CC BY
33
А. М. Положенцев
«ЗАБОТА О ТЕБЕ», ИЛИ МЕСТО ЭТИКИ В ПОСТСОЦИАЛЬНОМ МИРЕ
Древние использовали различные метафоры, чтобы показать, в какой зависимости друг от друга находятся основные части философии: логика, физика и этика. В одном случае философия представлялась яйцом, где логика была скорлупой, физика белком, а этика желтком, в другом — деревом, где логике отводилась роль корневой системы, физике — ствола, а этике — плодов этого древа. Жизнь же всегда точнее метафор. Если посмотреть на то, какое место занимают эти науки на философском факультете Санкт-Петербургского университета, мы увидим, что кафедры этики и логики расположились в самом конце его длинных коридоров. До них доберется не каждый, а только тот, кто знает, куда идти, а главное, зачем. Физика же... Физика давно покинула пределы философии, устроилась самостоятельно, в виде отдельного факультета, превосходящего во много раз и философский, и многие другие. Но наш вопрос не в том, как физика добилась таких успехов, а в том, как этика оказалась на задворках философии (то, что она на задворках факультета, многих, в том числе и «этиков», вполне устраивает, хотя и обидно, что за много лет «жизни» на философском факультете можно ни разу не пройти мимо этики)?
Логика необходима, на ней держится все мышление, она — его основа, и пусть в конце коридора, пусть 20 кв. м, но ведь всего 3-4 закона. Ей хватит. Физика — та кормит, и себя и страну, ей полагается (говорят, что она практична). А вот с этикой сложнее. Нужно еще доказать и показать ее целесообразность, пользу для общества. Разобрались ведь с вещами гораздо менее пригодными. Например, абстрактное искусство научились ценить и оценивать. С футболом стало получаться. А как быть с этикой? Как ее интегрировать и модернизировать?
Сегодняшняя ценность этики не очевидна и проблематична, хотя бы уже тем, что ей приходится обосновывать как собственную актуальность, так и свой предмет (выглядело бы весьма странным обоснование — никак не поиск оснований! — физикой физической реальности или логикой мышления). Дело касается даже не только простого неразличения этики и морали современной рефлексией (не только «обыденной», но и политической и даже научной), но и странного понимания места нравственной субстанции в жизни человека. Если американская мысль видит эмотивизм как основное понимание этики в современности (что не мудрено, когда философия отождествляется с аналитической философией), то российская современность по-прежнему рассматривает мораль как надстройку над более важными основами: над экономикой, правом, политикой, наукой, педагогикой, социализацией и пр. (в духе марксизма, маккиавелизма, прагматизма и т. п.). Так, нравственное воспитание самой системой образования сводится к таким «добродетелям», как патриотизм, законопослушность, семья. Понятия нравственного выбора и долга сводится к злополучной старушке у дороги или к задачкам, представляющим собою усложненный вариант головоломки про перевозку волка, козы и капусты (пресловутые the trolley moral dilemmas).
© А. М. Положенцев, 2011
Перед тем как определять место этики в современности, следует вспомнить, что этика как наука имеет дело со специфической материей — с волей, более того, со свободной волей. Исторически появление этики было связано с гражданской свободой. Метафизический и экзистенциальный смысл и статус концепт свободы обретает значительно позже. И единственным местом, где эта свобода могла существовать, был полис. Следует отметить, что свободу тогда никто не путал с произволом: «все позволено» только рабам, т. е. существам несвободным в гражданском смысле, а не в каком-либо ином. Однако это самое гражданское состояние могло быть отчуждено (а только через отчуждение социальной свободы возможно социальное рабство) только через определенные социальные акты. То есть дать свободу мог только полис, тогда как отнять ее могла любая власть. Греческая колонизация и имперская политика Рима проводят экспансию полиса на всю экумену, а философия стоиков — на весь космос. Сакральная политика христианства основывает свободу в мирах трансцендентных. Когда античный философ или Евангелие говорят о рабстве и свободе, они имеют в виду именно такую, социальную, а отнюдь не метафизическую свободу.
