CC BY
19
С. Г. ГУТОВА, Б.В. ЕМЕЛЬЯНОВ
Уральский государственный университет имени A.M. Горького, г. Екатеринбург
ЖИЗНЬ КАК ОБРАЗ ЦЕЛЬНОСТИ В ФИЛОСОФИИ B.C. СОЛОВЬЁВА
Владимир Сергеевич Соловьёв всей своей жизнью и творчеством, словно сквозь время, говорит с нами. Его философский замысел, его послание будущему человечества -это глубоко выстраданные и пережитые образы и символы, уже ставшие частью отечественной культуры. С одной стороны, он притягивает нас сложной паутиной своих изысканных метафизических построений, а с другой- волнует своими интуитивными, мистическими пророчествами. Даже его биография напоминает нам о неразгаданных тайнах человеческого бытия, о вечных поисках человеком своего смысла и места в мире временном и вечном. Почему же так притягательна для наших современников жизнь и философия Владимира Соловьёва? Возможно, это связано с тем, что действительно трудно понять и открыть для себя всю полноту русской культуры без обращения к творчеству этого многогранного, неоднозначного, в чем-то даже странного, но, несомненно, выдающегося философа.
Как основоположник российской школы всеединства Владимир Соловьёв, безусловно, принадлежит к традиции классической европейской метафизики с ее дискурсивно-центрированными системами и универсальными объяснительными схемами, развертывающимися из единой интуиции (Я, Дух, Природа, Субстанция и т. д.). Взятая исключительно в этом качестве его философская система может быть отнесена к архивному фонду культуры и, выражаясь метафорически, положена на одну (или соседнюю) полку с наследием Гегеля, Фихте и Шеллинга. Но с методологической точки зрения соловьёвская система всеединства содержит ряд моментов, носящих принципиально новаторский характер и дающих основание утверждать, что идеи русского философа отнюдь не чужды современности. Философские взгляды Соловьёва являются действительным
перекрестком «минувшего и непреходящего» в теоретическом познании мира и человека.
Соловьёв закладывает основы такой специфической характеристики отечественной философии всеединства, как интеграция различных философско-теоретических традиций, основанием чего служит его морально-этическая концепция. Благодаря этому данная традиция представляет собой ряд универсально-метафизических учений, достаточно нетипичных для мировой философской культуры конца XIX - начала XX в., справедливо именуемой «неклассической». Однако если классическая метафизика рационализма основывалась на монистических принципах, то русская философия всеединства отличается синкретизмом. Данное ее свойство проявлено как в методологическом, так и в содержательно-теоретическом плане.
При всей своей ориентированности на строгую метафизику философия Соловьёва направлена на познание действительности как целостной, живой, бесконечно развивающейся и совершенствующейся. Его концепцию всеединства можно рассматривать как важнейший этап методологического роста, в частности, он связан с такими идеями, как идея цельного знания, богочеловечества, со-фийности, смысла любви (а также с целым комплексом проблем социального, религиозного, культурного, антропологического и политического характера), разработанных в творчестве русского философа. Удивительно органично и естественно происходит раскрытие потенциала его философемы именно в русле мистической традиции.
Говоря о мистических элементах в философии Соловьёва, необходимо выделить ряд ключевых понятий, на которых строится вся его метафизическая конструкция. Поскольку философская система русского мыслителя охватывает все стороны и грани бытия мира, социума, человека и Бога, то в каждой из этих сфер можно выделить множество разнообразных понятий. Но если речь заходит о мистике, то очевидно, что Соловьёв выходит за рамки уже существующей традиции. Не религиозная символика, не тайны космоса, природы и человеческого бытия сами по себе являются целью его изучения. На наш взгляд, это нечто
возникающее на пересечении всех вышеперечисленных, ставших уже классическими в сфере мистической философии гранями бытия. Одним из таких понятий может выступить жизнь.
