CC BY
18
В.С. Гнатюк
ЗНАЧЕНИЕ ПРОСТРАНСТВЕННО-ВРЕМЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ ДЛЯ УСТОЙЧИВОСТИ СОЦИАЛЬНОГО РАЗВИТИЯ
Статья посвящена рассмотрению социокультурных пространственно-временных отношений как условий осуществления устойчивого развития. Исходя из историкоонтологического подхода, автор понимает устойчивое развитие как меру взаимного опосредствования социального пространства и социального времени.
Ключевые слова: устойчивое развитие, пространство, время, хронотоп, онтологизация социальной реальности, мера опосредствования пространства-времени, рефлексивность культуры.
Как возможно устойчивое развитие общества?
Для ответа на данный вопрос необходимо обозначить две основные координаты социальной реальности, образующие ее бытийные параметры, -социальные пространство и время. Социальная реальность определенным образом всегда структурирована, сегментирована, дифференцирована, но вместе с тем она есть некий длящийся континуум. Именно в таких координатах пространства-времени происходит взаимная корреляция различных элементов социального мира. Антропологический опыт становится актуальным тогда, когда обретает форму пространства и времени. Данное обретение в разных культурных формациях свидетельствовало о типе наличного единства отдельного человека и социума в целом (т.е. каким именно образом в каждой конкретной культуре отдельный человек подключается в ходе своего «взросления» к системе господствующего в данном культурном мире времени как онтологической форме субординации всех членов данного сообщества). В рамках классической западной традиции можно выделить три базовые формы перевода этого единства из сферы возможного в актуальный опыт: Античность, христианское Средневековье и Новое время. Собственно в новоевропейской парадигме были синтезированы и античная форма социального времени (время как замкнутый круг), и религиозное понимание, апеллирующее к Рождеству и Воскресению Христа (время как дление всего конечного, тварного, имеющее начало, цель и центр).
Проблема социального времени очень богата смыслами и составляет предмет отдельного самостоятельного исследования. Однако стоит отметить, что большинство ученых признают фундаментальное и исключительное значение времени в организации социальной жизни, в дифференциации социального пространства.
Так, например, по П. Сорокину, социальное время - это выражение «изменения или движения одних социальных явлений по отношению к другим социальным явлениям, взятым в качестве точки отсчета» [7, р. 61]. У Ж. Гурвича это «время совпадения и рассогласования движений целостных социальных явлений, которые могут быть глобальными, групповыми и микросоциальными, независимо от того, выражены они в социальной структуре или нет» [3, р. 27, 30]. Социальное время инкорпорирует в себя социокультурные представления о времени, которые, переплетаясь, образуют прочные коды той или иной традиции.
Вопрос о сущности социального пространства-времени получил фундаментальную разработку в теории культурно-антропологического хронотопа М.М. Бахтина: «Наука,
искусство, литература имеют дело со смысловыми моментами, которые как таковые не поддаются временным и пространственным определениям... каковы бы ни были эти смыслы; чтобы войти в наш опыт (притом социальный опыт), они должны принять какое-либо временно-пространственное выражение, то есть принять знаковую форму, слышимую, видимую нами (иероглиф, матем. формулу, словесно-языковое выражение, рисунок и др.). Без такого временно-пространственного выражения невозможно даже самое абстрактное мышление. Следовательно, всякое вступление в сферу смыслов совершается только через ворота хронотопов» [1, с. 406].
Классик социально-философской мысли ХХ века Э. Дюркгейм писал, что категория времени фиксирует ритмы социальной деятельности человека и общества; сознание времени в культуре - это представление о социальном времени как основании коллективной идентичности.