А что же происходит в новое и новейшее время, озабоченное установлением гражданских свобод во всем мире? Свобода становится здесь метафизической идеей. Ин-териоризация свободы, сопровождаемая интериоризацией психического и далее, субъективности, идеальности, мысли как таковой, являющаяся прямым следствием картезианской метафизики, определяет и судьбу этики в новое время. Индивид в этой метафизике становится единственным источником субъективности (как совокупности всех психических и рациональных качеств), а следовательно, и свободы (воли). Цель, в общем-то, благородная: таким образом человеческое существо, как единственный носитель духа, должно бы возводиться в более высокое достоинство. В таком смысле могут быть рассмотрены императивы Просвещения с его идеей освобождения человека не только из каких-либо форм рабства социального (политического, религиозного, сословного), но освобождение от рабства у самой природы, от рабства метафизического (именно так и будет прочитываться смысл прогресса социального и научного). Правда, побочным результатом такой установки становится избыточность этики как практики себя, что и будет определять ее дальнейшую судьбу. Этика не необходима, поскольку пресловутой 8ар1еПла обладает каждый. Человек как единственный носитель разума является и знатоком должного и наилучшего для себя. Для него часто закрыта сфера полезного, но для этого существуют науки, занятия, постулирующие свое безразличие к нравственности. (Так, мы сталкиваемся с новым — неверным! — пониманием смысла практического как утилитарного, а не относящегося исключительно к сфере свободы, как понимал практику еще Кант.) Однако безнравственная позиция еще не есть позиция вненравственная, и выгода не оправдывает порок. По ту сторону добра и зла обычно стоит подлец («это ничего, что я аморален, зато я бытие мыслю»).
Странным образом метафизическая установка на интериоризацию духа отнюдь не приводит к освобождению субъекта. Он приобретает странную форму моральности, выражающуюся в том, что мир (и не только социальный) кажется ему не способным к исполнению своих собственных обязанностей перед свободным духом субъекта: он не в состоянии обеспечить права духа на свободу. Они постоянно нарушаются. И вот делом этики (и политики как ее продолжения) становится обеспечение прав субъекта на исчезающую — даже из его внутреннего мира! — свободу. «Нет правды на
земле, но нет ее и»... и глубже: в душе. Не только на звездном небе, но и внутри нас. Свобода аннигилируется в механике души. Такое положение становится аксиомой новоевропейской этики как бессознательной метафизики (в том смысле, что природа нравственного действия для своей реализации уже не нуждается в сознании субъекта). Добро по-прежнему остается предметом предпочтительного выбора, однако теперь стало окончательно непонятным, откуда черпать мотив и силу для этакого выбора. Существование и ценность добродетелей не отрицается, но непонятен их смысл. Ради чего? И основание их ищется в посторонних источниках: в выгоде, пользе и пр. Например: «нужно дать чиновникам такую зарплату, чтобы брать взятки было не выгодно». Или: «честным быть выгодно». Природа нравственных предметов теперь подобна природе знаковых систем: подобно языку, нравам и пр. добро и зло являются предметом консенсуса или бессознательной деятельности. Ницшевский радикализм этой метафизикой используется лишь наполовину: мораль признается ценностью, и потому отправляется. в музей. Ею любуются, восхищаются, но на ней не играют и ею не живут. Поступок является вещью невозможной с точки зрения этой метафизики. Хотя бы потому, что он ей противоречит и подрывает сами основания утверждаемого ею мира.
Что это за мир и что за идея, его конституирующая? Современные экзистенциальные стратегии направлены за пределы социальности (в объектные миры: виртуальные, природные, экстрим, на карьеру, «креативность», в «дела»). Если такую ситуацию принято называть постсоциальностью, то и экзистенцию, в нее включаемую, следовало бы называть постэкзистенцией, существованием, для которого вопрос о смысле бытия нелегитимен. Конечно, аналогичной здесь окажется и ситуация с моралью. Постморальность — это и есть настоящее стояние по ту сторону добра и зла, однако только в этой точке становится ясным, что это стояние лишено романтизма и возвышенности, которые рисовались воображению еще на той стороне. Загадочность формулы «по ту сторону» оказалась пустой, поскольку никто уже не знает, каково быть «на этой стороне». В онтологическом плане это означает, что субъект, переметнувшись на ту сторону, перестал быть субъектом: он потерял свою самостоятельность (автаркийность и автономность), стал вещью. Оказалось, что никакие иные качества и заслуги его не представляли собой никакой ценности, поскольку не они делали его лицом. Потеря автономности субъекта сделала его крайне уязвимым. Теперь существование человека требует постоянного вмешательства иных сил, трансцендентных (история, эволюция, власть.). Без неусыпной заботы с их стороны его бытие рассыпается, исчезает. Стратегию, общую для такой формы социального бытия, следует назвать этикой «заботы о тебе». В чем ее суть?