Биограф и комментатор Соловьёва Эрнст Радлов подчеркивает в его личности и мировоззрении схожие мотивы: «В реальности мистических явлений и в возможности для человека творческого отношения к миру истинного бытия он никогда не сомневался и не мог сомневаться, ибо это значило бы отказ от самого центра всего его существа... Признание реальности мистических явлений вытекало из признания зависимости конечного бытия от абсолюта; существование же абсолюта было для Соловьёва аксиомой веры»1. Заметим, что речь идет не только о «философской вере» Владимира Сергеевича, но и о глубоко личностных убеждениях и переживаниях (в частности, о переживаниях визионерского опыта, описанных Соловьёвым и в переписке, и в стихах).
Было бы весьма большим упрощением рассматривать философское творчество Соловьёва в русле какой-то строго очерченной линии теоретической мысли. И дело не только в синкретических интенциях его философствования, но и в том интеркультурном характере, который ему присущ. С одной стороны, он проявлен в объединении различных теоретических парадигм: классического для Западной Европы рационализма и мистицизма поздней античности (включая и его христианские модификации). С другой стороны, синкретизм системы всеединства как нельзя более соответствует глубинным основаниям отечественной культуры с ее извечным сТрёмлением впитать и соединить влияния Востока и Запада, сохраняя при этом внутреннюю цельность и самобытность. В силу этого, учение Соловьёва может рассматриваться как проявление «русской идеи» — не в политико-идеологической ипостаси, а в качестве интегральной, инвариантной для различных эпох мысли. Литература о Соловьёве поражает уже одним перечислением философских течений, так или иначе повлиявших на его учение. Характерно и то, что даже наиболее значительные влияния, обнаруживаемые в его учении, зачастую принадлежат к
различным направлениям философской мысли и даже к совершенно различным парадигмам и эпохам философской культуры. Несмотря на то, что в горизонте его теоретических и мировоззренческих ориентаций присутствует платонизм и неоплатонизм, гностицизм и патристика, средневековая мистика и спинозизм, гегельянство и шеллингиан-ство, его система не выглядит эклектичной, напротив, это -настоящий философский синкретизм, нечасто проявляющий себя таким образом. В то же время пристальное внимание и даже почтение, оказываемое им предшествующей философской мысли, не мешали ему «мыслить самостоятельно, как если бы всей предшествующей философии и не существовало»2.
Анализируя разнообразные философские течения в качестве непосредственного и опосредованного источника идей Соловьёва, следует учитывать вероятность, что здесь может и не быть прямой преемственности или заимствования, но зато может быть выявлено внутреннее тождество самих фундаментальных принципов, положений и методов конструирования философской теории. Такая ситуация вполне уместна в свете того, что центральная и основополагающая идея философского синтеза Соловьёва — эта идея всеединства. Она представляет собой действительный источник столь широкого охвата предшествующей и современной философу культурной традиции. С другой стороны, этот факт является выражением внутреннего мира философа, поскольку особое «состояние души», настрой и принципиальные мировоззренческие установки мыслителя достаточно сильно повлияли на многие составляющие его философствования. По словам Е. Н. Трубецкого, «своим духовным обликом он напоминал тот созданный бродячей Русью тип странника, который ищет вышнего Иерусалима, а потому проводит жизнь в хождении по всему необъятному простору земли, чтит и посещает все святыни, но не останавливается надолго ни в какой здешней обители»3. Это высказывание может послужить и образом философствования Соловьёва, которое до сих пор вызывает противоречивые суждения по самым различным вопросам. Даже конфессиональная определенность его учения, создававшего-
ся, по-видимому, в целях восстановления авторитета и творческих потенций христианства как вселенской религии, не редко становится предметом философской и религиозной дискуссии.
В свете этой убежденности становится более ясным широкий спектр самых различных течений христианской и около-христианской философии, в той или иной степени воздействовавших (или отразившихся) в системе мировоззрения и теоретической философии Соловьёва. Литература, посвященная философии Соловьёва, предлагает достаточно широкий набор учений и личностей, так или иначе близких (не буквально - так по духу) соловьёвской системе всеединства в ее принципиальных моментах. Это, прежде всего, отцы Церкви (из коих чаще всего упоминается Ориген; самого Владимира Сергеевича нередко называли «новым Оригеном»), Псевдо-Дионисий Ареопагит, Майстер Эк-харт, Иоахим Флорский, Парацельс, Беме, Сведенборг, Сен-Мартен и др. Но это лишь одна из линий христианского мистицизма, наследником которой можно считать Соловьёва. Можно особо отметить, что с целым рядом указанных персоналий русского философа сближают не только собственно философские мотивы, но и личный визионерский опыт. Как видим, это достаточно широкий спектр учений как вполне ортодоксального толка, так и внекон-фессиональных (или даже «еретических»).