Интересной и значимой представляется позиция Дж.Г. Мида. По его мнению, способность конституирования единства временных перспектив составляет основание самого общества как целостного организма. Человек посредством символической коммуникации дифференцирует перспективы (отношения) других, примеряет на себя их пространство и время. При этом под перспективой ученый (подобно Лейбницу) подразумевает перцепцию в одном событии всех остальных [4, р. 344; 5, р. 164]. «Нахождение объекта в одной системе предполагает его пребывание во многих других. Это то, что я называю социальностью настоящего», - подчеркивает Дж.Г. Мид [5, р. 63]. Интерсубъективность, а также обмен социальными ролями находятся в прямой зависимости от объединения или идентификации людей в одни временные ряды, которые составляют основание, в том числе и исторической, событийности. Социальная реальность, полагает исследователь, представляет собой способность одновременного нахождения в нескольких отношениях к миру, быть несколькими вещами [5, р. 49]. Человек и культура - это состояние одновременности, согласующее множество временных перспектив. Процесс коммуникации порождает будущее и прошлое, превращает индивидуальное настоящее в иерархию множества систем отсчета. У Дж.Г. Мида настоящее как актуальность человеческого опыта - не момент, а длящееся целое - перспектива, которая конституирует индивидуальное или единичное время. Прошлое и будущее антропологического опыта обретают в настоящем свое лицо, свою индивидуальность [6, р. 332-335]. Принятая в данной культуре система координат (календарь и проч.) осуществляет функцию синхронизации временных перспектив индивидов. При этом Мид здесь добавляет, что воспроизводство коллективных образов времени, наполненных культурными смыслами, происходит вместе с социализацией ребенка, т. е. в процессе обучения взгляду на себя со стороны, глазами обобщенного другого. «В процессе коммуникации индивид должен стать другим прежде, чем становится собой... И тогда индивид способен стать обобщенным Другим, относясь к себе через отношение группы или сообщества. Так он становится определенным Я по отношению к социальному целому, частью которого он является. Это и есть общая перспектива» [5, р. 168]. Удостоверение выбранной системы отсчета другими «наблюдателями» составляет фундамент индивидуальности личности и актуальности ее события как опыта: фактичность, статичность не даны изначально, они конституируются для координации действий членов общества [6, р. 340-341]. Мид подчеркивает, что возможные временные ряды в принципе могут быть бесконечными. При этом индивидуальная перспектива объективируется только в том случае, если «входит», «вписывается» в единую для данной культуры перспективу [5, р. 174-175].
Идеи Дж.Г. Мида и других мыслителей расшифровывают специфику социального времени на разных уровнях организации социальной реальности. Однако эти соображения не могут быть просто заимствованы в качестве основания концептуализации онтологических координат устойчивости социального бытия. В то же время не приводить их вовсе было бы
опрометчиво, т.к. они отражают коренные изменения в самосознании западной культуры, метаморфозы набора основных категорий, образовывавших парадигмальное основание традиции («бытие», «истина», «время», «пространство», «сущность» и т.д.). Модерн как возможность противопоставления и сопоставления разных времен сделал их предметом специальной рефлексии, на первый взгляд, не наблюдаемой в классической метафизике, вершина которой - это та самая гегелевская логика.
Завершающим этапом имманентной рефлексии основания классической западной исторической традиции стала разработанная Гегелем система категорий, составившая чистую форму опыта социально-антропологической реальности этой традиции. Онтологический исток устойчивости социальности как таковой - тождество или единство антропологического опыта в его различии - стал в рамках классической западной цивилизационной формы ее рефлексивным моментом. Поэтому мы и можем ретроспективно оценивать сквозь категориальный аппарат выработанные в ходе собственного исторического развития каналы онтологизации социальной реальности. Понять, каким образом различие в качестве формы становится механизмом онтологизации устойчивости, можно, воссоздав опосредствование данного различия в координатах пространства-времени, опираясь при этом на гегелевскую логику. Именно в ней содержится главная категория, спекулятивный схематизм которой и образует ключевую онтологическую фигуру устойчивого развития социальной реальности, -мера.
В гегелевской логике, на первый взгляд, отсутствуют такие категории, как «пространство» и «время». Однако в действительности есть все основания полагать, что именно опосредствование пространства и времени стоит за диалектикой качественной и количественной определенности, единство которых полагается в мере.
Итак, чисто онтологически устойчивое развитие социальной реальности, имеющее свое основание в формальном единстве социально-антропологического опыта (в его абсолютном тождестве, положенном в его же абсолютном различии), может быть напрямую определено как мера самоопосредствования форм социальной жизни через подчинение структуры социального пространства (каналов его актуализации в опыте) тому или иному модусу социального времени (прошлое, настоящее или будущее). Следовательно, устойчивое развитие и есть мера взаимного опосредствования социального пространства и социального времени. И, наоборот, мера такого опосредствования социального пространства-времени образует конституитивный момент устойчивости социальной реальности.
