CC BY
15Знак как выражение слова в контексте средневекового сознания (на примере риторического слова Августина)
Торубарова Татьяна Викторовна,
доктор философских наук, профессор, Курский государственный университет E-mail: ttorubarova@rambler.ru
В статье раскрывается отношение к слову в контексте средневекового миропонимания. Отмечается, что концепция слова эксплицируется в рамках теологической символики. Анализируется проблема отношения слов и вещей. В перспективе парадигмы - слово как знак и слово как выражение веры, анализируется риторика Августина. Разъясняются истоки теологии Августина через апелляцию к античной философии и римской риторики. Раскрывается соотношение риторики и теологии в исповедальном слове Августина. Делается вывод о том, что средневековая концепция знака ориентирована на символическое выражение, в коем лик неотделим от имени, образное начало от наименования, поэтому любое изображение непременно получает словесное выражение. Отношение между словом и вещью оставалось в существе своем проблематичным.
Ключевые слова: исповедь, риторика, теология, знак, слово.
в и Е
см см о см со
Средневековый человек мыслил в терминах символов. Августин говорил, что знаки являются по своей природе словесными. Знаки определялись как выразительные слова. Семь свободных искусств были основой средневекового образования. Тривиум (грамматика, риторика и диалектика) не только учил чтению и письму, но и логическому мышлению. Эти дисциплины обеспечивали лингвистические формы и логические демонстрации для словесного выражения мысли [13]. Христиане рассматривали познание Бога в качестве веры, нормативной для их жизни. Знание должно быть опосредовано знаками, как божественными намеками. Знаки всегда ограничены в их познавательной функции и по степени представления трансцендентного Бога, вообще, и в той степени, в какой они могли бы сообщать знания о Боге. Всегда различали мышление о Боге в зеркале веры от самого Бога. Знаки имели скорее инструментальный, чем эвристический характер. Без помощи Бога не может быть получено религиозное знание, необходимое для спасения. Хранительницей истиной веры была Церковь, которая «...в отличие от «неверных» знает разгадку: разгадку загадки мироздания, неведомую язычникам, и разгадку загадки Писания, неведомую иудеям. Вверенные ей «ключи царства небесного» - это одновременно «ключ» к космическому шифру и к скриптуральному шифру, к двум видам «текста»: к универсуму, читаемому как энигматическая книга, и к «Книге» (Библии), понимаемой как целый универсум - ипмегеит symbolicum» [2, С. 147].
Верили, что слово Христа было совершенным выражением самого Бога человеку. Христос восстановил для Бога падшего человека. Теперь в лице Христа человек был уже способен приближаться к познанию Бога. С помощью распространения Слова в мире человек со своей способностью к речи мог бы участвовать в Воплощении. Средневековые мыслители подчеркивали роль словесных знаков в качестве первичных средств религиозного познания, так как слово Христа играло роль посредника между Богом и человеком. Эпистемология слова была господствующей в Средние века. Она выражалась в модусах тривиума. Августин использовал модус риторики, Ансельм модус грамматики, Фома Аквинский - модус диалектики, Данте - модус поэтики, постигаемой в риторических терминах. Августин излагал свои идеи о роли знаков в познании в «Исповеди». Вклад Ансельма в спекулятивную теологию - это его доказательство существования Бога. Фома говорил, что по-
знание Бога начинается с познания природного мира. Данте развивал традицию теологической поэтики.
Средневековое сознание ориентировалось на теологическую символику, то есть на то, что по своей сути является символическим. В этой связи, вопрошаемой оказывается, сама суть символического мышления. Августин говорил не о символах, а о знаках, которые он отождествлял с выразительными словами. Знак - «это такая вещь (res), которая употребляется для обозначения другого», - пишет Августин в сочинении «О христианской науке» (I, 2), то есть он имеет значение не сам по себе, а в отношении к иному. Это определение традиционно. У Цицерона (О христианской науке. I, 30) читаем: «Знаком является то, что кем-то непосредственно ощущается и означает нечто, что из [него] самого, конечно, видится». Знак - это вещь (res), имеющая самостоятельное бытие.
«Знаком же является вещь, которая помимо того, что дает чувствам свою форму, привносит в мышление, производя из себя, нечто иное» (Августин. О христианской науке. II, 1, 1) » [4, С. 484]. В подлинном смысле знаками являются слова: они призваны что-то обозначать. То есть знаки являются по своей природе словесными. В рамках средневековой метафизической позиции, связанной с пониманием бытия как Слова, утверждалось необходимость познания Бога, но это познание не только подчинялось вере, но и считалось, прежде всего верой. Вера требует исключать всякое сомнение, поэтому она в своей обязательности всегда нормативна. Знание на основе веры считалось несомненным, но оно могло быть лишь частичным, поскольку возможность знания осуществлялась только с помощью божественной благодати. «Средневековый символ выражал невидимое и умопостигаемое через видимое и материальное. Зримый мир находится в гармонии со своим архетипом - миром высших сущностей (archetypus mundus). На этом основании считалось возможным помимо буквального фактического понимания любого явления найти для него и символическое или мистическое толкование, раскрывающее тайны веры. Система символических толкований и аллегорических уподоблений служила средством всеобщей классификации разнообразнейших вещей и событий и соотнесения их с вечностью» [5, С. 55].
