CC BY
65
Шалин Виктор Викторович
доктор философских наук, профессор, профессор аспирантуры Краснодарского университета МВД России, г. Краснодар
Категориальная константа толерантности
Н
ачало XXI в. со всей очевидностью показало, что толерантность - сложная и противоречивая категория, имеющая поликультурное толкование в различные исторические периоды развития мирового сообщества. В связи с этим, можно высказать предположение: в теоретическом аспекте проблема толерантности, ее категории и концепты остаются нерешенным звеном ценностных парадигм глобализирующегося мира. Словарная дефиниция толерантности интегрируется в константы: глобализация, многополярный мир, интеграция дезинтеграция, неведанное,неопределенное и другие. Причем, возникают понятия, требующие осмысления в русле обозначенных признаков, например, «Новая эпоха»1. В таком контексте дискурс толерантности предполагает обозначение определенных границ.
Попробуем рассмотреть некоторые ключевые понятия, обеспечивающие распространение толерантного восприятия во взаимодействии друг с другом, с властью, с носителями иных взглядов.
В значениях слова «толерантность» люди выразили свое отношение к действиям, которые благоприятствуют разного рода человеческим контактам, помогают достичь определенных целей. Имеющееся во многих европейских языках слово (англ. tolerance, toleration; нем.- tolerzenz;
фр.- tolerance; исп. tolerancia) «толерантность», от латинского tolerantia - терпение, обозначает готовность индивида, социальной группы или общества в целом осуществить свободу убеждений, верований, привычек других людей или сообществ. Толерантность способствует достижению взаимного понимания и согласованию самых разных мотивов, установок и ориентаций без насилия и подавления человеческого достоинства, используя в своем арсенале гуманитарные возможности - диалог, разъяснение, сотрудничество, договор. Таким образом, предполагается, что подобная форма отношений людей, социумов, социальных институтов друг с другом устанавливает процедуру взаимодействия частей со своим целым. При таком взаимодействии, естественным образом, выделяется нетождественность, с одной стороны, реально существующего человека себе самому как целостности, а с другой -человеческого мира к своей естественной среде обитания. Постоянными предикатами такого противоречия относительно человека и человеческого мира являются действительные условия его бытия и формы социального общения. Сами эти предикаты не постоянны и преходящи; они изменяются, способствуют или препятствуют появлению других, перестают существовать или сохраняются.
В определении нетождественности человека относительно человеческого мира, а человеческого мира относительно природы, мы учитываем и обобщаем закономерности социальной
Караганов С. Наступает новая эпоха // Российская газета. 2007. 6 июля.
181
истории, особенности общественного развития, а также нерасторжимо связанные с ними процессы возникновения и становления специфических, присущих только человеку форм жизнедеятельности - культуры.
Природная, естественная среда обитания человеческого рода - это органическая целостность, необходимая основа их бытия, обладающая взаимозависимым характером. Конкретный человек и нетождественный мир не только приспосабливается к этой органической целостности, но и вынужден вступать в контакты себе подобным. Что в семантике, в определенном допущении, обозначает равенство или выход на категорию толерантности (в иной трактовке - «без различий»). Возникает вопрос о динамичности данных категорий. Оказывается, что взаимодействие людей друг с другом является мощным двигателем социальной истории, общественного развития и культурогенеза.
Глобальный мир - это непрекращающееся общение, использование и создание в ходе общения и для убедительного воздействия разнообразия предметных форм. Являясь энергетическим образованием, т.е. созданным в результате жизнедеятельности людей, человеческий мир характеризуется противоречиями и напряжением.
Применительно к современной ситуации, человеческий мир можно представить как противоборство интеграционных и дезинтеграционных процессов. С одной стороны, благодаря развитию и интенсификации самого широкого спектра социальных связей - хозяйственных, политических, культурных и т.д., возникновению и актуализации новых видов деятельности и коммуникаций человеческий мир приобретает свойства целостности и единства. Возрастает осознание универсальных человеческих потребностей и проблем обеспечения жизнедеятельности, общности исторических судеб и безопасности народов. Это - интеграционный, или центростремительный, процесс, в ходе которого современный человеческий мир приобретает глобальный характер. С другой стороны, под воздействием роста национального и индивидуального самосознания и их освобождения происходит распад и дробление отдельных социумов, обособление и разъединение субъектов общественной жизни. Это - дезин-теграционная, центробежная составляющая мировых процессов. В человеческом мире она проявляется в различных формах социальной напряженности и конфликтности.
