CC BY
62
Г. В. Вдовина, Д. В. Шмонин ЖИЗНЬ И ЖИВОЕ В ТРАКТАТАХ XVII ВЕКА «О ДУШЕ»1
Трактаты «О душе», о которых идет речь в нашей статье, в полной мере принадлежат традиции схоластической философии, хотя относятся к тому периоду Нового времени, который принято называть эпохой научной революции. Мы называем XVII столетие «веком гениев», среди которых Галилей, Декарт, Ньютон, Паскаль, Гюйгенс, Лейбниц, неоправданно сужая ту интеллектуальную среду, в которой формируется новоевропейская наука, за счет исключения из рассмотрения университетов и царившей в них схоластики. На самом же деле схоластика в XVII в. не только была основой профессиональной университетской философии (как в католических, так и в протестантских странах), но по глубине разработки ряда философских и научных проблем превосходила учения многих «почетных граждан» «Республики ученых».
Как правило, трактаты «О душе» составляли часть философского курса, cursus philosophicus, этой главной жанровой формы университетской философии XVII в. В содержательном отношении философские курсы чрезвычайно любопытны. С одной стороны, здесь много традиционного материала: традиционных тем, традиционных взглядов, в том числе взглядов безнадежно устаревших на момент написания (в первую очередь это касается трактатов по физике). С другой стороны, здесь появляется множество новых идей и даже систематических учений, которые значительно опережали свое время и не воспринимались современниками вне схоластического круга именно по этой причине. Зато сегодня некоторые страницы и части этих курсов читаются так, словно написаны в наши дни или совсем недавно.
Все сказанное в полной мере относится и к тому разделу университетской философии XVII в., который именовался наукой о душе.
По своему предметному содержанию эти трактаты не совпадают ни с одной из современных наук, как не совпадает с ними и сам трактат-родоначальник, принадлежащий Аристотелю. Точно так же, как у Аристотеля, в них содержится материал, который позднее — для XVII в. это уже совсем скоро — составит предмет отдельных наук: общей биологии, физиологии, психологии в ее различных разветвлениях,
1 Статья подготовлена в рамках исследовательского проекта Российского гуманитарного научного фонда № 08-03-00636а «Философия и теология в университетской схоластике XVI - начала XVII вв.: католическая образовательная парадигма в контексте раннего Нового времени».
56
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 3
а также философской антропологии и некоторых других дисциплин. Но в схоластических трактатах XVII в. весь этот разнородный, на наш сегодняшний взгляд, материал все еще удерживается в рамках единой науки о душе, которая, согласно традиционной классификации, составляет высший раздел философии природы, то есть физики. Примечательно, однако, что схоластические авторы всегда испытывали какое-то неудобство, неловкость от подобной атрибуции. Когда в начале трактатов им, в соответствии с почтенной преподавательской традицией, нужно было определить место науки о душе в общей системе наук, они, как правило, долго колебались и испытывали сильное искушение отнести науку о душе к метафизике или вообще выделить ее в самостоятельную научную дисциплину.
Примером таких рассуждений может стать трактат «De anima» Франсиско Суареса2, в 14 рассуждениях которого последовательно рассматриваются: природа человеческой души, ее атрибуты, способности, действия. Во «Введении» («Prooemium») Суарес обосновывает важность и относительную самостоятельность «науки о душе» и ее относительную самостоятельность среди «физических» наук. «Данные книги “О душе” не учреждают сами по себе некую науку, — замечает он, — но начинают науку о живых сущих. Ясно, что живое сущее есть предмет познания, содержащийся внутри общего предмета физики. Тем самым, должна быть другая наука, которая берет его (живое сущее. — Авт.) как главный предмет; эта наука должна трактовать о душе, она является единой наукой об обоих предметах, ее предмет есть живое сущее и душа как преимущественный предмет»3.
Далее Суарес разбирает сомнения относительно принадлежности науки о душе физике. Среди аргументов «против» мы находим у него то, что любой уровень абстрагирования от материи к бытию состоит в определении через форму4 и принадлежит метафизике, таков и уровень абстракции, соответствующий жизни и живому (хотя бы потому, что он общий для ангелов и для Бога). Кроме того, продолжает Суарес, действия души возвышаются над действиями природы и поэтому выходят за рамки физики5.
Суарес замечает, что живыми существами называются те сущие, которые сами по себе являются принципами для собственных действий. Что касается человека, то неясно, какой науке он принадлежит, из-за трудности, касающейся рациональной души6. Как тело человек есть просто природное сущее, которое определяется материей и формой, включенной в предмет физики; как живое сущее, имеющее рациональную душу (которая и является его формой), человек становится предметом более высокой науки7.
