом стран в общие положения, или же сами эти общие положения являются универсализацией определенного частного способа видения мира, а именно западного (если не европейского).
Напряженность между универсалистскими и
партикуляристскими тенденциями особенно ощутима внутри католической церкви, которая представляет свое учение как универсальное. Однако христианский опыт и категории глубоко внутренне переплетены именно с западными категориями. И, как считает автор, эта модель по сути своей не просто европейская, но и буржуазная (с.86).
Такой «частный универсализм» создает массу проблем как для миссионеров, так и для местного населения, желающего приобщиться к католицизму. На протяжении, по крайней мере, последних двух десятилетий католическая церковь говорит об «инкультурации», которую папа Иоанн-Павел II определил как «изменение, происходящее, когда какая-либо культура, измененная и преобразованная Евангелием, на основе собственной живой традиции порождает оригинальные выражения жизни, богослужения и христианского мышления». О трудностях, с которыми сталкивается этот процесс, говорят трения при подготовке Синода африканских архиепископов (eveque) в Ватикане (1994) и Синода азиатских епископов (1999) (выбор языка проведения форума, места и т.п.).
С аналогичными проблемами сталкиваются и иные «мультинациональные» верования. Практически все из них воспринимают местные фольклор, обряды, танцевальные и музыкальные традиции. Им приходится считаться с тем, что сегодня нации и регионы более не принимают диктат иной культуры, что люди осознают ценность собственной культуры и подвергают сомнению универсализм ценностей, верований, моральных принципов и структур, зародившихся в определенном окружении.
В протестантизме напряженность между универсализмом и партикуляризмом выражается во множестве различных церквей, возникших на различных территориях (например, Лютеранская церковь в Дании, Реформированная церковь во Франции и т.д.), с одной стороны, и в экуменическом движении - с другой. Экуменическое движение зародилось в начале XX в. и привело в 1948 г. к созданию Экуменического совета церквей (ЭСЦ) под влиянием миссионеров, сталкивавшихся с трудностями насаждения в различных странах протестантских верований. ЭСЦ является агентом глобализации, стремящимся - не без сопротивления церквей-участников - к развитию и распространению всемирной теологической и этической культуры, которая оказалась бы выше частностей ее составляющих. В протестантизме нет ни универсальной структуры, ни «бюрократии», как в католицизме, поэтому он может добиться только того, на что добровольно соглашаются его члены. Отсюда и особенности подхода ЭСЦ к глобализации. Так, в докладе «Христианская вера и мировая экономика сегодня» ЭСЦ, с одной стороны, настаивает на необходимости международного регулирования мировой экономики со стороны ООН, а с другой - призывает христиан и церкви в целях изменения
международных структур действовать локально, в частности на национальном уровне.
Конечно, религия в определенной степени способна преодолеть локальные, региональные и национальные барьеры, и она это делает, особенно в таких областях, как образование, здравоохранение и охрана окружающей среды. Государства часто оказываются заинтересованными в ее поддержке. Например, структуры Европейского сообщества, стремящиеся выйти за пределы сугубо экономического единства, нуждаются в поддержке Ватикана, выступающего за «Европу наций».
Католицизм допускает региональные особенности. Сильнее всего они проявляются в так называемой «народной религии», охватывающей возможные проявления веры определенного национального или регионального сообщества - свечи, паломничества, благодарственные подношения, местные святые и т.п. Достаточно посмотреть, сколько существует «местных вариантов» девы Марии - св. Одилия, покровительница Альзаса, св. Анна, покровительница бретонцев, дева Мария Гваделупская (в Мексике), дева Мария Монтсерратская (в Испании) и т.п. Дева Мария лучше всего выражает одновременно и претензию католической церкви на универсализм, и ее способность принимать различные формы, выражать местное своеобразие. Такими же своеобразными оказываются иисусы в различных районах Бразилии. Достаточно посмотреть на процессии паломников, чтобы увидеть их сходство: определенное число участников одеты в традиционные народные костюмы, несут национальные или региональные знамена, флаги своих профессий или ассоциаций, статуи своих святых, являющихся одновременно эмблемами клана или племени. Эти процессии выражают национальную, региональную или корпоративную принадлежность. Такой тип социальной связи упрочивает сообщество, чего обычно нехватает государству и международным структурам, основанным на власти и законе, которые объединяют индивидов административным образом.
Итак, католическая церковь, с одной стороны, настаивает на универсализме своего вероучения, ритуала и морали, с другой -относится терпимо к народным верованиям, которые партикуляризуют ее вероучение и ритуалы в различных регионах. Аналогичное происходит в сферах ислама и других религий. В функционально дифференцированной социальной системе религиозная подсистема не занимает привилегированной позиции: она является такой же подсистемой, как и
другие, и ей необходимо доказывать свою социетальную полезность услугами, которые она может оказывать другим подсистемам.