Вера как форма религиозного знания, необходимого для спасения, не может быть получена без помощи Бога. В лице Христа усматривали явление самого Бога людям, тогда как его слово, сообщаемое через апостолов, считалось истинным словом веры, словом самого Бога. Падшего человека Христос восстанавливал самопожертвованием для подлинной веры, а тем самым и для следования по истинному пути. Догмат воплощения как бы давал надежду, что человек через непоколебимую веру уже способен как-то приближаться к познанию Бога. Человек, как существо говорящее, если он истинно верит, теперь уже мог сам участвовать
в деле воплощения с помощью распространения божественного слова. Вот почему все средневековые мыслители постоянно подчеркивали роль слова в качестве исходного средства выражения и сообщения веры и знания. Теологическое слово играло роль посредника между Богом и человеком. Церковь на Западе претендовала на монопольную роль проповедовать и истолковывать божественное слово. Она постоянно возбуждала внимание к слову. Вся средневековая культура характеризуется напряженным вниманием к слову. Верующему сознанию присуще серьезное и даже трепетное отношение к слову. Слово ориентировало на сверхъестественную среду, на незримую сферу духовной реальности. Высшее бытие отождествлялось с Божеством: оно считалось условием, критерием и гарантией добра, красоты и истины. С одной стороны, Бог всецело непознаваем для человека. С другой, он постоянно сообщает о себе человеку в своих непрерывных актах благодати. Вера даруется благодатно и поддерживается Церковью. Через нее осуществлялось общение с богом и познание Бога, поскольку она есть «мистическое тело» Христа. Через Церковь сам Бог наставляет верующих на путь истинный, чтобы они могли бы вразумительно выражать невыразимое и тем самым сообщать миру истину. Парадоксальность христианского вероучения выражалась в том, что сам по себе Бог непостижим, но его Слову требовалось учить всех. Только через его Слово восстанавливалось богоподобие людей. Человек с его мышлением и языком оказывался сугубо ограниченным, но в силу наличия божественного Слова он был способен воспроизводить те задачи, которые предназначались ему от Бога. Через акт боговоплощения человеческий язык как бы возрождался заново, и теперь с помощью языка человек обретал возможность способствовать Богу в задаче проведения в жизнь, распространения в мире результатов его воплощения.
Средневековая концепция слова развивалась в рамках теологической символики. Религиозный символизм апеллирует к: «истолкованию земных вещей и явлений в качестве символов и предо-бражений божественного...» [12, С. 188]. Однако, сама эта символика в значительной степени определялась в категориях тривиума (то есть риторики, грамматики и диалектики). Весьма проблематичными оставались отношения между словами и вещами. Слова имели не столько познавательное значение, сколько сугубо выразительное. Они сводились к функции выражения того значения, которое уже получило догматическое освещение. Только такие слова, подобно иконам могли «изображать» содержание духовной реальности. Вот почему в средневековой культуре загадка языка получила ключевую роль в познании всего сущего и духовного.
Средневековая мысль конституируется и оформляется в рамках понимания бытия как Слова, коль скоро изначально утверждается: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово бы-
сз о
о Л о
о сз о в
ло Бог. Оно было в начале у Бога. Все через него начало быть, без Него ничто не начало быть, что начало быть» [6, С. 100]. С одной стороны, слово воспринимали миротворчески, онтологически; с другой, слово выступало в функции средства выражения веры, поэтому вопрос об отношении слова к мысли подменялся отношением между риторикой, грамматикой и логикой. Уже стоики говорили, что «звуковая стихия» есть «тело» слова. Собственно «телом» стоики называли «голос». Слово переходило в слух, в пение и проповедь (церковная литургия), в изображение (икона), в рассуждения и спор. В молитвенном состоянии слово исходило из тьмы молчания, обретало внутреннее звучание, становилось выражением верности и покаяния. Слово получило демиургическую роль, поскольку не только природа, но и вообще все сущее оказывалось произведением Высшего Творца, производным от Его слова. Ветер, уныло гуляющий в трубе, шелест листьев и пение птиц, крики животных. - все эти звучания суть слова, которое следует научиться воспроизводить, потому что в любой звук вложен какой-то божественный смысл словно звучание тайна слов. «Мир есть всего лишь аллегория или символ божественного» [10, С. 112]. В слове вся тайна бытия, поэтому не существует изолированных и бессмысленных слов. Любое слово имеет смысл только в едином целом, в строго определенном контексте.