В ходе истории обнаруживаются пределы
каждого из этих процессов. Человеческое существование связано как с интеграционными, центростремительными, процессами,так и с дезин-теграционными, центробежными, и люди с необходимостью регулируют эти процессы. Причинами этих процессов по логике являются противоречия части и целого, взаимодействие разного рода субъективностей со своей целостностью. Интеграция и дезинтеграция того или иного социума, по сути, имеет общечеловеческий характер, интеграционные и дезинтеграционные процессы в его производстве и воспроизводстве определяют развитие всемирной истории и трансформацию действительности.
Относительно состояния современного человеческого мира и его объективно-исторического движения к своей целостности силы дезинтеграционных процессов грозят обернуться глобальными катастрофами и прекратить всякую жизнь на земле. Отчетливое понимание реального противоборства и конкретного выражения этих процессов побуждает многих участников общественной жизни объединить свои усиления в предотвращении последствий дезинтеграции.
Участники и создатели человеческого мира - субъекты, в отношении к своим целостностям они реализуют субъективность. Она проявляется при различного рода оформленных способах и средствах воздействия людей на природу и на себе подобных. Предметные формы субъективности образуют культуру.
Культура в таком определении есть процедура и результат «переноса» и «закрепления» в предметные формы жизненно важных тому или иному сообществу людей отношений друг с другом и условиями своего бытия. Эти предметные формы фиксируют и сохраняют определенный уровень способностей человека. Востребованность тех или иных предметных форм, а значит и опредмеченных способностей человека, зависит от жизненных интересов и целей конкретного сообщества или индивида. В общественном развитии задействуются различные предметности, и они же влияют на характер человеческих потребностей и формирование их универсальных, общечеловеческих способностей. Только благодаря их воздействию на живое существо семейства гоминид, тот становится человеком.
По сути, предметные формы - идеальные образования, в них не только осуществляется «перенос» конкретных человеческих действий и результатов на нечто иное, выделенное из этих действий и результатов, но и «закрепление» с помощью предметных форм значений этих дей-
182
ствий и результатов, символизация человеческих способностей и интересов. Благодаря своим значениям предметные формы участвуют в развитии человеческого сознания.
Известно, что результат какого-либо действия и его значение могут не совпадать. Действие людей или индивида, в ходе которого был достигнут позитивный результат, фиксируется в представлениях людей или индивида как ценность, или как достижение и образец. На уровне человеческого поведения этот образец может воспроизводиться в качестве регулятора межличностных и социальных отношений, восприниматься и сохранятся в культуре общества как нравственная установка, моральный критерий или ценность. Однако не всякое намерение, действие, его результат совпадают с нравственной установкой, критерием или ценностью.
Определенными намерениями и ориентацией характеризуется, например, политическая деятельность, но это вовсе не означает автоматизма ее моральности. Политическую деятельность в зависимости от социальных сфер ее реализации можно представить как различные типы этоса. Подчиняются ли эти специализированные системы определенным моральным установкам? Вопрос дискутируется на протяжении всей истории человечества.
Образуя две исторически автономные, но одинаковые по регулятивно-контрольным функциям системы в конкретном социуме, мораль и политика находятся в постоянном напряжении и испытывают давление друг на друга. Такой характер отношений морали и политики обусловливается социально-историческим и антропологическим параметрами. Мораль и политика развиваются вместе с другими системами общества -экономической, правовой, религиозной, идеологической и др., в которых также действуют представления о долге, границах свободы, нормах поведения и т.д. Процесс взаимоотношения морали и политики может быть обобщен в категориях общественного движения к целостности и осуществления в этом движении принципа толерантности.
Реальное противоборство моральных установок и ценностей политическому этосу - традиционная тема социальной философии. Мыслители нового времени рассматривали его как переход от естественного состояния общества и человека к культуре, цивилизации, гражданскому и политическому обществу, в которых власть и государство способны обуздать распущенные или нецивилизованные нравы. Переход от дикости к цивилизации означал возможность нравственно-
го совершенствования человека, общества и его политической жизни. Демократизация общественных отношений также определялась в аспекте фундаментальных социальных и моральных ценностей - справедливости, свободы, права. Демократический процесс действительно составлял одну из основ европейской цивилизации, и сама она, по убеждению классиков европейской философии, могла стать господствующим миропорядком.
Философы нового времени обратили внимание на то, что в политике задействуются механизмы ограничения индивидуальной свободы. И. Кант развил это наблюдение в своей трансцендентальной этике, постулируя добровольное самоограничение свободы, которое не позволяет нарушать границ свободы другого. Логика нравственности может присутствовать и в политической деятельности, при таком условии политика выступает как фактор цивилизованного развития.