С другой стороны, исследователи творчества Соловьёва постоянно указывают на родство его системы с такими классическими образцами новоевропейского рационализма, как гегельянство и шеллингианство (с добавлением немалого влияния мифопоэтических идей немецкого романтизма XIX в.). Наряду с эпитетом «новый Ориген» Соловьёву нередко присваивают и звание «русского Шеллинга». Ни то ни другое не исчерпывает широты Соловьёвского творчества и не поясняет его сути, но является знаковым указанием на его специфику. Впрочем, исследователи и биографы отмечают перманентный интерес философа и к таким традициям мысли, которые сами по себе не укладываются в рамки собственно христианской традиции. Речь идет о позднеантичном неоплатонизме и близких к нему
синкретических доктринах (прежде всего, гностицизм), об иудейской каббалистике, об исламском суфизме и т. д.
Во всяком случае, несомненно, прав В. В. Зеньков-ский, утверждавший: «Философское творчество Соловьёва вообще росло не из одного, а из нескольких корней, — но вместе с тем его уму с чрезвычайной силой преподносилась всегда задача органического синтеза. Способность к философским конструкциям была присуща Соловьёву в очень высокой степени, чему чрезвычайно способствовал его вкус к схемам. Можно сказать, что в самой манере мыслить у Соловьёва была склонность к рационализму, к логическим конструкциям, к диалектическому связыванию разнородных идей»4. Вероятно, именно эта «склонность» дает основания для столь противоречивых акцентировок связей и отношений его системы. Так, сторонники рационалистических направлений в философии полагают ее типичным образцом классического диалектического рационализма (иногда с указанием на «эпигонский характер»), а представители «нового религиозного сознания», в частности Н. А. Бердяев, критикуют как раз «сглаженность» и ра-ционализированность мистических идей. При этом собственное стремление Соловьёва создать именно синтетическую систему с тем, чтобы «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловную, форму»5, оказывается где-то на периферии критического интереса.
Тот же Зеньковский, говоря о Соловьёвской склонности к схематизации, подчеркивает: «Все это создавало внешние особенности творчества Соловьёва, нередко делало его пленником самой манеры писать и мыслить, — но, конечно, у него были исходные и определяющие идеи, в которых и надо искать ключа к его философии. Единство надо искать именно в этих исходных идеях, в их изначальной внутренней связи»6. Действительно, выявление изначальных идей философа зачастую затрудняется той внешней рационально-схематизированной формой, в которой представлена его система как в фундаментальных трудах, так и в компактных работах на различные темы. И столь же несомненно, что тезис о прямой и непосредственной пре-
емственности между соловьёвской системой и традицией спекулятивного рационализма провоцируется практически повсеместным использованием категориальных триад вкупе с принципом диалектического развития. Точно так же философия истории и антропологическая концепция Владимира Сергеевича провоцируют соотнесение с эволюци-онно-органическими идеями Огюста Конта благодаря именно специфической манере системного изложения. Это ощущение особенно возрастает в силу того, что, несмотря на отчетливо антипозитивистский характер ранних работ и яркую критику собственно контовских идей, в поздних работах русского философа звучит едва ли не панегирик в адрес основоположника позитивизма. Это, в частности, ощущается в его докладе Философскому обществу при Петербургском университете «Идея человечества у Августа Конта», опубликованном как статья в 1898 г. Примеры подобного рода можно приводить долго, но речь здесь идет не о вполне естественных колебаниях мыслителя и связанных с ними переоценках собственных идей и отношения к идеям других, а о том затруднении, которое испытывают исследователи философии Соловьёва в определении исходных принципов его теоретической системы. Действительно, если буквально следовать принципу «единства формы и содержания», то неизбежно возникает противоречие, описанное нами вслед за множеством современников, последователей и критиков Соловьёва.