2 Suárez Fr. De anima / Edición crítica por Salvador Castellote. Prólogo de X. Zubiri. En 3 vol. Madrid, 1979-1992. В русском переводе имеются фрагменты: Суарес Ф. Комментарии на книги Аристотеля «О душе». Введение (фрагмент) / Пер. и коммент. Д. В. Шмонина // Verbum: Альманах. Вып. 5. — СПб., 2001. — С. 174-183; Суарес Ф. О душе. Рассуждение IX. Об интеллектуальной способности. Вопрос 1. Имеет ли интеллект адекватный предмет познания и каков он / Пер. и примеч. Д. В. Шмонина // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2007. Т. 8. Вып. 1. — С. 83-87.
3 Suarez Е De anima. Prooemium. 5.
4 Ср.: Аристотель. О душе. 403Ь.
5 Suarez Е De anima. Prooemium. 10.
6 Suarez E De anima. Prooemium. 11-12.
7 Вот образец рассуждений Суареса: «Ошибаются, стало быть, те, которые утверждают, что рациональная душа относится к физике, в то время как она является принципом растительной жизни (principium vegetandi) и чувственного познания, и к метафизике, когда она является принципом мышления. Из сказанного ясно, и будет подробно доказываться далее, что душа, как принцип познания
Сомнения и разночтения здесь понятны: ведь несмотря на то, что наука о душе формулирует общие основания теории жизни и живого, ее основной интерес, безусловно, сосредоточен в антропологической области. А исследование человека, и прежде всего, его когнитивной и волевой активности, все-таки не так просто подвести под одну рубрику с изучением мира физических тел и неразумных живых существ. Насколько формальной и даже редукционистской по отношению к действительному содержанию трактатов «О душе» была подобная классификация, станет, надеемся, очевидным из того, о чем пойдет речь ниже.
Несколько слов об эмпирическом материале этих трактатов. Мы не найдем в них революционных биологических идей. Схоласты, как известно, не были особы склонны к тому, что сегодня понимается под экспериментом или научным наблюдением. Нельзя, правда, сказать и того, что они были чужды научным достижениям своей эпохи. Вопреки распространенному мнению, ученые-иезуиты, например, весьма внимательно следили за актуальным состоянием эмпирических исследований и отнюдь не всегда для того, чтобы устроить им обструкцию. Наоборот, наши тексты свидетельствуют о том, что их авторам не только были известны, но и принимались в качестве установленных фактов новые физиологические данные: например, в 1628 г. Гарвеем было открыто кровообращение, и в трактатах, написанных вскоре после этой даты, этот факт принимается как надежно установленный. Но сами схоласты в трактатах о душе занимались, главным образом, чисто философской работой, которая развертывалась на нескольких уровнях и в нескольких плоскостях, которые мы и попытаемся в самом общем виде обрисовать. Их основной материал — это повседневный опыт наблюдения и самонаблюдения над естественными актами физиологической, душевной и духовной жизни человека, а также — весьма важный момент! — опыт, обретаемый в молитвенных религиозно-духовных практиках.
Итак, речь пойдет о концепциях жизни и живого в трактатах о душе. Сама макроструктура этого учения представляет собой в XVII в. довольно любопытное зрелище. В его основе лежат идеи и теории аристотелизма: разумеется, не ограничивающиеся собственными соображениями Аристотеля, но вобравшие в себя всю толщу того, что было наработано самыми разнообразными аристотелизмами в эпохи поздней античности и средневековья — почти за полторы тысячи лет. Сам Аристотель присутствует в этих трактатах в виде немногих, зато фундаментальных положений: в общем определении души, одушевленного и живого, в трехчастном членении мира живого и соответствующем трехчастном членении души на растительную, животную и разумную, а также в некоторых других тезисах. Но в наших трактатах в полной мере присутствуют и средневековые дискуссии по всем значимым проблемам (прежде всего, это дискуссии, связанные с разнообразными модификациями аверроизма), и постановления церковных соборов, а после 1641 г., когда были опубликованы «Размышления о первой философии» Декарта, — дискуссии с картезианским пониманием души и того составного целого, каковым является человек. На этом базовом уровне
(principium intelligendi), есть душа тела (anima corporis), и что благодаря ей конституируется человек в его человеческом бытии; следовательно, как таковая она также включается в физику и имеет отношение к материи». Далее он продолжает: «Ошибаются также те, которые говорят, что материальная потенция души принадлежит физике, а познание и воля — нет, хотя рассмотрение свойств делает обязательным рассмотрение сущности; итак, рациональная душа как таковая включена в предмет физики, следовательно [в него включены] также познание и воля, которые берут начало в душе, в той мере, в какой она является рациональной». (Suarez F. De anima. Prooemium. 15).