Сила религии состоит в ее способности мобилизовать массы, предлагая им символический материал, позволяющий преодолевать социальные различия, различия расы, среды, пола и т.д. Но в современных условиях распространения глобальных структур и ценностей религия должна определиться по отношению к ним. Исследования показывают, что местные религиозные ветви мировых религий, точнее, их организационные структуры, либо постепенно дезинтегрируются, либо, чтобы выжить, вынуждены приспосабливаться к нормам тех подсистем, в рамках которых они действуют (например, школы или больницы). Отсюда проистекают внутренняя функциональная рационализация, профессионализация кадров и почти полная замена религиозного персонала «штатскими» сотрудниками, отвечающими скорее необходимым критериям профессионализма и компетентности, чем вере. К тому же произошли генерализация коллективного сознания и замена типично католических норм «евангелическими», по сути, универсальными ценностями - солидарностью, социальной справедливостью, благополучием, гуманным отношением к человеку и т.п., короче говоря, ценностями социального персонализма. Высказывания большинства деятелей католицизма школы ясно отражают этот важный сдвиг.
Что касается НРД, претендующих на наднациональный характер, вроде 8ока Оаккш, дианетики, то их подход иной. Их представители настаивают, что они знают способ, позволяющий их последователям стать личностями, наделенными мощной жизненной силой, творческим духом и глубоким спокойствием. Благодаря этой практике человек может стать сильным, ярким, глубоко чувствующим, верящим в себя, заботящимся и уважающим других людей. Изменив человека, НРД надеются изменить и общество. Поэтому они не находятся в противоречии с ценностями и нормами других подсистем, принимают их функциональную дифференциацию, а глобализация позволяет им легко распространять по миру их ресурсы.
Таким образом, если для традиционных религиозных институтов их социетальное проявление оказывается затрудненным, то их коммунитарное проявление, напротив, сохраняется. Последнее позволяет соединить религиозное с поддержанием собственной идентичности в отказе от униформизации и глобализации. «Народная» католическая религия позволяет выявить различным общностям их идентичность.
Аналогичную роль играют православие в России, лютеранство в Скандинавии, англиканство в Англии и пресвитерианство в Шотландии. Их ритуалы выражают «принадлежность без веры» («a belonging without believing»), т.е. скорее национальную, чем религиозную принадлежность.
В этих условиях возникает вопрос: не теряет ли религия полностью свою социетальную функцию? Автор считает, что современное мировое сообщество интегрируется священным этосом, не связанным с развитием какой-либо гражданской религии. Кроме того, глобализация и функциональная дифференциация сильно ограничивают достижения традиционных религий, у которых религиозная этика и контроль церковной иерархии сковывают адаптацию к ценностям и нормам других подсистем и возможности политического компромисса в поисках прагматических решений. Сосредоточиваясь на способах и принципах изменения личности, НРД описанного типа преодолевают эти ограничения. Большинство из них не развили социальной морали, которая бы ограничивала действия индивидов в других подсистемах. В то же время католическая церковь продолжает навязывать свое этическое видение другим подсистемам, не предлагая им ничего более, кроме самых общих этических ориентиров. В тех вопросах, где католическая церковь хочет оставаться конкретной, - например, вопросы семьи, сексуальности и жизни, - сама аудитория воспринимает абстрактно и «вообще» проповедуемые ей этические принципы. Поэтому, если традиционные религии хотят сохранять этическую функцию в современных глобальных условиях, они должны ограничиться лишь проповедью наиболее общих принципов и предоставить индивида заботу об их конкретизации на свой собственный лад и в соответствии со своим собственным опытом.
Л.П.Мордвинцева
2000.01.043. МИЛО М. РЕЛИГИЯ И ИНТЕГРИЗМ, ИЛИ ПАРАДОКСЫ СЕКУЛЯРИЗАЦИИ.
MILOT M.Religion et integrisme, ou les paradoxes du desenchantement du monde//Cahiers de recherches sociologique. - P., 1998. - N30. - P.153-178.
Мишлин Мило (кафедра социологии Квебекского университета, Канада) отмечает обнаруженную историей ошибочность классических теорий о связи между религией и современным миром. Начиная с эпохи Просвещения рационалисты писали о близости «конца религии» как естественном следствии развития современных обществ. Предполагалось, что религиозное чувство если и не исчезнет полностью, то все больше и больше будет ограничено в своем проявлении кругом частной жизни.