В каждом и всюду внутреннее слово звучит и постоянно безмолвствует. То есть не язык создает слова, а сами слова как бы создают язык. Не сами люди соединяют себя словами в общину или единый хор, используя для этой цели язык как инструмент, но именно слова создают язык и тем самым в единой и вселенской вере объединяют людей, поскольку язык не создается, а лишь осуществляется в выражении веры, которая тем самым обуславливает социальный контекст, создает специфику средневековому обществу. Человек есть микрокосм, ибо в нем и через него звучит весь мир. В этом воззрении уже заложено начало, которое начинает развертываться в эпоху Возрождения. Говорит не просто индивид, а в каждом выговаривает себя «мирочеловек». Бог привел к Адаму каждую тварь, и через него в нем каждая тварь называла себя. То есть в человеке изначально происходило самооткровение всего сущего. И тогда был единый язык, понятный всем людям, и люди понимали язык любой твари. Но люди вознамерились своими усилиями добраться до Божества, чтобы занять его местопребывание и стали строить Вавилонскую башню, которую разгневанный Бог разрушил. Вместо единого языка Он наделил разобщенных людей разными языками, и они перестали понимать друг друга и забыли язык всего сущного. Христианство через Церковь претен-е довало на восстановление единого языка веры, е единого языка всего существующего. «.Слово й нуждается в человеческом красноречии, которое ° состоит на службе обеспечения и достижения спа-ав сения отдельной человеческой души» [9, С. 157].
Это задание Августин воспринимал как свою жизненную задачу, требующую от него непрерывного усилия и подвига.
Воспринимая божественное слово, человек как бы насильственно понуждается к этой задаче возрожденной своей личностью, самой бытийной, онтологической необходимостью. Если это слово в него вошло, он волен или не волен попытаться изъяснить его, но ты не властен это слово изменить. Он может его только исказить. И вот здесь самое главное это слово не исказить. Выявляя своей личностью божественное Слово из глубины своего бытия, обнаруживая в нем энергию мира в нас, следует непрерывно размышлять о нем, постоянно до самого конца продумывать его. Необходимо быть постоянно настроенным на это Слово, настроенным, как самый тонкий инструмент, ибо человек и есть божественный инструмент, в чем и состоит все его назначение в мире и достоинство перед миром.
Здесь важно отметить, что отношение к языку, само определение сущности языка зависит от господствующих отношений в данном обществе, отношения, связанных с производством вещей, с производством и воспроизводством своей жизни. Ведь именно в Языке выражает себя исторически изменяющаяся сущность человеческого бытия.
В древнегреческой философии греки называли явление вещи термином eidoV или idea. Первоначально eidoV включал в себя следующий смысл: каждая вещь имеет свой лик, она тем самым присутствует, и сама себя демонстрирует. Она, то есть вещь, сохраняется в своей демонстрации, сохраняется в явлении своей сущности, она как бы постоянно «позирует». Но в средневековом мышлении уже не сама вещь являла себя, а скорее нужное слово являло вещь. Само слово творило и являло мир. Поэтому теологи заняты поиском «ключевых» слов, истолкованием, грамматикой и «этимологией» слов. Слово становится «логосом» мира, «логосом» всего сущего. В человеке и через человека Бог именует себя своим Откровением. Через религиозный опыт осуществляется его Откровение, через мистическое созерцание и через теологическое умозрение.