общего учения о живом трактаты о душе разбирают онтологические темы: что представляют собой душа и тело как онтологические единицы, каков способ связи души и тела и что такое жизнь в первичном акте, т. е. жизнь как способ существования одушевленного тела. Это первое измерение науки о душе. Уже на этом уровне, несмотря на то, что здесь определяются общие характеристики живого, главное внимание сосредоточено на человеке и на соединении именно человеческой разумной души с человеческим телом. Второе измерение концепции жизни — это дистинкция живого и механического. Здесь главный момент состоит в том, что живые и механические элементы различаются не как абстрактные признаки, отделяющие животное царство от неживой природы: речь идет не об этом. Речь идет о дистинкции живого и механического внутри самого живого, о разделении всех физиологических и психических элементов, структур и функций в живом человеке, в его телесной и душевной активности, по принципу «живое / механическое (мертвое)». Наконец, третье измерение концепции живого (вновь подчеркнем, что схоласты говорят преимущественно, а на этом уровне практически исключительно о человеке) — это дистинкция жизни физической и жизни интенциональной: дистинкция, не ведомая не только античным авторам, но и средневековым комментаторам Аристотеля. Она проводится на уровне жизненных операций уже конституированного телом и душой человека.
Еще раз: учение о жизни и живом структурируется следующим образом. Первое измерение — жизнь в первичном акте, или онтология живого вообще; второе измерение — различение живого/механического, третье измерение — различение физической и интенциональной жизни на уровне жизненных операций, т. е. жизни во вторичном акте. Вот на этот своеобразный трехмерный костяк учения о жизни, на эту трехмерную структуру мы теперь попытаемся нарастить плоть конкретных проблем и конкретных дискуссий. Безусловно, в рамках одной статьи представить их сколько-нибудь адекватным образом невозможно. Все, о чем мы будем говорить дальше, — это лишь отдельные примеры того чрезвычайно многообразного и насыщенного дискурса, который разворачивается в схоластических трактатах о душе. При этом мы лишь обозначим сами проблемы, сам характер дискуссий, воздерживаясь от каких-либо окончательных решений.
Итак, измерение первое: жизнь в первичном акте, или онтологические основания общей теории живого. Как хорошо известно, в аристотелизме внятным образом подступиться к пониманию того, что такое жизнь и живое, можно только через понятие души и одушевленного сущего. Поэтому вопрос о том, что такое живое, в своей изначальной и базовой формулировке есть вопрос о том, что такое душа и одушевленное. В не совсем буквальном, но, в общем, по смыслу верном латинском переводе определения души, данного Аристотелем, душа есть первичный акт (или форма) органического тела8. Живое в первом приближении мыслится как одушевленное, т. е. как тело, оформленное душой, а жизнь — как способ бытия тела, имеющего душу. Вокруг этих, казалось бы, предельно ясных и традиционных тезисов разворачиваются, однако, нешуточные страсти, ибо в действительности оказывается, что ничего здесь не ясно.
Прежде всего, в каком смысле душа является формой тела: как один из его атрибутов или как субстанциальная форма? Или в каком-то одном отношении она есть
8 «Anima est est actus primus corporis physici organici potentia vitam habentis». Compton Carleton T. De anima. Disp. I, sect. II, n. II, p. 467; Aguilar J., de. Cursus philosophicus dictatus Limae. De Anima. Tract. I, sect. I, n. 3, p. 288 m np.
атрибут, а в каком-то ином — субстанциальная форма? С другой стороны, что такое органическое тело? Органическим телом, corpus organicum, называлось, разумеется, не тело, образованное соединениями углерода, а тело, имеющее органы, т. е. тело, способное принять душу и именно поэтому в потенции обладающее жизнью. Следует ли отсюда, что это тело уже должно быть организовано, причем организовано весьма высоко? Отсюда вопрос: нужно ли считать, что именно душа единым действием оформляет порцию первоматерии, превращая ее в органическое тело, и наделяет его жизнью?9 Или же тело оформляется в качестве органического какой-то отдельной формой, а душа лишь делает это тело живым, например — упреждая вопрос о критерии живого — способным к самодвижению?