Устойчивость и жизнеспособность любого общества зависит от готовности его членов действовать в соответствии с определенными правилами и правовыми нормами. Функция санкционирования основных регуляторов общественного производства и воспроизводства возложена на властные структуры. Власть заинтересована в публичном общественном признании таких своих полномочий. Она создает прецеденты и узаконивает свою политическую легитимацию.
Научное знание располагает обширнейшим материалом формирования и изменений системы легитимации в различные исторические периоды и в конкретных социумах. В течение всей истории человечества определяющую роль в публичном признании власти играли мифология и религия. Обоснование «божественной идеи» власти до сих пор остается способом консолидации общественной жизнедеятельности. Мало того, запреты, правила, догмы, нормы, ценности и т.п., связанные с мифологией и религией, остаются в общественном сознании различных сообществ и индивидов. Эти и многие другие, созданные в определенной общественной жизнедеятельности людей, идеальные образования используются в процедуре легитимности той или иной общественно значимой деятельности.
Однако не сами по себе идеальные образования в своих предметных формах, а люди -обладатели и создатели этих форм востребуют и задействуют их в своих сознательных действиях. Именно люди для своего совместного выживания и общения создают и воспроизводят такие идеальные средства, как язык, запрет, обы-
183
чай, письменность, культ и храм, норму и право. Возникает особое социальное явление, не сводимое ни к индивидуальному сознанию, ни к сумме сознаний. Идеальности бесконечны в своем разнообразии, потому что используемые в качестве средств воздействия на общественное и индивидуальное сознание, они способствуют их развитию и, вместе с тем, приумножают свое разнообразие. Объективной причиной разнообразия идеальности становится появление новых видов и способов сосуществования, а также ци-вилизационная и национальная дивергенция человеческой жизнедеятельности и ее идеальнос-тей.
Применяя этот абстрактный дискурс к значениям слова толерантность, подчеркнем, что в данном контексте она утверждает значимые для людей действия. Свое предметное выражения толерантность обретает в различных социальных практиках, где она выступает в функции регулятора человеческой жизнедеятельности, тем самым являясь идеальным образованием и входя в культурный арсенал того или иного сообщества. Именно в таком значении толерантность выступает как культурная норма и моральная ценность. Ее функции, или значения, актуализируются в силу ряда объективно-исторических обстоятельств.
Это - различные по уровню и степени интеграционные и дезинтеграционные процессы. В социальной истории они способствовали выделению общественной жизни, образованию цивилизаций и государств, формированию наций и их дивергенции. Сами по себе эти процессы сопряжены с противоречиями и напряженностью человеческих контактов и способов социализации, вынуждая людей регулировать эти процессы и свое отношение к ним. При этом востребу-ются, создаются и используются различные нормативно-регулирующие средства. Часть этих средств приобретает относительно самостоятельный и устойчивый характер в силу того, что они специально используются в развитии человеческого сознания, обретая статус культурных норм и моральных ценностей. Но, вызванные к жизни конкретными обстоятельствами, эти устойчивые нормы и ценности наполняются новыми параметрами и значениями. Объективность этого свойства распространяется также и на толерантность.
Представления о толерантности в мировой культуре имеют богатую и интересную историю. Они, отнюдь, не вызревали из запретов первобытных сообществ, а связаны с процессами выделения родового человека из системы традици-
онных норм и установок в пространство социальной истории. Конфликтность человеческого сознания и противоборство нормативно-регулирующих этнических систем, с точки зрения культуры и социальной антропологии, наиболее остро проявляются в процессе распространения религиозных вероисповеданий. Насущный интерес верующих состоял в привлечении как можно большего числа людей в новую духовную практику, а это требовало создания убедительной аргументации. Апологеты веры становились первыми в истории человечества «конфликтологами», специалистами по урегулированию напряженности и конфликтности человеческого сознания. Созданные догматы веры требовали смирения и терпения в практике вероисповедания. Религиозный опыт послужил в дальнейшем источником оформления новых средств регуляции, в частности, первых прав и свобод буржуазного общества. Но это был источник, а не аргумент. Последним становились реальные интересы, апеллирующие для убедительности к своим социокультурным корням. Уже в античной религиозной практике встречаются некоторые проявления того, что сегодня обозначается термином «толерантность». В эпоху раннего христианства применялось понятие толерантности, но речь шла лишь о терпении, а не определенном отношении к Инаковому. Христианские источники связывают это понятие с преодолением зла, мучений, несчастий, тягот и возлагают чаяния на конечную радостную перспективу. Причем, некоторые из них подчеркивают вынужденность человека преодолевать грехи и ошибки, а поскольку это претерпевает каждый, постольку он должен быть терпим к аналогичным мыслям и действиям других. В развитом средневековье наблюдаются иные тенденции: константа «толерантность» трактуется как терпимое отношение к неверным и еретикам. Но и здесь нет нового смыслового значения. Средневековье обозначает толерантность лишь как вынужденную меру, которая помогает сохранить статус-кво из-за невозможности достичь своих целей с противниками христианства. Таким образом, вырисовывается прикладной характер толерантности: если не можешь победить еретиков и неверных, избегай конфликта.