Данное противоречие заключается в следующем. Если учитывать постоянные утверждения самого Соловьёва о сугубо христианском характере его мысли, о насущной необходимости возродить истинный дух и смысл религиозно-мистической идеи как «дела самой жизни», то мы должны ожидать и соответствующей формы. Это может быть глубоко образная и поэтическая форма (наподобие высоко ценимых философом «Песни песен» и «Книги Экклезиаста»), или форма утонченно-символического (герметического) трактата в духе «Поймандра» и «Ареопагитик», или же, наконец, форма диалога с самим собой, мастерски использованная Экхартом7. С другой стороны, если исходить из той сугубо академической формы основных произведений
Соловьёва, которая отличается вышеупомянутыми качествами — схематизмом, логической последовательностью, методологической рефлексией и строгой выстроенностью категориального аппарата, то мы вправе ожидать, что имеем дело с образчиком той философской традиции, за которой закрепилось определение «классическая европейская философия». Однако дело обстоит совершенно иным образом, о чем уже говорилось выше.
Следует признать, что указанное противоречие возникает только в том случае, когда соловьёвская система рассматривается с определенных позиций — например, с позиции традиционного рационализма или с позиции интуитивизма, обретшего самое серьезное влияние в отечественной философии в начале XX века. Напротив, опыт анализа философии Соловьёва с позиции принципиального идейно-методологического синтеза, которую он и определяет сам для себя, приводит к пониманию того факта, что никакого противоречия между смыслом его философии и ее системой нет. Причина этого двояка. Во-первых, уже в ранних работах философ заявляет о том, что истинная сущность философии может быть реализована только в более широком контексте, нежели собственно чисто теоретическая рефлексия. Об этом же говорит и В. В. Зеньковский: «Возвращаясь к уяснению того, какова исходная философская установка Соловьёва, мы должны были бы признать, что в целом он пытается религиозно осмыслить и религиозно осветить путь философии, подчиняя понятие философии понятию "цельного знания", каковое, в свою очередь, подчинено понятию цельной жизни»8. При этом, конечно же, следует учитывать, что сама религиозность (в идейном, а не в психологическом смысле) в контексте соловьёвских мировоззренческих установок приобретает специфический смысл, порой весьма далекий от ортодоксальных формул православия, равно как и других конфессий.
Еще раз подчеркнем, что исходной принципиальной установкой философии Соловьёва является именно всестороннее раскрытие и реализация идеи всеединства. Вот она-то и выступает в теоретической сфере как «цельное знание», а в практической сфере - как «цельная жизнь». Зна-
ток и поклонник учения Соловьёва Е. Н. Трубецкой утверждал, что «... от начала до конца философской деятельности Соловьёва практический интерес действительного осуществления всеединства в жизни стоит для него на первом плане»9. Именно отсюда и вырастает стремление «ввести содержание христианства в новую разумную форму». Таким образом, сущностный смысл философского учения должен соответствовать глубинной мистической (интуитивной, богооткровенной, сверхразумной) «истине христианства», как ее понимал и переживал Соловьёв, а системно-теоретическая форма - господствующей в Новое время научно-теоретической рациональности. Именно с таким синтезом сам философ связывал насущно-практическую, жизненную значимость своей идеи. Более того, он неоднократно (особенно в ранних работах) подчеркивал, что рационально-систематическая форма должна не только вместить «вечные истины христианства», но и возродить их в качестве смысложизненной ориентации культуры, а также вывести их на новый перспективный уровень реализации. К тому же и сама идея всеединства понималась Соловьёвым как одна из «вечных истин» христианства в его собственно духовных определениях. Порукой этому могут служить слова Оригена, замечательно передающие и жизненный, и духовно-профетический пафос исходных идей христианского учения: «.Конец, приведенный к начальному состоянию, и исход вещей, уравненный с началами их, восстановят то состояние, какое разумная природа имела тогда, когда не хотела есть от древа познания добра и зла. Тогда, после уничтожения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый благой, будет составлять для нее все, и Он будет составлять все не в некоторых только немногих, но - во всех существах. Когда уже никогда не будет смерти, тогда поистине Бог будет все во всем»10.