Учение о Слове лежало в основе теологии, которая почти тысячу лет оставалась авторитетной для западного мышления. До тех пор, как Августин обратился в христианство, он был профессиональным ритором. Обращение в христианство выдвинуло для него на первый план проблему выражения теоцентрического слова. Для разработки своей теологии Августин использовал наследие античной философии, в том числе и римскую риторику. Как отмечает Э. Жильсон: «Авгу-стин...прямо цитирует (Цицерона Т.Т.), когда описывает то своеобразие стиля и красноречия, которое приличествует христианину. Он приступает к экзегезе в соответствии с правилом диалога «Об ораторе» (29), чтобы объяснить, каким образом и в каком смысле христианский оратор может
соблюдать предписания Цицерона.» [7, С. 134]. Уже Платон стремился объединить красноречие с мудростью. Диалогическое слово он считал лучшим методом обучения. Как время у Платона есть «подвижный образ вечности», так речь у него есть изменяющийся образ реальности. В «Кратиле» Платон изучал причину двусмысленности слов. Кратил говорил, что слова могут выражать истину непосредственно. Они непосредственно могут указывать суть вещей. Гермоген возражал: если бы слова были бы необходимо истинными, тогда невозможны были бы ложные суждения. Он доказал, что связь между словами и вещами является чисто произвольной [8, С. 614-622]. Сократ утверждал, что каждая вещь должна иметь соответствующее ей имя. Между словами и вещами имеет место отношение подражания, миметические возможности слов ограничены, поэтому они не способны выражать сферу идеального. Аристотель доказал, что реально существующий космос является необходимым и единственным. Между словами и вещами нет строгого соответствия, «ибо число имен и слов ограничено, а количество вещей не ограничено. Поэтому одно и то же слово и одно имя неизбежно обозначают многое» [3, С. 536]. Для Аристотеля речь - это область логических демонстраций и рассуждений. Силлогизм является логической формой демонстрации. Научное знание мы получаем с помощью продуктивных силлогизмов. Но в отличии от Аристотеля Цицерон подчинял логику риторике, считая, что логическая демонстрация служит целям убеждения. Цицерон говорил, что оратор преследует три цели: «убеждать, услаждать и увлекать». Двусмысленность слов, по Цицерону, служит целям риторики. Оратор должен использовать двусмысленность слов в соответствии с «эгосом» аудитории. Через Цицерона получила распространение в латинской культуре аристотелевская концепция знаков. В качестве разновидности метафор Цицерон вводил термин «аетдта». Это прием укрощения речи, когда слова, относящиеся к одним вещам, переносятся на другие схожие вещи. Августин говорил: «Я хочу знать Бога и душу». И больше ничего. Для обоснования веры он использовал риторику и философию. Свой путь к вере Августин описывал как путь изменяющихся состояний самопознания и самовыражения. «Мистическое вдохновение личной веры., - как отмечает Г.В. Фло-ровский, - мы встречаем у блаж. Августина.ру-ка, которая с мистической дрожью набрасывает тревожные афоризмы «Исповеди», выражающие с не знающей сравнений мощью сознание религии как интимной трагедии человеческой души.» [11, С. 61]. Этот путь возрастания способности выражать все свои внутренние переживания, ведущие к христианской вере; путь возрастания самосознания. Сначала вообще не мог говорить. «И вот постепенно я стал понимать, где я; хотел объяснить свои желания тем, кто бы их выполнил, и не мог, потому что желания были во мне, а окружающие вне меня, и никак внешним чувством не могли они
войти в мою душу» [1, С. 31-32]. Учиться говорить - это значит учиться мыслить. «Я схватывал памятью, когда взрослые называли какую-нибудь вещь и по этому слову оборачивались к ней; я видел и запоминал: прозвучащим словом называется именно эта вещь. Я постепенно стал соображать, знаками чего являются слова.» [1, С. 36]. Необходимо учиться правильно говорить, читать и писать. Но грамматические школы просто извращают язык. Особенно опасны поэтические красоты, которые сообщают иллюзорному миру притягательность и даже убедительность. В языческих школах учителя больше заботятся о правилах грамматики, не думая о «непреложных правилах» «вечного спасения» [1, С. 48].
Августин учился в Карфагене с 16 лет, а затем был там преподавателем риторики до 28 лет. В этот период жизни он больше всего хотел нравиться себе и «нравиться очам людским» [1, С. 53]. «Я был первым в риторской школе: был полон горделивой радости и надут спесью» [1, С. 72]. Но вот он наткнулся на книгу Цицерона «Гортензий». Цицерон в этой книге искал утешения в философии после смерти своей любимой дочери Туллии. В этой книге он перечислял концепции Фалеса, Демокрита, Сократа и др. О ней Августин писал: «Любовь к мудрости по-гречески называется философией; эту любовь зажгло во мне это сочинение» [1, С. 74]. Значит сама по себе риторика, как и грамматика ничего не знает ни о добре, ни о истине. «Мне вдруг опротивели все пустые надежды; бессмертной мудрости делал я во всем невероятном, сердечном смятении и начал вставать, чтобы вернуться к тебе. Не для того, чтобы отточить язык. взялся я за эту книгу: она учила меня не тому, как говорить, а тому, что говорить» [1, С. 7374]. В период увлечения Цицероном Августин стал манихеем. Потом он об этом горько сожалел. Отец у манихеев обитает в первозданной сфере света; сын - во второй, зримой нами, причем он всю силу получает от солнца, а премудрость от луны. А Святой Дух повсюду распространен в воздухе, и от его силы земля родила Христа, и как наша жизнь и наше спасение он воплощен в каждом дереве. Они уверяли, что христиане «запуганы суевериями, нам приказывают верить, а не рассуждать, они же никого не принуждают к вере, не изъяснив предварительно истины». «Насколько басни грамматиков и поэтов лучше, чем эти западни» [1, С. 77]. Поэзия опасна тем, что она рисует иллюзорные миры; что ошибочный образ реальности ведет человека по неправильному пути жизни. Но только на пути к добру мы обретаем способность познавать истину, то есть воспринимать само божественное Слово. Морализаторская тенденция получает теологическое обоснование. «Мать моя хотела, чтобы я не распутничал. Ты через нее обращался ко мне, и в ней презрел я Тебя» [1, С. 56-57]. Язык, воспринимаемый с точки зрения красноречия, оказывался бессильным, если он не опирается на слово веры и, если не подчинен этому слову. Вся тайна языка в тайне воплощения божествен-
сз о
о Л о
о сз о в
ного Слова. Сама по себе она многое не способна ясно выразить и оказывается смутной, когда мы стремимся выразить наши внутренние состояния. Тем более невыразима в самой по себе речи тайна бытия Бога. Но когда божественное Слово стало плотью, тогда божественное соединяется с человеческим. Бог говорил с человеком во Христе как человек. «Он не медлил, а устремлялся к нам, крича словами, делами, смертью, жизнью. Он ушел с глаз наших, чтобы вернулись в сердце наше и нашли бы Его» [1, С. 105-106]. В акте воплощения божественное Слово вернулось миру, и речь теперь стала зеркалом, в коем человек через веру может познать Бога в самой жизни. Только христианское красноречие может быть «сосудом Духа», несущего людям истинное слово.