Не антирелигиозный и не неорелигиозный, а иррелигиозный и арелигиозный характер компромисса придал новый облик и значение европейскому нормативно-ценностному порядку. Он создал идейно-политическое пространство для появления и легитимного существования центра между противоположностями, возникавшими в
184
лоне европейской цивилизации. Речь идет о религиозном фундаментализме и национализме, капитале и труде и множестве других мировоззренческих и политических противоположностей. Таким центром становился либерализм в его прикладном, социально-функциональном, а не идей-но-доктринальном значении.
Либеральный центр стал выражением нового облика европейского нормативно-ценностного порядка, функционально обусловил содержательное развитие и практическое применение конкурирующих с ним идейно-политических систем консерватизма и социализма. В этом смысле можно говорить о либеральной природе европейской политики и цивилизации в целом. Компромисс католиков с протестантами был первым практическим опытом толерантности и установления равновесия частных сил. Данный опыт имеет всемирное значение, поскольку он формировался не на основе предшествующих конфликту норм и ценностей, а в условиях изменения старого порядка и создания нового. В то же время этот опыт не дает готовых моделей свободного развития многообразия, которые подлежат тиражированию в других сферах жизни. Он задает лишь схему противоречивого компромисса принципов и идей. Его историческая динамика, выявление скрытых в нем моментов во многом определили характер последующего развития социальной и политической мысли и практики Запада. Эту характеристику можно отнести и к истории и развитию самого либерализма. Ибо хотя толерантность сама по себе еще не исчерпывает весь либерализм, она есть «...ядро его исторической эволюции»1.
Эффективность Вестфальского компромисса состояла в том, что он смешал два смысла толерантности: как безразличия и как заинтересованного взаимопонимания. Первый смысл строится на том, что «Я» допускаю сосуществование рядом с Другим, поскольку мне безразличны его нормы ценности. Но такое безразличие возможно лишь тогда, когда «Я» сомневаюсь в собственных нормах и ценностях, не считаю их общеобязательными и дистанцируюсь от них. Второе значение предполагает мою приверженность собственным нормам и ценностям наряду с осознанием того, что их обогащенное и углубленное понимание требует осмысления, учета и использования духовного, политического и иного опыта Другого в его самобытности и отличиях от моего собственного опыта.
В дальнейшем развитии специфика компромисса заключалась в том, что он не соответ-
ствовал ни тому, ни другому смыслу толерантности и причудливо смешивал их.
Взаимодействие реального сознания с конкретным бытием выводит объяснение константы толерантности из плоскости этики долженствования. Во-первых, ее положения не имеют реального значения, уже хотя бы в силу нынешнего разнообразия сфер социализации и выработки соответствующих этосов. Во-вторых, между это-сом и моралью существует социокультурное противоречие, которого ни трансцендентная этика, ни ее «превращенная» форма - этика долженствования - не допускают.
Мораль так же, как и другие способы и средства регуляции общественных и индивидуальных отношений - становящаяся форма социализации. Но в отличие от таких форм социализации, которые, так же как и она, выделяются в сферу нормативной регуляции - право, обычаи, традиции, мораль не утверждается и не проводится в жизнь специальными учреждениями. Она формируется в процессе действительного общения людей и выражает их исторический опыт непосредственно в коллективных и индивидуальных представлениях, чувствах, волеизъявлении. Заметим, что и сфера человеческого общения, и сфера общественной практики для своей эффективности востребуют нормативную регуляцию. В использовании ее люди создают моральные установки и ценности. Степень интенсивности и разнообразия различных сфер общественной жизни обусловливает универсализм, общечеловеческое качество исторически конкретной морали.
