CC BY
108
С.Б. Куликов
ЗНАЧЕНИЕ КУЛЬТУРЫ В СТАНОВЛЕНИИ ФИЛОСОФИИ НАУКИ
Томский государственный педагогический университет
Главная задача данной статьи - выявление значимости отношений, возникающих между целостностью культурного бытия и философией науки, рассмотренной со стороны предпосылок своего становления. Актуальность постановки такой задачи связана с теми результатами, которые обнаруживаются в рамках социально-философских исследований на современном этапе их развития. В свете этих результатов возникает серьезный вопрос по отношению к одному из аспектов понимания становления философии науки.
Подобный аспект связан с представлениями о внешней обусловленности философии науки, ее включенности в процессы, протекающие в общественном бытии. Современная философия существенным образом переосмысляет традиционные воззрения на логику исторического процесса в целом и историческое существование культуры в частности. Поэтому необходимо выявить, насколько представления о внешней обусловленности философии науки, и в частности об обусловленности со стороны культурного бытия общества, соответствуют действительности.
Анализ ситуации, связанной с возможностями возникновения данного соответствия, следует начать с выделения общей формы современных представлений на логику исторического процесса. Наиболее серьезные аргументы против традиционного на начало ХХ столетия понимания логики исторического процесса предлагает М. Хайдеггер. Он пытается разрушить ядро традиционного понимания, связанное с линейной интерпретацией истории.
Главной заслугой Хайдеггера является то, что он показывает, что предпосылание существованию сущности не является достоверным. Сущность определена временем, т. е. собственной историчностью. В связи с этим, нельзя, в частности, подобно Гегелю, утверждать, что абсолютная идея («дух») становится, проявляется в мире по мере усложнения форм собственного самосознания. Дух, утверждает Хайдеггер, «...не впадает лишь во время, но экзистирует как исходное временение временности. Последняя временит мировое время, в чьем горизонте “история” как внутривременное событие может “явиться”. Не “дух” впадает во время, но: фактичная экзистенция “выпадает” как падающая из исходной, собственной временности. Это “выпадение” однако само имеет свою экзистенциальную
возможность в принадлежащем к временности модусе своего временения» [1, с. 485].
Таким образом, смысл Хайдеггерова возражения традиционному пониманию логики исторического процесса, а значит, и основ исторического существования культуры заключается в том, что традиционная концепция обвиняется в неправомерном расширении границ собственного применения. Данная концепция не ставит под вопрос основания собственной «временности», пределы историчности собственного бытия. Следствием выступает исключение представления о таком основании из содержания концепции. А это означает, что она не абсолютна, не единственно возможна и, тем более, не максимально общезначима. Хайдеггер замечает: «Экзистенциальная аналитика присутствия начинает наоборот с “конкретности” самой фактической брошенной экзистенции, чтобы раскрыть временность как то, что делает ее возможной» [там же].
Отстаивается точка зрения, в рамках которой становится очевидным, что абсолютизация смысла каких бы то ни было концепций абсурдна. Истинность всякой концепции относительна. Ее пределом выступает конкретное понимание бытия, оснований возможности самой концепции [1, с. 29]). А это означает, что каждая концепция, направленная на понимание мира, связана с собственным видением мира. Хайдеггер утверждает: «Собственное “движение” наук развертывается в более или менее радикальной для себя самой ревизии основопоня-тий. Уровень науки определяется тем, насколько она способна на кризис своих основопонятий. В таких имманентных кризисах наук отношение позитивно исследующего спрашивания к опрашиваемым вещам само становится шатким» [1, с. 25].
Результатом критического переосмысления Хайдеггером традиционных воззрений является представление о том, что знание - не непрерывный, но дискретный процесс. Это возможно в силу дискретности самого исторического процесса: он не «течет» - он «временит», т.е. существует («экзисти-рует») в границах отдельных, слабо связанных между собой моментов понимания основ мира.
В рамках таких представлений, например, основанием для периодизации исторического существования культуры выступает не идея прогресса (позитивного роста), но, по сути, противоположная ей идея регресса или «деструкции». Эта идея предполагает представление культуры в качестве перио-
дов, ограниченных конкретными способами постановки вопроса о бытии. Такое ограничение не связано с линейным развитием данного вопроса. Его смысл - утрата и возобновление собственной постановки. Как утверждает Хайдеггер, «...только в проведении деструкции онтологической традиции бытийный вопрос достигает своей истинной конкретизации, в ней он получает для себя полное доказательство обязательности вопроса о смысле бытия, демонстрируя так смысл речи о “возобновлении” этого вопроса» [1, с. 43].