Контекст для обсуждения этих двух вопросов — о душе как онтологической форме и об органическом теле — был сформирован философскими и богословскими спорами предшествовавших столетий. Последний крупный спор такого рода разгорелся в конце XV - начале XVI в. в Падуанском университете между аверроистами второй волны — Агостино Нифо, Николетто Верния и др. — и сторонниками более ортодоксальных позиций. Напомним, что, согласно аверроистскому учению, формой тела, причем формой-атрибутом, акцидентальной формой, служит только растительная и чувствующая душа. Интеллект, напротив, отделен от тела, он представляет собой отдельную единую субстанцию, общую для всех людей, и соединяется с каждым отдельным индивидом лишь акцидентально и функционально. Конец аверроистской смуте в Падуе положил V Латеранский собор, который в 1513 г. принял ряд положений относительно того, как именно добрый католик должен учить о душе10. В данный момент для нас важнее всего следующие три положения V Латеранского собора:
1) Душа в индивиде только одна.
2) Душа есть субстанциальная форма тела и образует с ним бытийное единство (ens completum), уступающее только единству полного тождества. Взятые сами по себе, душа и тело суть неполные субстанции и потому естественным образом не существуют порознь. Это отнюдь не кормчий и корабль, если воспользоваться старым уподоблением Платона!
3) Душа непосредственно, не через вторичные причины, творится Богом в самый момент возникновения тела.
Стало быть, живым предписывалось считать тело, обладающее душой как субстанциальной и единственной формой с самого момента своего возникновения.
Постановления собора определили, так сказать, генеральную линию в вопросе о душе как форме тела. В XVII в. ее в общем и целом принимали томисты и иезуиты, которых тоже можно рассматривать как относительных и диссидентствующих томистов. Но многие францисканцы, у которых была своя почтенная и длительная традиция интерпретации этого вопроса, имели особое мнение11. Обе стороны этой
9 «Anima est est actus primus corporis physici organici potentia vitam habentis». Compton Carleton T. De anima. Disp. I, sect. II, n. II, p. 467; Aguilar J., de. Cursus philosophicus dictatus Limae. De Anima. Tract. I, sect. I, n. 3, p. 288 и др.
10 «Anima est est actus primus corporis physici organici potentia vitam habentis». Compton Carleton T. De anima. Disp. I, sect. II, n. II, p. 467; Aguilar J., de. Cursus philosophicus dictatus Limae. De Anima. Tract. I, sect. I, n. 3, p. 288 и др.
11 Так, францисканцы продолжали придерживаться старого учения о множественности субстанциальных форм и о существовании особой формы телесности. См. ниже в основном тексте.
онтологической проблемы — а именно, душа как субстанциальная форма и душа как единственная форма органического тела — совместно рассматривались в их дискуссии с томистами и латеранистами всех мастей, звучащей довольно экзотично для нашего слуха: в дискуссии о так называемой /огта сайауепв, форме трупа.
Логика францисканцев-скотистов в постановке этого вопроса вполне ясна: если душа есть единственная субстанциальная форма живого тела, то сразу после смерти человека тело, лишившись субстанциальной формы, должно подвергнуться распаду. Между тем тело не только сохраняется некоторое время именно как тело, хотя и не способное к осуществлению жизненных функций, но и опознается как вот это конкретное тело вот этого конкретного человека или животного. Как это возможно? Как тело может сохранять самотождественность по отделении субстанциальной формы? По мнению скотистов, ответ может быть лишь один: душа — не единственная субстанциальная форма, вложенная в живое тело. Тело как таковое обладает собственной формой телесности, /огта согрогейаНз, которая и сохраняется в нем и сохраняет его идентичность после отделения души. В результате мы получаем традиционное средневековое учение о множественности субстанциальных форм в живом индивиде12.
В ответ на эту концепцию, основанную на соображениях очевидности и здравого смысла, томистски ориентированные авторы трактатов о душе разрабатывают альтернативную концепцию. Органическое тело, говорят они, оформляется как тело, готовое к принятию души, акцидентальными формами и расположениями, сИзровШопез, но не субстанциальной формой. Между таким предварительным акцидентальным оформлением и принятием души нет никакого временного промежутка, речь идет о логическом предшествовании: в реальном времени все происходит одновременно. Но это логическое предшествование позволяет объяснить тот факт, что душа оформляет не просто материю, а материю органическую, т. е. должным образом организованную в потенциально живое тело. Когда же наступает смерть, вместо отделившейся души с телом сразу же соединяется другая субстанциальная форма — форма трупа. Это форма низшего бытийного уровня — уровня неодушевленных сущих, но она позволяет телу в течение непродолжительно времени сохранять акцидентальную оформленность, а благодаря этой оформленности и самотождественность как вот этого тела.