Между тем на исходе XX в. обнаружилось, что религиозный радикализм вновь на подъеме. Эпоха, которая, по словам М.Вебера, должна была стать «безразличной к богам и пророкам», стала свидетелем возрождения риторики, ссылающейся на священные тексты как на единственный критерий организации социальной жизни: территориальные требования, попытки захвата власти, даже терроризм пытаются обосновывать себя с их помощью. Наиболее радикальной формой проявления религиозности в современном обществе является интегризм, тесно ассоциирующийся с такими явлениями, как правые, авторитаризм, насилие, возврат к прошлому, отказ от модернизации.
Классические теории современности - это теории К. Маркса, Э. Дюркгейма и М.Вебера. Все они, каждый по-своему, предполагали, что современность станет эпохой, когда боги потеряют свою привлекательность. По Марксу, уничтожение материальных оснований отчуждения приведет к тому, что люди освободятся от религиозных иллюзий, этого опиума фаталистического видения мира. Для Э. Дюркгейма религия выступала как выражение самой сути общества. Поскольку религиозные идеалы создавали связующую сеть социальной жизни, он считал, что религия призвана превратиться в «религию человека», но не перестанет быть объединяющим языком социальной жизни, необходимым для ее поддержания. Вебер разводил потерю влияния больших религий и перспективу «смерти богов» и установил принцип «политеизма ценностей» как основу религиозного вклада в современность.
Теории секуляризации, имевшие хождение вплоть до 70-х годов нашего века, еще больше усилили классические тезисы. Однако практика
показала относительность этих суждений: появление новых религиозных движений, притягательность ритуалов традиционных религий, поиски смысла существования, возрождение религиозных движений интегративного типа. Причем обнаружилось, что эти явления касаются не только социально или экономически маргинализированного населения. Напротив, их носителями зачастую оказываются представители средних классов, культурно, профессионально и экономически интегрированные в современное общество или, по крайней мере, открытые по отношению к предоставляемым им возможностям благодаря своему образованию.
Примерно такая же судьба постигла и классические социологические предвидения будущего этнических образований. Марксизм пересказывал постепенное исчерпание этнической принадлежности, Чикагская школа предполагала, что одна и та же система норм и ценностей в конечном счете приведет к «ассимиляции» различных социальных групп. Между тем этническое, как и религиозное, проявило свою неожиданную живучесть. Это связано с усиливающимся противоречием между все более и более выраженным индивидуализмом и чувством взаимозависимости между людьми, необходимым для организации коллективной жизни.
Религиозные символы не просто оживляются, но вносятся в контекст современной жизни таким образом, что оказываются не противоречащими современности, но исправляющими ее недостатки и упущения. Сегодняшняя вера связана не с отказом от современности, но со стремлением преодолеть ее недостатки и противоречия.
Л.П.Мордвинцева
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2000.01.044. ПРАЙС Э. НИЦШЕ И ПАРАДОКС ТРАГЕДИИ. PRICE A. Nietzsche and the paradox of the tragedy//Brit. j. of aesthetics. - , 1998. - Vol.38, N.4. - P.384-393.
Эми Прайс рассматривает поздние работы Ф.Ницше, посвященные трагедии. Размышления о природе и ценности трагического искусства присутствуют и в одном из первых трудов Ницше «Рождение трагедии», но являются лишь частью этого претендующего на всеохватный культурный анализ проекта. Кроме того, их целью является доказательство нового воплощения греческого феномена в творчестве Рихарда Вагнера, апологию которого «Рождение трагедии» и представляет. Касающиеся трагедии более поздние рассуждения Ницше посвящены исключительно анализу отклика на трагедию, а приводимые им доводы и формулировки обладают большей связностью (при сохранении общих позиций в этом вопросе).
Введение. В «Поэтике» Аристотеля была поднята проблема, состоящая в парадоксальности реакции на трагедию: каким образом мы извлекаем удовольствие из зрелища, вызывающего страх и жалость -чувства по своей сути мучительные? И если не эти, то какие переживания, рождаемые трагедией, получают положительную оценку зрителя? Автор преследует цель показать, что проведенный Ницше анализ, во-первых, различия между ценностью искусства трагедии и ценностью переживаний, ею порождаемых, и, во-вторых, того, в чем в действительности заключается трагическое удовольствие, объясняет многое из того, чему не дают удовлетворительного объяснения другие теории (например, Аристотеля, Д.Юма и А.Шопенгауэра).
Природа трагических эмоций. Аристотель при помощи введенного им понятия катарсиса определяет положительные эмоции, получаемые от трагедии, как покой и очищение, наступающие после пережитой бури
страстей. Теория Юма исходит из рассмотрения взаимодействия двух ощущений - эстетического наслаждения и страдания; из двух противоположных эмоций, считает он, более сильная захватывает другую и обращает ее действие. Шопенгауэр находит удовольствие в зрелище отречения героя от неправильного устройства мира. Первое, к чему приводит нас Ницше, - это осознание различия между двумя видами ощущений, испытываемых зрителем: непосредственными переживаниями и реакцией на собственные переживания1.