Итак, парадоксальность того синтеза философски осмысленного мистического вероучения с теоретической формой рационалистической философии, который осуществляется Соловьёвым, является скорее внешней и не может рассматриваться как порок его системы. Насущная не-
обходимость такого синтеза провозглашается русским философом неоднократно и по различным поводам; одним из центральных мотивов здесь является то, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошлого»11. Общую причину этого Соловьёв видит в том, что «сама по себе теоретическая потребность есть только частная, одна из немногих; у человека есть общая высшая потребность всецелой или абсолютной жизни»12. Эти утверждения ставят задачу осуществления философско-религиозного синтеза как пути разрешения кризиса философии и становления нового типа философствования «как дела самой жизни». Эта новая синтетическая философия должна стать фундаментом обновленной христианской культуры, дающей творческий импульс дальнейшему развитию человечества.
По убеждению Соловьёва, реализующийся таким образом синтез «положительного всеединства», с одной стороны, актуализирует глубинную сущность христианства, погребенную под ритуально-догматической системой; с другой стороны, дает истинный смысл и направление современному разуму, зацикленному в утверждении и подтверждении собственного могущества чисто внешними средствами. Но самое важное: осуществление «положительного всеединства» суть основа целостного постижения реальности - как в ее феноменальных, так и в субстанциальных ипостасях, как в ее общечеловеческом, родовом выражении, так и в пределах глубоко личностного переживания и самореализации.
1 Радпов Э.Л. Владимир Соловьёв. СПб., 1913. С. 47.
2 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 1990. С. 207.
3 Трубецкой E.H. Миросозерцание Владимира Соловьёва. В 2 т. Т.1. СПб., 1913. С. 33.
4 Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Т. 2. Л., 1991. Ч. 1. С. 17.
5 Соловьёв B.C. Письма: в 3 т. Т. 2 / Под ред. Э. Л. Радлова. СПб., 1910. С. 89.
6 Зеньковский В.В. Цит. соч. С. 17-18.
7 Справедливости ради нужно отметить, что Соловьёв регулярно использовал все эти формы - и в чистом виде, и в комбинации - но, как прави-
ло, в поэтических и публицистических произведениях. Собственно же теоретических работ эти влияния практически не коснулись.
8 Зеньковский В.В. Цит. соч. С. 27.
9 Трубецкой E.H. Миросозерцание Владимира Соловьёва. В 2 т. Т. 1. СПб., 1913. С. 107.
10 Ориген. О началах. Новосибирск, 1993. С. 257.
11 Соловьёв B.C. Кризис западной философии (Против позитивистов) // Соловьёв B.C. Соч. В 10 т. Т. 1. СПб., 1911. С. 27.
12 Соловьёв B.C. Философские начала цельного знания // Соч. В 10 т. Т. 1. СПб., 1911. С. 310.
Е. В. ВИНОГРАДОВА
Морская государственная академия имени адмирала Ф.Ф.Ушакова, г. Новороссийск
О НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ ВЛ. СОЛОВЬЁВА
В основе всего философского творчества Вл. Соловьёва лежит стремление к универсальному всеединству, достижению «цельной жизни», на основе «цельного знания» и «цельного творчества». И путь к этому он видел в универсальном синтезе философии, науки и религии, т.е. единстве знания, опыта и веры.
Эти идеи высказывает Вл. Соловьёв в работе «Философские начала цельного знания» (1877 г.). Понятие «цельная жизнь» является в творчестве Вл. Соловьёва ключевым понятием его философских построений. «Цельная жизнь» -это не просто субъективная целостность интеллектуальных, эмоциональных и творческих потенций, но есть живое и подлинное общение с Абсолютом». И далее, в учении Соловьёва происходит тесное связывание познания и этики, этической сферы, т.к. через это преодолевается, по его мнению, отвлеченный характер прежней философии. Целью Вл. Соловьёва как философа стало: под знаком «всеединства» осуществить «гармонический синтез» религии, философии и науки, объединить рациональный, эмпирический и мистический виды познания, а историю человечества представить как процесс «богочеловеческий».