Не менее значительный вклад в становление современного понимания логики исторического процесса делает М. Фуко. Он признает язык областью, в границах которой конституируется человеческое бытие. В ходе анализа способов, связывающих знаки языка («слова») и предметы их обозначения («вещи»), обосновывается тезис об историчности правил, в рамках которых функционирует употребление и понимание того или иного сообщения-дискурса. Выделяются три способа связи Слова и Вещи: посредством отождествления, с помощью противопоставления и в рамках схематизации. Фуко обобщает их понятием «историческое априори». Историческое априори является нормой, обеспечивающей осмысленность дискурса. Оно выступает базой, которая имеется у людей при выстраивании позиции по отношению друг к другу и к миру в целом [2, с. 8-11].
В частности, Фуко анализирует исторические априори, касающиеся построения понимания такого феномена, как «опыт безумия» [3, с. 25-524]. Исследуются способы восприятия «безумия», меняющиеся со временем и задающие условия для возникновения отношений между врачами и пациентами [3, с. 62-93, 187-217, 378-412]. В одной из других работ ставится под вопрос отношение между палачом и жертвой [4, с. 7-102], а также исследуются основы упорядочивания дискурсов «дисциплинарной власти» [4, с. 197-334]. Выясняются исторические разрывы и подвижки в понимании этих явлений.
Нетрудно заметить, что позиция М. Фуко непосредственным образом связана с критикой традиционного понимания логики исторического процесса как непрерывной последовательности в изменениях предметов, соотносящихся со временем.
Понятие исторического априори позволяет М. Фуко, в частности, выделить основания для периодизации исторического существования культуры. В работе «Слова и вещи» М. Фуко выделяет «ренессансную», «классическую» и «современную» структуру наличного бытия европейского познания [5]. Эти структуры носят до конца неосознаваемый характер, воспроизводясь в познавательных стереотипах соответствующих эпох европей-
ской культуры. Именно эти структуры Фуко называет «историческими априори» или «эпистемами» культурного бытия гуманитарного знания.
Логика выделения эпистем подразумевает существование «постсовременной» эпистемы, в рамках которой актуализируется исследование самого Фуко. Легко видеть, что выделенные конкретные формы исторического бытия европейской культуры являются следствием функционирования в отдельных видах единой, более масштабной эпистемы. Такая эпистема может быть названа Идеальной Современностью и в этом прочтении выступает как предельное основание мышления, существующего с Нового времени по сегодняшний день.
Подобная Идеальная Современность предполагает генетическую связь эпохи, непосредственно обозначаемой Фуко как «современная» (конец XVIII - середина XX в.), с ренессансной и классической эпохами. В рамках такого прочтения эписте-мы, выделенные М. Фуко, носят характер частных случаев, различающихся между собой, но сходных в общих отличиях друг от друга, например, от целостности исторического априори античности и средневековья. Опыт интерпретации Ж. Деррида такой работы М. Фуко, как «История безумия в классическую эпоху», показывает, что наша точка зрения вполне согласуется с содержанием текстов Фуко [6, с. 54-104].
В то же время вне зависимости от конкретной интерпретации идей Фуко (авторской или комментаторской) общей их сутью является представление исторического бытия с точки зрения его многообразия и дискретности, а не единства и непрерывности. Важным моментом истории оказывается онтологическое различие ее форм, разрыв между ними и их противопоставление.
Общим выводом относительно современных воззрений на логику исторического процесса является то, что исторический процесс не понимается прямой, строго непрерывной и, по сути, бесконечной линией, но оказывается дискретным и неотделимым от конечности. Устанавливаются отдельные исторические регионы, слабо связанные между собой в целом и даже прямо противоположные друг другу.
Свяжем полученный вывод с основным вопросом данной статьи. Считается недостоверным понимание культуры как единого пространства, отвечающего признаку непрерывного развития. В рамках современных представлений «...одной из определяющих характеристик мира становится хаос» [7, с. 23].
Наиболее радикальную позицию в этом отношении занимает О. Шпенглер. В своем труде «Закат Европы» он заявляет: «“Древний мир - Средние века - Новое время” - вот та невероятно скудная и
лишенная смысла схема, чье абсолютное владычество над нашим историческим сознанием постоянно мешало правильному пониманию подлинного места, облика и, главным образом, жизненной длительности той части мира, которая сформировалась на почве Западной Европы со временем возникновения германской империи» [8, с. 52].
Шпенглер предлагает отказаться от линейного восприятия исторического времени. Вводится понятие «морфология культуры». Шпенглер поясняет, что «...морфология органического, истории и жизни, всего того, что подчинено направлению и судьбе, называется физиогномикой. ... Видимая внешность всякой истории, согласно этому, имеет то же значение, как и внешний облик отдельного человека, рост, выражение, манеры, походка, способ выражаться, деятельность. ... Писать историю с философской точки зрения - значит то же самое, что делал Шекспир, когда он писал трагедии отдельных людей» [8, с. 176-177].
Культура объявляется не процессом, подверженным непрерывности исторического видоизменения, усложнения или упрощения. «Культуры суть организмы. История культуры - их биография», - утверждает Шпенглер [8, с. 181].