Обучаясь риторике, Августин мечтал прочитать «категории» Аристотеля, «мечтал об этой книге, как о чем-то великом и божественном» [1, С. 112]. «По-моему, книга эта совершенно ясно толковала о субстанциях и их признаках: например, человек - это качество; сколько в нем футов роста - это количество» [Там же]. Под эти десять категорий «подойдет бесконечное число явлений». «Какая была мне от этого польза? А вред был. Считая, что все существующее охвачено этими. категориями, я пытался и Тебя. рассмотреть, как субъект Твоего величия и красоты.» [Там же]. Но эти категории охватывают только телесное. «Так как я прочел много философских книг и хорошо помнил их содержание, то я стал сравнивать их положения с бесчисленными манихейскими баснями» [1, С. 118-119]. Слушал манихейского эпископа Фавста, который пользовался славой великого мудреца, но он не знал даже «свободных искусств, за исключением грамматики, да и то в самом обычном объеме». «У меня зародилась даже мысль, что наиболее разумными были философы, именуемые академиками, считавшие, что все подлежит сомнению и что истина человеку вообще недоступна» [1, С. 133]. Но даже в Риме он оставался с манихеями. «Мне до сих пор казалось еще. Что не мы грешим, а грешит в нас какая-то другая природа.» [1, С. 132]. В Милане слушал эпископа Амвросия. «Особенно подействовало на меня неоднократное разрешение загадочных мест Ветхого Завета; их буквальное понимание меня убивало.» [1, С. 139]. И тогда он решил «изобличить манихейскую ложь», сомневаясь во всем и «ни к чему не пристав» [Там же]. Подобно неоплатоникам, манихеи учили, что материя - это царство мрака, поэтому реально Христос не имел человеческого тела, поэтому его крестная мать была лишь мнимой. Они стремились опровергать все учения, а о своем сообщать лишь намеками и загадками. Иисус не рожден от Девы, так как смешение с материей, то есть человеческое рожде-е ние не достойно божества. Но если Бог есть чисто ц духовная реальность, то как понимать Его. Мож-й но ли духовное вести к «математической проблеск матике»?! Наконец, откуда в мире зло? Манихеи ^ говорили, что материя есть зло, а Бог - это добро.
Платон говорил, что материя есть причина зла. Но ведь сам бог сотворил материальный мир. Зачем он из нее творил? Зачем он не изменил ее всю так, чтобы не осталось в мире ничего злого, если он Всесильный? Чтобы решить для себя эти вопросы, Августин взялся за сочинения платоников. Среди них он изучал подробно Платона и Порфи-рия. Платон говорил, что Бог как единое, абсолютно трансцендентен всему сущему.
Источник помощи искали теперь вне привычного и знакомого, вне всего сущего во Вселенной. Божественное оказывалось абсолютно трансцен-дентно материальному космосу и самому человеку. Для греков божественное было интегрально всему сущему и включалось в сущее как нечто основное, необходимое. Филон Александрийский говорил, что только Бог суть вечного, а в остальное являлся приходящим и от него зависимым. Теперь о божественном уже говорили, как всецело непознанном. Это утверждали неоплатоники. Материя, лишенная всякой оформленности, существует не актуально, а лишь потенциально. Бытие для греков означает полную определенность, поряженную предельность. Божественное понималось как первое и высшее в своей полноте бытие, как вечная сущность и актуальность как чистая бытийность, «энергийность», лишенное всякой материальности, то есть совершенная определенность или форма. Плотин полностью принимал такую концепцию бытия. Но если Единое тран-сцендентно всему сущему, если все от него про-изводно, то оно, следовательно, не определяется никакой формой. Плотин детально развертывал мысль, которая уже как-то проигрывалась Анакси-мандром, пифагорейцами и даже Платоном, когда он говорил, что форма прекрасного, красота сама по себе как идея не может быть редуцирована к какой-либо прекрасной вещи.