Этика «заботы о тебе» нами сознательно противопоставляется античной (а также и христианской) стратегии «заботы о себе» как общего мотива всех разработанных в ту эпоху этических систем [см.: 1]. Этика в античности, как и спасение в раннем христианстве, постулировалась как важнейшее для личности дело. Она, конечно, могла быть причиной успеха в деятельности политической, но не эта цель стояла перед нею, а в первую очередь достойная жизнь, ищущая гармонии с миром вообще (с космосом как с полисом в том числе). Напротив, современность признает ценность этики в первую очередь как этики социальной. На социальность, конечно, уповает вся современная метафизика, понимаемая здесь не в качестве системы онтологических категорий, а в виде связанных единой логикой идей, на которых основываются представления о
судьбе человека, его целях, природе (запомним, однако, что этот тип социальности основывается уже на свободе не как на типе причинности, противопоставленном законам природы, а лишь как на особой природе). Ценности здесь становятся ценными только через освящение общей целью, и любая мораль будет объявлена аморальной, если она будет противоречить ценностям общественным. Как во всяких аксиоматизированных системах, ценности и цели представляют собой логический круг: социальность освящает все то, что само, в свою очередь, освящает социальное. Социальная гетерономия морали представляется для современной мысли вполне очевидной, и на фоне этой очевидности на источник социальности (на политическую власть) возлагается задача быть и инстанцией, ответственной за общественную мораль. Для целей такой социальной этики создаются специальные социальные институты, воплощающие в себе отчужденную нравственность, подобно тому, как вещи теперь воплощают отчужденную субъективность (и чувственность и рациональность). Сущность постсоциальной моральности в том, что она построена не на свободной воле. Мы уже отмечали, что современная мораль есть мораль социальная и как таковая опирается на гетерономность как на принцип любой морали. Однако она имеет одну особенность: она переводит ценности в стоимость. Здесь речь идет о долге, переведенном в экономический план, и долг этот теперь выражается в стоимости заботы о тебе специально созданных для того институтов.
Если целью этики «заботы о тебе» был новый тип личности, самостоятельность которой основывалась на внутренней свободе, то результатом этики «заботы о тебе» стал новый тип социальной реальности, покоящийся на праве. По сути забота и есть общий вид блага, которое власть должна распределять. Современный мир проникнут заботой как благом самим по себе, доступ к которому является целью экономической и социальной деятельности людей. Социальная иерархия теперь определяется тем количеством заботы, которое субъект в состоянии получить, за деньги ли или в качестве социальных услуг, льгот. Богатства государств измеряются степенью распространения институтов заботы, их охватом разных сторон жизни граждан, вмешательство в которые еще несколько лет назад считалось бы неприличным. Высшая цель власти видится теперь в неустанной заботе о «простом» человеке, который не в состоянии обеспечить себя сам благами, которых лишила его тотальная экспансия социальности. Простой человек видится власти всегда обездоленным и не имеющим возможности противопоставить своему онтологическому ничтожеству что-либо. Он попал в ловушку заботы: чем более о нем заботятся, тем более беспомощным он становится. Долг власти теперь — брать на себя всю ответственность за бытие простого человека, сам же он не в состоянии отвечать вообще ни за что. Он существо не столько безответное, сколько безответственное. Вся его нравственная сущность социализируется («среда заела») или медикализируется («общество больно», его нужно лечить). Если посмотреть на дело с позиций классической онтологии субъекта, мы увидим, что в таком мире нравственная субстанция пребывает исключительно в превратных формах: ради соблюдения прав человека творится любое насилие; дурные привычки, пороки и даже преступления капитализированы и включены в расчет ВВП, равно как и борьба с ними; институты социальной заботы становятся источником рабочих мест и внушительных доходов и т. д. Но, кажется, такое положение дел устраивает абсолютно всех, и такие выводы вполне могли бы расцениваться как застарелое морализаторство на тему падения нравов. Однако можно сказать, что на этот раз дело
закончилось хорошо. Наконец-то это пресловутое падение успешно утилизируется, и его кинетическая энергия используется для чего-то полезного. Забота о тебе раскрывается как подлинная забота не о тебе, а о социальном (теле, порядке). Общество заботы о тебе существует не для тебя, а за счет тебя, и при ближайшем рассмотрении его цели обнажаются: оно заботится о себе. Однако новое бытие человека не бессмысленно, оно имеет цель: человек выступает в качестве глобального средства бытия. Он теперь Средство как таковое, заменившее собой безусловную Цель. Он обеспечивает воспроизводство всего высокого и вечного (вечных ценностей, высших идеалов, фундаментальных свобод и всех моральных принципов).
Литература
1. Фуко М. Герменевтика субъекта: курс лекций, прочитанных в Колледже де Франс в 1981— 1982 учебном году / пер. с фр. А. Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007. 677 с.
Статья поступила в редакцию 16 декабря 2010