Такое определение устойчивого развития через категорию меры избавляет нас от соблазнов модернистского толка заниматься моделированием устойчивого развития, построением неких стратегий на онтологическом уровне путем математического моделирования и прогнозирования. А между тем большинство работ, посвященных данной проблеме, базируется на эмпиризме и сциентизме, совсем изживая малейшие зерна философского или понятийного уровня и постановки проблемы и ее решения. Если принять за основу именно количественные параметры либо такие качественные определения, которые, может, и являются актуальными, «злободневными», «глобальными» и т.п., но не выражают всеобщие связи и определения социальности как способа самополагания человеческой реальности, реализации человеческого опыта, то в этом случае понятие «устойчивое развитие» и будет оксюмороном, неким мыслительным фантомом, пустым абстрактным пожеланием философов, политиков либо и тех, и других, утопией XXI века. К сожалению, общий настрой современной мысли и культуры выплескивает с водой и ребенка: желая встать на «твердую» почву цивилизационного развития, современный опыт старается упорно не замечать и не воспринимать онтологический потенциал исторического опосредствования устойчивости социальной реальности. Пренебрежение историей закрывает современному культурному опыту доступ к очень многому.
Социальное время тем и отличается от времени физического, что представляет собой не просто некую абстракцию длительности, а выступает бытийным основанием спецификации единства антропологического опыта, его тождественности в различии, и наоборот. Социальное время находится в избирательном отношении к социальному пространству, т.е. к структурной дифференцированности социальной реальности, ее сегментированности. Эти две грани социального бытия нельзя рассматривать в отдельности друг от друга. Социальная реальность в своей нередуцируемой определенности всегда дана как некий опыт, актуальный в модальности настоящего времени, тогда как содержательная качественность этой реальности, или фактичности опыта, опосредована именно различием, ставшим состоянием, имеющим отношение к времени прошедшему, которое через опыт не может быть дано.
Опосредствование социального пространства и времени выступает формой полагания социоантропологического опыта как абсолютно самодостаточного единства, т. е. такого опыта, который параметрически, телеологически и каузально задает смыслы и значения совокупной социальной деятельности, которая представляет собой форму связи единичного и всеобщего полюсов социальной реальности. Хронотопическое опосредствование, в сущности, есть установление реляционной зависимости между модальностями времени (прошлое или будущее в настоящем) и многомерностью, комплексностью социального пространства. Социальное время вносит в него, по Гегелю, момент отрицательности, рефлексивности, различия как такового, т. е. структурирует его, иерархизирует. Но осуществляется это всякий раз не линейно, т.е. такое опосредствование не просто сцепляет в одном опыте время и пространство как два параметра, заданные количественно, а реализует сам этот опыт как индивидуализированное или специфическое единство, обладающее своим собственным социальным временем - формой тождества или онтологической самодостаточности, которое не может быть редуцировано ни к одной из сторон своего опосредствования без разрушения самого этого уникального единства.
Данная индивидуальность, или специфицированность, и является основанием устойчивого развития, точнее, устойчивость и обнаруживается в том, что это опосредствование всякий раз есть мера самого себя. Таким образом, социоантропологический опыт как актуальное бытие является устойчивым, поскольку он абсолютно - через присвоение социального времени-пространства - отграничивает себя от другого такого же опыта, задавая особенный масштаб социальной деятельности.
Во времени физическом, как и в пространстве физическом, все субъекты социальной реальности абсолютны равны, в сущности, они и не являются субъектами, они - простые единицы, безликие серые математические точки, наносимые на физическую карту универсума. Вместе с тем именно время физическое выступает предельно общей, абсолютно абстрактной связью безликих индивидов-точек в некое целое, в некую «гору песка», в которой одна песчинка ничем, кроме своих размеров, не отличается от другой. Как возможно превратить эту «гору песка», это бесконечное множество точек в актуально сущее множество Других, социально-антропологических опытов Я, индивидуальных культурных миров, наделенных имманентной семантикой абсолютного бесконечного различия друг от друга, являющегося одновременно формой их тождества? Это возможно только на пути трансформации абстрактной связи во времени физическом бесконечного множества точек (временного ряда) в бесконечное различие данной связи как форму конкретного единства индивидуальных хронотопов. Простая нить пространства-времени (как пустое дление) должна быть превращена в сеть узлов, каждый раз завязываемых специфическим особенным образом, отличным от другого и никогда с другим, не совпадающим в своей конкретности, но и тождественным с другим именно через это столь же индивидуальное несовпадение, или, говоря еще точнее, через это противоречие разных узлов-хронотопов. Специфичность и особенность каждого такого «узла» устойчива в мере опосредствования времени с самим
собой через избирательное соотношение в актуальном настоящем прошлого или будущего модусов времени с социальным пространством. Само по себе социальное пространство статично и из него никак нельзя вывести сущность развития. Мера и задает такое абсолютное различие, чем и определяет устойчивость социальности.