Очевидно, что в этой позиции, при всей ее правоверности, много слабых мест, на которые не преминули указать ее противники. Например: чем именно должна вводиться в мертвое тело новая форма трупа? Достаточно ли сохранения прежних акцидентальных форм для того, чтобы сохранить идентичность тела как именно вот этого индивидуального тела? И т. д. Оппоненты томистов высказывали и вовсе экзотические, но вполне остроумные соображения, например: если считать, что причиной введения в тело формы трупа является смерть, т. е. конкретный и вполне определенный во всех своих существенных характеристиках акт, в котором была отделена душа, то характер смерти должен определять собой и характер введенной формы — так, как причина определяет собственные следствия. А значит, пришлось бы допустить, что в зависимости от того, какой смертью или от какой болезни умер человек, тела должны принимать разные формы трупа13. А это опять-таки влечет за собой проблемы идентификации тела. Более того, это означало бы, что разные люди, при жизни принадлежавшие к одному и тому же виду «человек», после смерти
12 Ioannes Pondus. Cursus Integer. De Anima. Disp. I, q. 3, n. 61, p. 729-730.
13 Ioannes Poncius. Cursus Integer. De Anima. Disp. I, q. 3, n. 58-59, p. 729.
оказались бы распределенными по разным видам: ведь видовая принадлежность определяется характером субстанциальной формы, которая в данном случае у разных трупов оказалась бы различной. Одна из возможных тактик противостояния такого рода нападкам заключалась в следующей аргументации: конкретный характер смерти определяет лишь акцидентальные характеристики трупа, но не его субстанциальную форму. В подтверждение этому приводили такое сравнение: возьмем уголь, который можно считать трупом огня. Он остается углем независимо от того, каким способом был погашен огонь: затоптали его или залили водой, или погасили как-то еще. Изменятся лишь акцидентальные свойства: например, от воды уголь станет мокрым, но не перестанет быть углем и.
Другой центр дискуссий на этом базовом уровне образовался вокруг положений Декарта о том, что душа есть полная духовная субстанция, или духовная вещь, res spiritualis, а тело — протяженная субстанция, res extensa. Прямая полемика с Декартом присутствует в некоторых курсах, опубликованных после 1641 г., например, у английского иезуита Томаса Комптона Карлтона15. Полемика шла по двум линиям.
Во-первых, схоласты обосновывали ту позицию, что сущность тела как такового заключается не в протяженности. Тогда в чем именно? Один из вариантов ответа, разделяемый самим Комптоном Карлтоном, гласил: существо тела — в том, чтобы обладать любой формой количественности или причастности количеству. Такая позиция позволяла объяснить, каким образом в Евхаристии может истинно и всецело присутствовать тело Христа, не обладая реальными измерениями длины, ширины и глубины. Здесь проводились весьма тонкие и остроумные дистинкции: например, между телом, corpus, для которого существенно важна только количественность, и moles — телом в узком смысле, обладающим тремя измерениями, которое по отношению к телу вообще является лишь частной разновидностью16.
Во-вторых, схоласты выдвинули соображения о том, что, с другой стороны, дух не вовсе чужд протяженности, причем как в пространстве, так и во времени. Примером пространственной протяженности служит, например, ubicatio angeli — местоположение ангела: если чистый дух не протяжен, каким образом оно было бы возможным? Пример временной протяженности духа — когнитивная деятельность интеллекта: она всегда подразумевает составленность из нескольких этапов, которые хотя и следуют друг за другом чрезвычайно быстро, однако все же растянуты во времени17. Но главный упор схоласты делали на том моменте, что существует различие между собственно духом, как полной нематериальной субстанцией, каковой являются только ангелы и сам Бог, а также разумная душа в отделенном состоянии, и духовными вещами, res spirituales, которые духовны лишь через обладание духом. Таков целостный человек, а сами разумные души в этом случае выступают в качестве неполных субстанций. Иначе говоря, схоласты вкладывали совсем иное, нежели Декарт, содержание в термин и понятие res spiritualis. Помимо решения богословских вопросов, такое перетолкование позволяло схоластам провести главную философскую мысль: тело и разумная душа в естественном состоянии представляют собой неполные субстанции, поэтому и способ бытия человека, и его деятельность, в том числе наиболее духовная, должны