И Платон говорил, что Единое, как источник всего определенного, не есть определенная вещь наряду с другими. Поэтому оно вне бытия и словно вне познания. Внешнее противоположно всему конечному и определенному. Полная инверсия греческого мышления заключалась в том, что Плотин в своей концепции беспредельного единого отождествлял высшее с бесконечным. Ориген, с другой стороны, доказал, что, если мощь Бога беспредельна, значит эта мощь неопределенна, что означает отсутствие мощи вообще. Тогда Бог не мог бы созвать не только весь мир, но и даже отдельную вещь. С одной стороны, Плотин божественное единое связывал с беспредельным, но лишал единое всякого бытия. С другой стороны, Ориген говорил о Боге как о духовном бытии, но бытие ограниченном. Для Бога созидать и познавать - это одно и тоже. Но бесконечное по одному лишь своему смыслу означает непознаваемое.
Вот с этими двумя альтернативами столкнулся Августин. Человеческий ум способен познавать только конечное, тогда как божественный разум способен охватывать сразу все многообразие,
все бесконечное, включая бесконечный ряд чисел. Во-вторых, высшее не может быть ограничено ничем. Следовательно, оно беспредельно, но это значит, что оно вне бытия. Бог как высшее есть беспредельное бытие. Бог сотворил конечный мир, но сам Он вне мира и непостижим по образу и подобию мира. И все сотворенное Богом суть добро, ибо все сущее есть добро. Следовательно, это есть лишь отрицание бытия, поэтому оно лишено всякой субстанционности: «. все, что есть доброе - есть доброе, а то зло, о происхождении которого я спрашивал, не есть субстанция; будь оно субстанцией, оно было бы добром.» [1, С. 188]. Все может быть злом, если оно взято в отдельности и в раздельности, поскольку оно тогда ни с чем не согласуется. Добро неотделимо от согласования, от благозвучия и гармонии. Но ведь Бог-то отделен от всего конечного. Да, отделен, но не разъединен. В книгах платоников не было слова, которое стало плотью, ничего не говорилось о «воплотившейся истине». В посланиях Павла Августин обнаружил тайну воплощения.
Божество в своем бытии бесконечно. Его невозможно познать ограниченным разумом. Но он свидетельствовал о себе тайной воплощения. Но как принять эту тайну за основу личной жизни, если христианам не разрешали преподавать риторику и другие «свободные божьи искусства?» как можно отказаться от этого? А почему бы и нет, если речь идет о «бесконечной мудрости». Тот же Викториан предпочел преподаванию риторики обращение. И Августин решил повторить пример Викториана. Но оставалась еще проблема телесного брака. Ведь тело легче подчиняется «самым ничтожным желаниям души», «чем душа в исполнении главного желания своего» [1, С. 218]. Долго этим мучился, наконец, «в горьком сердечном сокрушении» вразумили снова его слова Павла: «. конечное плоти не превращайте в похоти» (Рим. 13, 14). Теперь свою жизнь он осознает, как непрерывный процесс обращения.