Очевидной особенностью современного человеческого мира является разнообразие всех сторон его существования - социокультурных укладов, способов жизнедеятельности, социально-политических условий и т.д. В таком разнообразии неизбежны конфликты и напряженность. По логике же социально-исторического развития люди стремятся к целостности человеческого мира. Они осознают необходимость противостоять дезинтеграционным процессам ненасильственными способами. О результатах такого осознания могут свидетельствовать конкретные виды деятельности, особенно институты гражданско-правового регулирования общественной жизнью. Проблема толерантности, так же как и любая другая проблема, вызревает в определенном опыте людей, и только под воздействием реальной заинтересованности, прежде всего, в том опыте, где эта проблема возникла, она может быть разрешена, обретая свойства предпосылки и прин-
1 Shklar J. The Liberalism of Fear // Liberalism and Moral Life. Cambridge, 1989. P. 54.
185
ципа. Является ли толерантность нравственным требованием или связана с частным прагматизмом - вопрос, на который сегодня не может ответить ни трансцендентная этика, ни этический релятивизм. Его решение нужно искать в конкретных видах социализации людей, в их специфике, зависящей от национальных социокультурных и субкультурных традиций.
Только в связи с объективно-историческим общественным развитием и особенностями современного человеческого мира толерантность может выступать как предпосылка и принцип движения людей к единству и совместному сотрудничеству, поэтому актуальной становится задача научного выяснения ее реальных основ и функционального содержания.
Выдвигая положение об актуальности проблемы толерантности, мы имели в виду наличие контактных систем взглядов на современные процессы, в которых вызревает эта проблема. Выбор такого рода концепций может показаться произвольным и недостаточным, для нас же он является существенным по следующим показателям: в определениях хода общественного развития, в позициях на условия человеческого бытия и в возможностях реализации своего идейного содержания.
Особенностью социально-политической мысли ХХ столетия явился кризис теории линейного и прогрессивного развития человечества. В научный оборот был введен термин модернизация, и с его помощью стали не только обобщать те изменения, которые начались в западноевропейской жизни с XIV в., но и критически пересматривалась методология первых философских учений на эту тему. Вместе с тем, основным побуждением мыследеятельности оставались те же процессы, «просигналившие» о «современном», «новом», modernus состоянии мира и человека: рационализация и интенсификация промышленного труда, научно-техническое переоснащение производства и превращение его в промышленное, секуляризация общественной жизни, возникновение и выделение новых видов духовно-практической деятельности в самостоятельные сферы, индивидуализация человеческого бытия и сознания, нормативно-ценностная ориентация. В отличие от своих предшественников, авторы модернистских проектов подошли к этим изменениям с позиций циклизации и децентрализации общественного развития и оригинально реализовали нормативно-ценностную аргументацию.
Значительным вкладом мыслителей-«мо-дернистов» в современное научное знание яв-
лялся концепт о цивилизациях, цивилизационном развитии и цивилизационных парадигмах.
В обосновании категории цивилизации, а точнее - множества цивилизаций, философы-ци-вилизионщики пытались соединить два взгляда на мир - принцип целостности и принцип плюрализма и, тем самым, разрешить заданную классиками философии задачу об отчужденном сознании и объяснить многообразие и разнообразие человеческих миров.
Однако установка на целостное описание цивилизаций не приводит к аналитическому объяснению принципов функционирования и взаимодействия различных частей цивилизации. Не случайно термин «цивилизация» усложняется за счет идеологизации исследовательского материала. В самой процедуре идеологизации как бы сохраняется тот первоначальный концепт «центризма», который возник еще в философских системах мыслителей нового времени, освоивших достижения европейской культуры и стартовавших от ее состояния. До сих пор термины, производные от слова цивилизация, используются при аргументации стандартов общественного устройства.
Лишь к началу ХХ в. критерии принадлежности к цивилизации стали определяться в фиксированных правовых принципах,как составная часть международного права того времени. Общепризнанная кодификация норм межгосударственных и межнациональных отношений осуществляется только с 1947 г. созданной тогда же в рамках ООН Комиссией международного права.
Социальные нормы, принятые в межгосударственных отношениях, долгое время были обращены к организации европейскими государствами собственных возможностей сохранения суверенитета и национальных прав. Под их стандарты подгонялись международные нормы. На практике у европейских стран со странами, имевшими собственные системы общественного регулирования, развивались напряженные и противоречивые отношения. После второй мировой войны, обозначившей кризис колониальной политики и европейской правовой системы, страны Азии и Африки стали настойчиво добиваться пересмотра тех принципов международного права, которые ограничивали их статус как цивилизованных обществ. Вместо критериев цивилизованности новыми принципами международного общения выступали недискриминация и права личности.
Социальные теоретики и, в частности, представители цивилизационного подхода прореаги-
ровали на эти процессы. В дискурсах цивилизи-онщиков стала разрабатываться проблематика культурной самобытности, повлиявшая на выделение специальной отрасли исследования - культурной компаративистики.
В понятии культурной самобытности подчеркивались самостоятельность и специфика общества - носителя такой самобытности, не только преемственность с прошлым, но и ориентация на будущее.