14 Compton Carleton T. Physica. Disp. XI, sect. IV, n. VI, p. 243.
15 Compton Carleton T. De anima. Disp. VII [Introductio], nn. II—III, p. 486.
16 Compton Carleton T. De anima. Disp. VII, sect. VI-VII, n. I, p. 487.
17 Compton Carleton T. De anima. Disp. VII, sect. II, n. VIII-IX, p. 487-488.
объясняться исходя из целостности его одухотворенной телесности или воплощенной духовности. Декартовскому разделению человека на тело-механизм и чистый дух был осознанно противопоставлен квазимонистический взгляд на человека: то самое бытийное единство (уступающее только единству полного тождества), о котором постановил V Латеранский собор и которое заключало в себе чрезвычайно богатые философско-антропологические потенции. Способом существования этого единства и будет жизнь: понятие, которому в учении Декарта вообще не находится места.
Так мы, наконец, добрались до собственно понятия жизни. В чем видеть выражение этого способа бытия, выражение жизни в первичном акте? Иначе говоря, в чем критерий жизни? Тоже вопрос спорный. От Аристотеля сохранило силу положение, согласно которому жизнь выражается в самодвижении. Наши авторы, в целом принимая этот критерий живого, вводят одно весьма существенное разграничение. Они различают два вида самодвижения: внутреннее движение, которое берет начало внутри живого организма, но имеет целью нечто внешнее (например, локальное перемещение), и самодвижение имманентное, которое и начинается, и завершается внутри живого существа: например, для человека имманентными будут все интеллектуальные движения; имманентным будет и процесс переваривания пищи, который начинается с попадания пищи внутрь организма и заканчивается присоединением конечного продукта к субстанции тела. В этом смысле жизнь присутствует во всех трех традиционных видах живого: растениях, животных, разумных существах. Но здесь имеется один скользкий момент, который нужно как-то решать. С одной стороны, мы говорили до сих пор, что жизнь — это способ бытия одушевленного тела. С другой, функциональной, стороны, жизнь — это способность к имманентному самодвижению, или, в иной формулировке18, к внутреннему совершенству, которое никоим образом не может быть принято извне. Онтологическое определение живого — жизнь как способ бытия одушевленного тела — подразумевает, что живое тождественно одушевленному. Функциональное определение вполне приложимо к ангелам и Богу, ибо они, безусловно, обладают имманентным внутренним совершенством и в этом смысле являются живыми; более того, Бог, с его бесконечным внутренним совершенством, есть сама жизнь. Но у них нет тела, которое могла быть оформить душа, а значит, их нельзя считать одушевленными и живыми в указанном выше онтологическом смысле! В этом месте происходит разлом, казалось бы, нерушимого единства между одушевленностью и жизнью. Отсюда вопрос о единстве понятия жизни: можно ли считать, что оно однозначно? Что, скажем, к растениям, этой низшей форме живого, и к Богу оно прилагается в одном и том же смысле? Или эти два приложения понятия жизни неизбежно оказываются эквивокальными, т. е. попросту омонимичными, и в действительности речь идет о двух разных понятиях жизни?
Именно такова была, например, точка зрения Родриго де Арриаги — очень известного философа, чей философский курс в немецких университетах соперничал по популярности с текстами Суареса19. Напротив, Томас Комптон Карлтон считал20, что понятие жизни как внутреннего совершенства, не могущего быть принятым извне,
18 Compton Carleton T. De anima. De anima. Disp. VI, sect. IV и до конца раздела, р. 482-483.
19 Cursus Philosophicus auctore R. P. Roderico de Arriaga, hispano lycronensi e Societate Jesu. Antverpiae, ex Officina Plantiniana Balthasaris Moreti, 1632. Об этом пункте концепции Арриаги см.: De Chene D. Life’s form: Late Aristotelian Conceptions of the Soul. P. 61.
20 Compton Carleton T. De anima. Disp. VI, sect. VI, n. V-VI, p. 485.
приложимо к Богу и тварным живым существам в одном и том же смысле, а различия пролегают не на уровне жизни как таковой, а на уровне модусов жизни. Растение и Бог живы в одном и том же смысле: они обладают имманентным внутренним совершенством, но степень и характер это совершенства, т. е. его модусы, могут быть бесконечно различными. Одно из кардинальных различий в том, как именно осуществляется жизнь в человеке и Боге, заключается еще и в том, что Бог является живым всецело, тогда как человек — не всецело. Так мы переходим ко второму измерению наших учений — к дистинкции живого и механического в живых существах, и прежде всего в человеке.