В «Исповеди» Августин рассказывал о своем ученике Алипии, который, как и другие юноши Олимпии не оставил мысли о светской карьере и отправился в мир изучать право. Друзья притащили его в амфитеатр посмотреть бой гладиаторов. Он говорил, что ему на это смотреть незачем, что будет отсутствовать, присутствуя. Они не отступились, желая испытать его. И увидел кровь, «упился свирепостью; он не отвернулся, а глядел, не отводя глаз; он неистовствовал. наслаждался преступной борьбой, пьянел кровавым восторгом. Он был уже не тем человеком, который пришел, а одним из толпы, к которой пришел. Смотрел, кричал, горел и унес с собой безумное желание, гнавшее его обратно» [1, С. 155-156]. Здесь зло - это массовое внушение, кровавое зрелище, воздействующее сразу на все чувства. Преодоление магически-чувственного возможно лишь через внутреннюю решимость, через неколебимый центр внутренней личности. Но сила омассовле-
ния через вопли и кровавые зрелища разрушает внутреннее сознание. Против магических сил и безмерных желаний Аристотель выдвигал принцип «золотой середины», умеренности, исполненное мерой владение собой. Знающий себя человек (сократовское «познает самого себя»), полагаясь на внутренние силы своей души, способен противостоять всему лишенному меры и неопределенному. Алипий полагался на свои закрытые глаза, на свою решимость и волю. Но его гордое самосознание оказалось опрокинутым и «стал одним из толпы.». Все наследие классической древности вместе с Платоном, Аристотелем, с Эпикуром и стоиками оказалось здесь растоптано. Гордая душа растворилась в бессознательно живущей массе, топающей, орущей, упоенной кровавым зрелищем. Стиль Августина относится к выражению внутренних переживаний и чувств. Он использовал широко приемы классической, цицероновской риторики, но в его интонации преобладает внутренний драматизм. Он пользуется риторическими фигурами, но его слово уже не подчиняется им. Процесс внутреннего переживания, внутренней борьбы, внутреннего перелома получает наглядно драматическое выражение. Никто до него с такой страстной последовательностью не рассматривал феномен противоборствования и слияния воедино всех внутренних сил, их столкновения и разрешения, как он. Не только практический, но и любой сугубо теоретический вопрос сразу же становился драмой, как только он за него берется. Ничего подобного «Исповеди» до него не могло быть. Грамматическое сочинение (паратаксис), теоретические упражнения он превращает в словесные изображения драматической устремленности ввысь. Он отказывался от картинного описания внешних событий, от всего магического, болезненного и жуткого.
«Он был уже не тем человеком, который пришел, а одним из толпы, к которой пришел» - такое выражение было невозможно в классической древности ни по форме, ни по содержанию.
События внутренней жизни, проблематичный трагический процесс введен в контекст конкретной действительности. Классическая древность характеризовалась живописным изображением действительности. Христианское изображение -это смешение всех стилей. Сама суть о вочело-вечивании Бога, о страстях господних - это смешение всяких стилей. Ведь сам Христос явился в мир не как герой или царь, а как человек стоящий на самой низкой ступени социального бытия. Он общался с мытарями и блудницами, с нищими, больными, с детьми. Стилю приписываемых ему решений совершенно чужда культура речи в античном ее понимании. Простонаречие воздействовало сильнее, чем самые возвышенные риторические и трагические произведения искусства. Над Христом издевались, как над подлым преступником. Его оплевывали, бичевали и распяли на кресте. Волнующий рассказ о страстях Христовых овладевал сознанием людей и сразу же устра-
сз о
о Л о
о
сз
о в
в u
CM
со
нял всю эстетику различия стилей. Новый стиль не пренебрегает повседневной действительностью. Он вбирал в себя даже все самое отвратительное, недостойное, физически низменное. Это «смиренный стиль», по классическим канонам «низший», место которому отводилось в комедии и сатире. Но теперь он вырывается из своей первоначальной сферы и захватывает все самое глубокое и возвышенное. И в этом Августину принадлежала особая роль. Он как дома чувствовал себя и в мире классической риторики, и в мире иудейско-христианской экзегетики. Отцы церкви отказывались от живописного изображения действительности. Они не поэты и не историки. Они теологи. Они целиком поглощались апологетической и полемической деятельностью. Они не изображали действительность. Они ее истолковывали, используя аллегорически-фигуральный метод - когда одно событие намекает на другое, а другое включает в себя и исполняет первое. Понимание intellectus spiritualis взаимосвязи событий представляет духовный акт.
Подводя итог сказанному, отметим, что в горизонте средневекового теоцентризма слово - это всегда знак, получающая теологическое истолкование. Риторическое слово Августина явилось демонстративным свидетельством понимания знака как выражения слова. Слово осмысливается как знак имени, как знаковое именование физических и метафизических сущностей. Поэтому средневековая концепция символизма имела преимущественно лингвистический характер. В XIV веке намечается разрыв между языком, мышлением и реальностью. Но в Средние века aenigma языка признавалась в качестве ключа к познанию природного мира. Словесные знаки постигались в терминах определений и фигур речи (грамматика и риторика), логических и аналогических суждениях (диалектика).
Литература
1. Августин. Исповедь / Блаженный Августин; Пер. с латин. [и коммент.] М. Сергеенко; [Пре-дисл., с. 7-22, и послесл., с. 507-541, Н.И. Григорьевой]. - М.: МНПП «Гендальф»: МЭТ-ООО, Б. 1992. - 541 с.
2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантий-ской литературы / Сергей Аверинцев. - СПб.: Азбука-классика, 2004. - 476 с.
3. Аристотель. О софистических опровержениях // Соч. в 4-х тт. Т. 2. - М.: Мысль. 1978. -С. 533-593.
4. Бычков В.В. Aesthetica partum. Эстетика отцов церкви: В 2 т. Т. 1. Апологеты. Блаженный Августин. - М.: Ладомир, 1995. - 593 с.
5. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М.: Искусство, 1972. - 318 с.