Таким образом, ядром концепции Шпенглера выступает представление о том, что не существует некоторой всеобщей культуры, по отношению к которой все остальные выступают видами общего рода. Аналогично этому, нельзя соотнести культуру одного народа с культурой другого народа, подразумевая превосходную степень одной культуры по отношению к другой. Можно говорить о разных возрастах отдельных «организмов». Отличия в темпах развития, в этом случае, будут означать то, как если бы при попытках соотнесения десятилетнего мальчика и девяностолетнего старца утверждалось, что старец более медленно ходит, поскольку менее развит.
В то же время приведенный нами пример позволяет понять, что установление отдельных недостатков при сравнении не дает действительного понимания ситуации относительно физических качеств каждого из изучаемых людей. Старец прожил долгую жизнь, в молодости мог ходить и бегать гораздо быстрее, нежели это делает мальчик в данный момент. Кроме того, он превосходит мальчика уже и по возрасту, хотя по скорости физических реакций может и уступать.
С другой стороны, мальчик мог родиться без ног или переболеть полиомиелитом, а старец - сохранить с возрастом бодрость духа и крепость тела. В этом случае он физически будет действовать, вероятно, гораздо проворнее мальчика. Но и это еще не свидетельствует о превосходстве развития старца по отношению к мальчику. Мальчик мог родиться с серьезными математическими талантами, а старец -
больным синдромом Дауна. Корректности вывода о различиях в их развитии не гарантирует и это.
Смысл морфологического подхода к культуре Шпенглера заключается в том, что каждую культуру необходимо понимать с точки зрения ее исключительных характеристик. Сравнительный анализ следует проводить, опираясь на символы («прафе-номены»), которые лежат в основании одной культуры, и в рамках другой культуры могут быть воспроизведены лишь по аналогии [8, с. 181-182].
Важным обстоятельством является то, что Шпенглер полагает невозможным действительно научный характер изучения исторического процесса в целом и исторического существования культуры в частности. Он утверждает буквально следующее: «Познанию природы можно научиться, но знатоком истории можно только родиться» [8, с. 178].
Аналогичные взгляды разделяются многими отечественными исследователями. В частности,
Н.Я. Данилевскому даже принадлежит исследовательский приоритет в данной области. Он на полвека раньше Шпенглера вводит такое понятие, как «культурно-исторический тип» [9, с. 106]. Это понятие вполне совместимо по объему с пониманием морфологии культуры у Шпенглера [10, с. 21].
Во многом сходных позиций придерживается и Л. Гумилёв. Он призывает отказаться от попыток построения всеобщей истории народов и оперировать не степенью «цивилизованности» или «дикости» отдельных народов по отношению к другим. Необходимо выявить момент происхождения некоторого народа («этноса») и судить о его развитии с точки зрения временной дистанции от момента появления [11, с. 381-388].
Важным отличием представлений Гумилёва и Шпенглера является то, что Гумилёв, говоря об относительности исторического возраста того или иного этноса, утверждает, что исследователь, затрагивая вопросы истории культуры, тем не менее видит «...непрерывную линию, постоянно перехлестывающую этнические границы» [11, с. 171]. А это означает, что Гумилёв занимает промежуточную позицию между традиционным пониманием логики исторического процесса и его современным видом. Данное обстоятельство свидетельствует о самой возможности такой промежуточности.
Полученные результаты имеют большое значение для понимания предмета нашего исследования в целом. В контексте полученных данных оказывается проблематичным вполне соответствующее здравому смыслу и потому традиционное включение философии науки в целостность культурного развития общественной системы.
Логическая форма предпосылок функционирования данной отрасли философского знания вступает в противоречие со здравым смыслом. В рамках
этой формы является необходимым одно очень важное представление. Это представление о как минимум относительной связи философского анализа научно-познавательной деятельности с внешним опосредованием любыми иными возможными моментами общественного бытия.
Логика современных исследований культуры с очевидностью предполагает утверждение о том, что культура может опосредовать становление философии науки как некоторой отрасли философского знания, но это должна быть только такая раз-
новидность культурной целостности, которая связана лишь с данным знанием и ни с каким другим.
Тотальность общественной культуры на подобную роль не подходит. В результате можно считать вполне обоснованным утверждение о том, что философию науки, в отношении предпосылок ее становления, важно понимать в качестве явления, автономно развивающегося в рамках общества в целом и, в частности, в границах культурно-исторического бытия общества конкретно.
Литература
1. Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков, 2003.
2. Фуко М. Рождение клиники. М., 1998.
3. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.
4. Фуко М. Надзирать и наказывать. М., 1999.
5. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.
6. Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000.
7. Быстрова А.Н. Структура культурного пространства: Автореф. дис. ... докт. филос. наук. Томск, 2004.
8. Шпенглер О. Закат Европы. Ростов н/Д, 1998.
9. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.
10. Драч Г.В. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Шпенглер О. Закат Европы. Ростов н/Д, 1998.
11. Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 2001.