Как мы только что видели, уже в первом измерении, на уровне общей характеристики жизни как таковой, казавшееся незыблемым тождество между одушевленным и живым разломилось. Но оно разломилось по линии, отделяющей живые творения от Бога. Так может быть, на уровне тварного сущего этому тождеству ничего не угрожает? Разве здесь обладание душой и обладание жизнью — не одно и то же? Это и верно, и неверно. Ответ зависит от того, в каком ракурсе и в каком смысле берутся понятия живого и одушевленного. Разумеется, живое существо, и прежде всего человек как целое, может быть живым только при условии, что обладает душой как субстанциальной формой, а обладание ею и есть одушевленность. Более того, именно в этом пункте схоласты, как мы видели, спорят с Декартом, отстаивая цельность и неразложимость человека на механическое тело и самосущую духовную субстанцию. Но, оказывается, по мнению схоластов XVII в., одушевленное живое тело оказывается живым не всецело! И даже более того: активность духа, которая со стороны самого духа, безусловно, живая, не может осуществляться помимо участия большого количества неживых элементов, вовлеченных в эту активность. В человеке как живом целом имеются живые элементы и механические элементы, живые операции и механические операции. Другими словами, на уровне конкретной телесной конституции и конкретных телесных, душевных и даже интеллектуальных операций отнюдь не одно и то же — быть одушевленным органическим телом и быть живым. Это различие формулируется в виде дистинкции modo vivo / modo mortuo («живым способом / мертвым способом»).
Приведем примеры тех элементов живого тела, которые уже в первичном акте, т. е. на онтологическом уровне, многими считаются неживыми. Прежде всего, это ногти и волосы. Многие считают, что эти части тела существуют по способу неживых предметов. Альтернативное мнение гласит, что они хотя и существуют modo vivo, но оформляются не всецелой душой, а лишь ее растительной частью. Другой пример — телесные жидкости. Как ни странно, большие сомнения возникают насчет того, является ли живой кровь. Например, еще Фома Аквинский считал, что кровь не есть органическая часть живого существа, а лишь определенная стадия в процессе переваривания пищи21. Живыми являются сосуды, по которым она течет, так сказать, трубопровод, но жидкость, в нем заключенная, существует modo mortuo, она просто налита в этот трубопровод, закачана в него. Необходимость крови для того, чтобы организм оставался живым, объяснялась тем, что физическое устроение человека требует ее сопровождающего присутствия в теле. Речь идет именно о сопровождении, concomitantia, а не о том, что кровь есть элемент живого тела как такового22. И лишь
21 Thomas Aquinas. In Sent. Ill, d. 3, q. 5 a 1; I, q. 1,19 a ult.
22 Дискуссия на эту тему подробно представлена практически в каждом курсе: Compton Carleton Т. De anima. Disp. Ill, sect. I ss., p. 470-473; Aguilar J., de. Cursus philosophicus dictatus Limae. De Anima. Tract. I, sect. Ill, subsect. I, n. 30-31, p. 293 и др.
соображения богословского характера, а именно, избрание крови в качестве второго евхаристического вещества или образование тела Иисуса из девственных кровей Марии, не без великого труда убедило некоторых из наших авторов в том, что кровь все-таки надо бы считать живой23. Хуже обстояло дело с молоком и семенем: эти жидкости практически единодушно были объявлены хотя и причиняющими жизнь, но сами по себе существующими по способу мертвой природы24. Таким образом, отсюда мы делаем два вывода: во-первых, хотя, с томистской точки зрения, тело целиком оформляется одной душой, способ соединения души с разными частями тела может быть различным. Во-вторых, тело заключает в себе в качестве неотъемлемых сопровождающих компонентов и такие части, которые сами по себе не оформляются душой и поэтому вообще не могут считаться живыми.