6. Евангелие от Иоанна // Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового завета канонические. - М.: Российское Библейское общество, 2002. - С. 100-129.
7. Жильсон Э. Философия в средние века: от истоков патристики до конца XIV века: Этьен Жильсон; [Пер. с фр. А.Д. Бакулова]. - М.: Республика, 2004. - 678 с.
8. Платон. Кратил // Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Пер. с древнегреч. ... Автор вступительной статьи А.Ф. Лосев; Примечания А.А. Тахо-Годи. - М.: Мысль, 1990. - С. 613-681.
9. Толстенко А.М. Европейская метафизика: от бытия-как-природы к бытию-как-истории [Текст]: [монография] / А.М. Толстенко. - Санкт-Петербург: Гуманитарная акад., 2011. - 383 с.
10. Торубарова Т.В. Мир как слово. - Москва: изд-во МГУ, 2007. - 262 с.
11. Флоровский Г.В. Вера и культура: Избр. тр. по богословию и философии / прот. Георгий Флоровский; [Отв. ред.: Д.К. Бурлака, И.И. Ев-лампиев]. - СПб.: Изд-во Рус. Христиан. гуманитар. ин-та, 2002. - 862 с.
12. Хёйзинга Йохан. Осень Средневековья. - М.: Айрис-пресс, 2002. - 544 с.
13. ^lish M.l. The Mirror of Language. A study in the mediaeval theory of knowledge. - London: Yale University Press, 1968. - 90 s.
Sign as an expression of a word in the
context of medieval consciousness (on the example of augustine's rhetorical word)
Torubarova T.V.
Kursk State University
The article reveals the attitude to the word in the context of medieval world understanding. It is noted that the concept of the word is explicated within the framework of theological symbolism. The problem of the relation of words and things is analyzed. In the perspective of the paradigm - the word as a sign and the word as an expression of faith, the rhetoric of Augustine is analyzed. The origins of Augustine's theology are explained through an appeal to ancient philosophy and Roman rhetoric. The correlation of rhetoric and theology in the confessional word of Augustine is revealed. It is concluded that the medieval concept of the sign is focused on a symbolic expression, in which the face is inseparable from the name, the figurative beginning from the name, so any image will certainly receive a verbal expression. The relation between word and thing remained fundamentally problematic.
Keywords: confession, rhetoric, theology, sign, word. References
1. Augustine. Confession / Blessed Augustine; Per. from Latin. [and comments] M. Sergeenko; [Foreword, p. 7-22, and after the next, p. 507-541, N.I. Grigorieva]. - M.: MNPP "Gandalf": MET-OOO, B. 1992. - 541 p.
2. Averintsev S.S. Poetics of early Byzantine literature / Sergey Averintsev. - St. Petersburg: Azbuka-classika, 2004. - 476 p.
3. Aristotle. On Sophistical Refutations // Works. in 4 vols. T.2. -M.: Thought. 1978. - S.533-593.
4. Bychkov V.V. Aesthetica partum. Aesthetics of the Church Fathers: In 2 vols. T. 1. Apologists. Blessed Augustine. - M.: Ladomir, 1995. - 593 p.
5. Gurevich A. Ya. Categories of medieval culture. - M.: Art, 1972. - 318 p.
6. Gospel of John // Bible. The books of the Holy Scriptures of the Old and New Testaments are canonical. - M.: Russian Bible Society, 2002. - S. 100-129.
7. Gilson E. Philosophy in the Middle Ages: from the origins of pa-tristics to the end of the XIV century: Etienne Gilson; [Trans. from fr. A.D. Bakulov]. - M.: Respublika, 2004. - 678 p.
8. Plato. Cratyl // Collected works in 4 volumes. Vol. 1 / Per. from ancient Greek ... The author of the introductory article is
A.F. Losev; Notes by A.A. Tahoe-Godi. - M.: Thought, 1990. -S. 613-681.
9. Tolstenko A.M. European metaphysics: from being-as-nature to being-as-history [Text]: [monograph] / A. M. Tolstenko. - St. Petersburg: Humanitarian Acad., 2011. - 383 p.
10. Torubarova T.V. World as a word. - Moscow: Moscow State University, 2007. - 262 p.
11. Florovsky G.V. Faith and culture: Fav. tr. in Theology and Philosophy / Prot. Georgy Florovsky; [Resp. Ed.: D.K. Burlaka,
I.I. Evlampiev]. - St. Petersburg: Publishing house Rus. Christian. humanitarian. in-ta, 2002. - 862 p.
12. Huizinga Johan. Autumn of the Middle Ages. - M.: Iris-press, 2002. - 544 p.
13. Colish M.L. The Mirror of Language. A study in the mediaeval theory of knowledge. - London: Yale University Press, 1968. -90 s.