В настоящее время международные нормы реализуют принцип культурной самобытности и контролируют правовое разрешение его противоречий. Так, универсальной нормой современного цивилизованного общежития являются права и свободы человека. В соответствии с ней государства обязаны уважать и соблюдать права человека и основные свободы для всех, без различия расы, пола, языка и религии. Непосредственная регламентация и защита прав и свобод человека по-прежнему остается внутренним делом каждого государства. Однако такие явления, как геноцид, апартеид, расовая дискриминация и т.п. квалифицируются мировым сообществом как международные преступления и рассматриваются как дела международной компетенции. Или принцип самоопределения народов - это их право, и оно может осуществляться различно. Самоопределившиеся народы свободно выбирают не только свой внутриполитический статус, но и свою внешнеполитическую ориентацию. Но в самом процессе самоопределения народов могут проявиться сепаратистские действия, что чревато потерей территориальной целостности и политического единства государства. Эта коллизия в действительности до сих пор остается актуальной и требует многостороннего рассмотрения.
Современные процессы заставляют циви-лизионщиков считаться с тем, что линейно-прогрессивное видение общественного развития -это достижение человеческой мысли, выразившее действительный переход сообществ из естественного состояния к собственно человеческим формам жизни.
Категория цивилизации при учете такой позиции не умаляет своих значений, оставаясь в представлении относительно устойчивой общностью людей и стран с центральной, преобладающей системой культурных форм и их мнений. Системность, целостность и степени интеграции той или иной исторически складывающейся цивилизации являются одним из факторов ее усложнения и развития. В таком значении термин
цивилизация используется как классификационная категория для выделения культурно-исторических типов общества.
Становление того или иного типа цивилизации не означает мгновенного исчезновения им предшествующим, напротив, все они сосуществуют и взаимодействуют, образуя гетерогенность, разнообразие человеческого мира. Разрабатывая впоследствии цивилизационную проблематику, многие ученые критически пересмотрели циклический принцип, положенный в основу типологий цивилизации «отцами-цивилизионщика-ми» Данилевским, Шпенглером, Тойнби.
Очевидность такого «порядка», а также традиции воспринимать и объяснять человеческий мир с позиций европоцентизма выдвинула проблему мирового порядка. Один из авторитетных ее разработчиков американский политолог С. Хантингтон верен мысли, что такой реальный образец цивилизованного развития, как США, благодаря технологическому, демократическому, военному превосходству, сможет консолидировать свой «цивилизационный лагерь» и с его помощью подчинить арабо-мусульманскую и восточно-азиатскую цивилизации1. Мы разделяем утверждение многочисленных критиков этого проекта о том, что введение «цивилизационного миропорядка» по сценариям, подобным хантинг-тоновскому, означает не повышение, а понижение меры управляемости миром как целым. Неразрешимость глобальных и даже не глобальных проблем выживания и общественного развития в условиях экспансии единой великодержавной силы только усугубляется. Цивилизационные парадигмы подобного толка абстрактно упорядочивают реальные интеграционные и дезинтеграци-онные процессы с помощью нормативно-ценностной установки, где техногенные преимущества европейской цивилизации являются образцом и фактором нового миропорядка.
Такой постулат приводит к «избирательной толерантности, или, по сути, к нетерпимости в различных областях человеческой деятельности, бытия (США-Иран). В данных случаях происходит лишь декларация принципов, создаётся видимость толерантного взаимодействия концептуального понимания (США-Россия: вопросы про в Европе). Апологетика «миропорядка», по Хантингтону, подрывает моральную силу международных обязательств по соблюдению прав человека и национального суверенитета, особенно в ситуации, когда усилиями многих государств и специально созданной для этого ООН вырабатыва-
1 Huntington S. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. N.Y.: Simon & Schuster, 1996.
187
ются общие международные нормы поведения участников современной жизни. Их использование можно определить как культурно-личностный фактор в движении различных сообществ и людей к своей целостности и мирному сотрудничеству.
Завоеванием современного взгляда на мир стали приоритеты культуры и этических ценностей. Становится ясным, что модернизация общественной жизни, начавшаяся в Европе несколько столетий тому назад, охватила впоследствии и другие страны, которые при этом не утратили своей национальной идентичности. Деятельность человека, его сознания в любую эпоху включены в социокультурную основу этноса, нации, цивилизации. Даже если социально-экономическое и политическое давление будет одинаковым для сообществ и людей, социокультурная основа и их социокультурные возможности будут реагировать на это напряжение по-разному.