Саму же социальную реальность и можно метафорически определить как сеть. На это указывает один из крупнейших социальных философов Новейшего времени Норберт Элиас: «Наши мыслительные инструменты еще недостаточно подвижны для того, чтобы адекватно постичь явление переплетения человеческих взаимосвязей, наши слова еще недостаточно гибки для того, чтобы простой смысл выразить также просто. Чтобы приблизиться к пониманию этой формы связи, можно, например, подумать о том образовании, благодаря которому и появилось понятие “переплетения человеческих взаимосвязей”, - о сплетенной сети. В таком сплетении существует множество отдельных нитей, связанных друг с другом. Однако целое этого сплетения, тот образ, который получает в нем отдельная нить, можно понять не изолированно на примере одной нити или всех отдельных нитей самих по себе, а исключительно в полноте их связи, их отношения друг к другу. Из этой связи проистекает система напряжений, чей порядок сообщается каждой отдельной нити, причем каждой нити более или менее различным способом, в соответствии с ее положением и функцией в целом сплетении. Образ отдельной нити изменяется, если изменяется напряжение и построение целого сплетения. Однако это сплетение есть не что иное, как связь отдельных нитей; и внутри этого целого каждая нить образует некоторое единство само по себе; она имеет в нем особое положение и образ.
... Однако отношения между людьми нельзя выразить просто пространственными формами. Кроме того, это статичный образ. Он послужит своей цели несколько лучше, если это переплетение будут представлять в постоянном движении, как непрерывное завязывание и отмирание отношений. Так, на деле вырастает отдельный индивид из уже существовавшего до него переплетения людей и врастает в новое переплетение, которое он образует сам» [2, с. 54-55].
Таким образом, устойчивость социальной реальности есть не просто опосредствование модальностей социального времени, а мера такого опосредствования. Для того чтобы понять, почему именно мерой задается устойчивость, т.е. почему именно мера конституирует актуальный бытийный опыт как принципиально самодостаточную целостность, имеющую основание в самой же себе, переводя все внешние определения социальной реальности в состояние идеальности [2, с. 54-55] или чистой аффирмативной формы*, нужно разобраться в том, как мера вообще выступает специфицирующей определенностью предмета, конституэнта которого задана абсолютным различием его от другого предмета, их противоречием. Однако этот аспект проблемы выходит за рамки данной статьи и служит предметом других наших исследований.
Литература
1. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе // Вопросы литературы и эстетики: Исследования различных лет. М., 1975.
2. Элиас Н. Общество индивидов / Пер с нем. М.: Праксис, 2001.
3. Gurvitch G. The Spectrum of Social Time. Dordrecht: D. Reidel Publishing, 1964.
4. Mead G.H. The Objective Mead G.H. Reality of Perspectives // George Herbert Mead on Social Psychology: selected papers / Ed. by A. Strauss. Chicago, 1965.
5. Mead G.H. The Philosophy of the Present / Ed. by A. Murphy; with prefatory remarks by John Dewey. Chicago: University of Chicago Press, 1980.
6. Mead G.H. Time // George Herbert Mead on Social Psychology: selected papers / Ed. by A. Strauss. Chicago, 1965.
7. Sorokin P.A. Social Time: A Methodological and Functional Analysis // American Journal of Sociology. 1997. Vol. 42. № 5.
* Это понятие используется в гегелевской логике для обозначения сущности самого диалектического метода как метода «жизни духа» в качестве собственного понятия. Такая форма инициирует всякую конкретную определенность и целостность предмета через полагание его конечных определений в качестве моментов отношения предмета к самому себе как целостности, которая может рассматриваться в качестве предзаданной исключительно только как идеал.