В следующих отрывках речь идет о двух разных видах удовольствия: «Греки... были небезразличны к красноречию... они как раз не хотели страха и сострадания... Афинянин шел в театр слушать изящные речи!» 2 «То, что составляет мучительную сладость трагедии, есть жестокость... есть большое, слишком большое наслаждение также и в собственном страдании, в причинении страдания самому себе...»3.
Одно - это удовольствие от игры актеров, рассматриваемое Юмом, другое - мазохистская реакция второго порядка. Истинное трагическое удовольствие не является ни тем, ни другим. Отличие от непосредственного наслаждения Ницше подчеркивает в «Воле к власти», где говорит, что трагедия предъявляет «настолько ужасные образы, что об «эпикурейском наслаждении» не может быть и речи. Лишь дионисической радости будет довольно» (цит. по: с.387). Последнее понятие является ключевым для понимания позиции Ницше.
Аристотель, Юм и Шопенгауэр ищут ответ на вопрос в форме метаотклика, второго уровня ощущений. Страх и жалость они пытаются изгнать. Концепцию, связывающую удовольствие с самим ужасом трагедии, представляет собой дионистическая радость, определяемая Ницше как «подтверждение жизни даже в самых непостижимых и суровых ее проблемах... Не для того, чтобы избавиться от ужаса и сострадания... а для того, чтобы, наперекор ужасу и состраданию, быть
4
самому вечной радостью становления...» .
Это - чувство трагичности бытия вместе с осознанием непобедимости жизни, признание жестоких истин и способности нашего сосуществования с ними - боль является первичной компонентой этого
1 Реакция такого рода получила название метаотклика; см.: Feagin S.L. The pleasures of tragedy//Amer. philos. quart. - 1983. - Vol. 20. - P. 95-104.
2 Ницше Ф. Веселая наука//Соч.: В 2-х т. - М., 1990. - Т.1, п.80. - С.560-561.
3 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла//Соч.: В 2-х т. - М., 1990. - Т.2, п.229. - С.350.
4 Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом//Соч.: В 2-х т. - М., 1990. - Т.1. - С.629.
переживания. Тем важнее, приняв такое объяснение природы трагических эмоций, разобраться в их ценности. Узнав, что мы испытываем, надо понять, почему мы хотим это испытывать, каково значение наших переживаний.
Ценность трагических эмоций. Этот предмет был для Ницше особенно интересен. В осознании трагических условий человеческого существования и признании их необходимыми для полноценной жизни он находил ценность, стоящую вне культурно-исторических рамок. В следующем отрывке говорится также о преимуществе такого восприятия перед христианской концепцией страдания: «...похоже, что тяга к сомнительному и ужасному является, вообще говоря, признаком силы... Говорящие себе «да» в жестокости трагедии обладают героическим характером: они достаточно тверды, чтобы ощущать страдание как удовольствие. То, в какой мере человек признает ужас и сомнение в порядке вещей, показывает, насколько он ощущает собственную силу и благополучие... Своего рода артистический пессимизм есть прямая противоположность тому религиозно-моральному пессимизму, для которого в «порочности» человека и загадке бытия заключено страдание...» (цит. по: с.390).
Предпочтительнее ли знание, сообщаемое вымыслом, того, что мы получаем из газет и реальности? Ответ дан Ницше в п. 80 «Веселой науки»: «...нас восхищает теперь, когда трагический герой находит еще слова, доводы, красноречивые жесты и в целом ясность ума там, где жизнь приближается к бездне...» 5. Красотами речи герой не смягчает трагедию, но демонстрирует свой способ встретить несчастье и зарождает в зрителе ту радость бытия, которая была описана выше.
Ницше - противник искусства ради искусства. Ценность трагедии для него неотделима от мудрости, приобретаемой через трагические переживания. И это не мудрость нравоучения, извлекаемого морализирующей мыслью, или покоя после пронесшейся бури, это - сама жизнь 6 .
И.В.Изместьев
5 Ницше Ф. Веселая наука//Соч.: В 2-х т. - М., 1990. - Т.1, п.80. - С.560.
6 Можно осмелиться сравнить трагическую реакцию с чувством опасности у животных. Такие ощущения необходимы для сохранения жизнеспособности и выживания вида. Выход человека из борьбы за существование мог каким-то образом сказаться на этом инстинкте. Ницше критикует теорию эволюции в «Воле к власти» (п. 685, Анти-Дарвин), но делает это с позиций сохранения индивида, а не вида. - Прим. реф.