Многие мыслители нового и новейшего времени обозначили сочетание этих процессов термином постмодернизация и увидели в них тенденцию новой формы существования, где на смену экономическим ценностям придут ценности иного порядка и уровня. Этико-эстетическая проблематика большинства постмодернистских концепций люминировала позицию признания историчности и целостности современного человеческого мира, а также позицию необходимости создавать новые средства общения с разнообразным и способным к энтропии современным миром.
Фокус познания действительно перемещается к глобальному пониманию человеческого мира, его развитию и тенденциям. Во взаимодействии разных хозяйственных и политических структур обнаруживается общность человеческих способностей и устремлений. Моделирование современных процессов в виде миросисте-мы создают представители «миросистемной» парадигмы, прежде всего, И. Валлерстайн1.
Они определяют мир как систему, организованную разделением труда в рамках единой имперской общности. Мироэкономика задает разнообразие политических систем и наличие множества конфликтующих государств. Капиталистическая экономика является не только фактором глобализации всех хозяйственных систем мира,
но и объективной предпосылкой дезинтегрирующей способности народов и индивидов сопротивляться европейским стереотипам цивилизованности. Целостной общественной системой, по мнению Валлерстайна, остается европейская капиталистическая экономика, способная к экспансии и не совпадающая с политическими границами.
Американский теоретик постиндустриализма и непримиримый критик неолиберальной экономической концепции А. Этциони напоминал: «Если полностью признать, воспринять и глубоко прочувствовать границы человеческой способности к познанию, равно как и ключевую роль аффектов и ценностей - подход к миру и, в частности, к принятию решений в нем может существенно измениться. Вместо сверхактивной ориентации в постановке целей, поиски «наиболее эффективных средств и «производительности» -всего того, что позволяет нам считаться существами, подобными Богу, а мир, включая других представителей рода человеческого низводить к некоей глине - возникает смирение»2.
Судя по позициям некоторых теоретиков до чаемого Этциони «смирения» или толерантного поведения еще далеко, но тенденция такого поведения все-таки обнаруживается. Прав Этциони, указывая на то, что человеческие предпочтения разного рода, в том числе интеллектуальные, обладают социальным свойством и испытывают влияние доминирующих в обществе мотивов. В современном мире ими является «суверенность потребления», «вездесущность потребительских благ».
Неконтролируемые устремления только к богатству, с одной стороны, и трансформация устоявшихся форм хозяйствования в «заемные» экономические модели, с другой, - процессы деструктивные как для экономики, так и для общественного развития. Ключевое значение во взаимоотношениях сообществ и людей всегда имели нормативно-ценностные установки и предпочтения. Их усвоение становится основной характеристикой любой социальной активности, включая экономическую составляющую.
Важным моментом интернализации моральных ценностей, по убеждению А. Этциони, является то, что индивид в принципе может оценивать свое поведение как совпадающее с общим благом. Стабильность общества формируют
1 Wallerstain I. The Modern World System. N.Y, 1974-1980. На русском языке обзор его концепции в изд.: Развитие азиатских обществ XVII - начала XX в.: современные западные теории. Вып. 3. Миросистемный подход: Научно-аналитический обзор. М., 1991; Чешков М.А. Критика миросистемного подхода и концепции капитализма И. Валлерстайна: Научно-аналитический обзор. М., 1992; Фурсов А. Колокола истории. М., 1998.
2 Этциони А. Политические процессы и моральные побуждения // Вопросы философии. 1995. № 3. С. 78.
_ш
люди, часто поступающие, исходя не только из своего личного интереса. Альтруизм - феномен, известный со времен древности.
В противоположность неоклассической парадигме индивидуалистического рационализма и разумного эгоизма свою деонтологическую концепцию А. Этциони основывал на связи я и мы, морального индивида и ответственного сообщества.
«Парадигма «Я и Мы» не утверждает, что люди просто интернализуют моральный кодекс своего общества и следуют ему, являясь при этом непроницаемыми для личного интереса - или же что они допускают определение этого интереса лишь ценностями данного общества, - объяснял ученый. - Эта позиция заключается в том, что:
1) индивиды находятся одновременно под влиянием двух основных совокупностей факторов - полезности и моральных обязательств (хотя эти совокупности по-разному отражают факт социализации);
2) наличествуют существенные различия в степени проявления каждой из этих совокупностей факторов при различных исторических и социальных условиях, равно как и внутри различных личностей при одних и тех же условиях. Тем самым, изучение динамики сил, которые формируют обе разновидности факторов в сопряжении - важное основание теории поведения, включая экономическое поведение - теории, которую можно назвать социоэкономикой»1.
С учетом нравственно-аффективного фактора Этциони сформулировал концепцию инструментальной рациональности, под которой понимается открытость для новых данных и для способов их организации. Здесь рациональность -не цель, а средство выбора подходящего действия с установкой на продуктивность. Социоэ-кономический подход американского автора опирался на результаты исследования широкого спектра проблем: экономических, социальных, психологических и культурных. Это позволило ученому описать значение некоторых норм и ценностей в обеспечении экономических решений -на стадии постановки целей и отбора средств формирования социальных программ. Идеализируя сущность современных корпораций, выраженную в производстве «публичных» благ, Этци-они выделял те реальные предпосылки, которые благоприятствуют созданию общечеловеческого «климата сотрудничества». В отношениях менед-
жмента и профсоюзов, корпораций со своими потребителями формируется «консенсус», принятие позиций и интересов друг друга без возражений. Для социоэкономики консенсус становился моделью деонтологического условия, в котором другой - цель сама по себе, а не средство. Однако консенсус по Этциони вряд ли можно определить как толерантность, это, скорее, лояльность, не снимающая противоречия сторон. Константа «толерантность» аттрактирует через этическую лояльность как благожелательное отношение, держащееся в рамках законности и морали.
Таким образом, в разнообразии концепций, посвященных реальным процессам и состоянию человеческого мира, с постоянством дискутируется вопрос не столько о социальных предпочтениях, выборах или ориентации, сколько об их согласованности. Напряжение в такой деятельности, пожалуй, действительно востребует ту психическую форму, о которой ратовал в XII в. христианский мыслитель П. Абеляр: «Стойкость мы можем воспринимать по таким элементам, как великодушие (тадпат^) и терпимость ^о1егапйа). Великодушие - это то, благодаря чему мы, в качестве разумной субстанции, готовы предпринять какое-либо тяжелое дело. Терпимость же - это то, благодаря чему мы постоянно упорствуем при выполнении этого замысла»2. А десятки столетий раньше Сократ настаивал на такой форме как разумном и моральном вызове личности всякого рода гонениям и притязаниям: «Лучше терпеть несправедливость, нежели причинять ее».
В культурно-личностном плане проблема толерантности решается как культурная норма, этический принцип и моральная ценность. Проблематика толерантности представлена концепциями этики ненасилия . У них долгая и продуктивная традиция теорий и практических программ. Она идет от воззрений и политических действий многих деятелей мировой культуры. В настоящее время эпистемология этики ненасилия и в ее контексте проблемы толерантности сосредоточивается на психологическом аспекте - социальной мотивации и характере воздействия. Этические нормы описываются в структуре отношения я к другому.
Специалисты признают, что для стабильности и длительности многих культурных норм поведения требуется надлежащая мотивация и овладение образцами общения. Мотивационная
1 Etzioni A. Moral Dimention. Toward a New Economics. N.Y., 1988. P. 63.
2 Абеляр П. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином // Вопросы философии. 1995. № 3. С. 165.
189
позиция диктуется личным, заинтересованным отношением индивида к другому человеку. Ненасильственный и толерантный мотив полагает воспринимать другого как равнодостойного участника и сотрудника общения. Диалоговый режим, который предлагается теоретиками этики ненасилия для осуществления толерантного поведения, требует нравственной зрелости и культурной заинтересованности человека. Описанные учеными виды коммуникативно-целесообразной деятельности действительно способствуют формированию диалога и толерантного поведения. Однако их «технологическая» интерпретация и использование обнаруживают мотив принуждения и манипулирования другим.
В действительности не существует монопольной мировоззренческой системы, не существует также совокупности общепринятых этических и нравственных принципов. Возможен выбор различных способов и средств действия.
В современном глобальном мире, где до-
минируют технико-экономические факторы, наметилась тенденция отторжения человеком своей принадлежности этому механизму. Чем ощутимее становятся процессы глобализации, тем явственнее, острее проступают культурологические, религиозные и национальные различия народов. Это естественная реакция на унификацию соцоэ-кономической действительности. Вместе с тем, подобная суверенизация очень опасна, так как радикализация указанных процессов может приводить к новым конфликтам и войнам.
Следует акцентировать внимание на еще одной тенденции - постепенного усиления толерантности и стремления к ней, хотя это далеко не равнозначные категории. Она требует постоянного формообразующего развития принципов толерантности. Только в таком движении может быть обеспечена основа мира и спокойствия. В таком случае константа «толерантность» останется навсегда постоянным признаком мировой культуры.
1 Этика ненасилия: Материалы международной конференции. М.: Философское общество СССР, 1991. 242 с.
_190
ОБЩЕСТВО И ПРАВО • 2007 • №3(17)