Эти выводы становятся еще более очевидными на примерах того, как различаются живое и механическое на уровне жизни во вторичном акте, т. е. на уровне жизненных операций. Здесь картина еще интереснее. Многие полагают, что, например, сердцебиение — это не живой, а чисто механический процесс. Более того, имелось такое мнение, что любые процессы, которые в теле совершаются автоматически и, главное, неощутимо для человека, в действительности являются не живыми, а механическими. Вполне закономерно, что сторонники этой максималистской точки зрения резко сужали область живого и отказывали растениям в праве называться живыми: ведь растения в принципе не ощущают собственных жизненных процессов. Такое различение живого и механического на уровне телесных функций — очень любопытный момент. В самом деле, в нем как бы подспудно и совершенно незаметно производится подмена критерия живого, и можно проследить, как именно она осуществляется: от имманентного самодвижения в телесной жизни к имманентному самодвижению духа, и затем — к рефлексивному осознанию духом, осознанию хотя бы возможному, если не актуальному, своего собственного и телесного самодвижения во всех его конкретных и разнообразных проявлениях. С одной стороны, со стороны живого, перед нами способность к активному действию и к рефлексии по поводу собственных действий; с другой стороны, со стороны механического/мертвого, — способность исключительно к пассивному претерпеванию, характеризующая неживое. С одной стороны, здесь присутствует идея, родственная картезианской, но и резко отличная от нее: идея механичности работы тела. Но не всецелой механичности, а лишь отдельных, хотя и весьма важных, функций. Здесь часовой механизм, которому Декарт уподоблял тело, оказывается встроенным в живой организм, образуя нечто вроде философского киборга. А с другой стороны, здесь вступает в силу критерий различения живого/ механического по принципу ощущаемости/неощущаемости. За этими различениями просматривается та намеченная штрих-пунктиром мысль25, что живым во вторичном акте является все то, что в принципе человек способен присвоить себе, а присвоить себе он может лишь то, к чему была приложена его собственная активность и что было прочувствовано или осознано. Иначе говоря, критерием живого/неживого
23 Aguilar J., de. Cursus philosophicus dictatus Limae. De Anima. Tract. I, sect. Ill, subsect. I, n. 33-36, p. 293-294.
24 Aguilar J., de. Cursus philosophicus dictatus Limae. De Anima. Tract. I, sect. Ill, subsect. II, n. 69, p. 299.
25 Aguilar J., de. Cursus philosophicus dictatus Limae. De Anima. Tract. I, sect. Ill, subsect. Ill, n. 87, p. 302.
становится различение субъектности, в старом смысле субстрата свойств или претерпеваний, и субъективности, в новом смысле самосознающего и самоощущающего агента деятельности. Именно здесь возникает корреляция между дистинкцией живого/ механического и третьим измерением концепции живого — дистинкцией физической/ интециональной жизни, о которой речь впереди.
Это косвенно подтверждает и другой пример различения живого и механического, уже на уровне чувственного восприятия и мышления. Так, все species impessae, т. е. формы, напечатлеваемые в органах чувств и во внутренних познавательных способностях на разных этапах когнитивного процесса, являются механическими. Напротив, все species expressae, т. е. собственные активные ответы познавательных способностей на внешние и внутренние стимулы, являются живыми. Различие в том, что все species impressae, берутся ли они на уровне чувственных species или на уровне species intelligibiles, производят чувствование или понимание, но сами не заключают в себе ни чувствования, ни понимания, а значит, не живут. Напротив, species expressae выражают чувствование и понимание, которые именно проживаются человеческим субъектом, а значит, существуют modo vivo. С этой точки зрения, например, информация, поступающая от внешнего органа чувств во внутреннее чувство, существует по способу modo mortuo, а фантазма во внутреннем чувстве производится и работает modo vivo. Промежуточные формальные образования в уме, то, что называют species intelligibiles, совершают свою работу автоматически и не присваиваются субъектом познания, тогда как понятия, эти активно произведенные продукты интеллекта, осознаются им как «свои». Здесь явно работают вместе оба критерия различения modo vivo / modo mortuo: критерий присвоения и критерий пассивности/активности.
Это можно показать и еще на одном, довольно-таки экзотическом примере. Уже у Декарта, а в современной теории искусственного интеллекта тем более операции мышления не имеют ничего общего с жизненными операциями. Мыслящее устройство может быть живым или нет, это никак не связано с его функционированием как мыслящего. Совсем иначе обстоит дело в учениях XVII в. о душе. Предположим, что абсолютным могуществом Бога некоторое понятие или некоторая сложная мысль будет перенесена из субстанции интеллекта в камень или бревно26. В самом по себе пребывании понятия как некоторой акциденции в субстанции камня или дерева в принципе нет ничего невозможного. Вопрос в том, можно ли на этом основании считать, что камень или дерево мыслят. С точки зрения большинства авторов XVII в., это никоим образом невозможно, причем по трем основным причинам. Во-первых, из-за недостаточности субъекта: чтобы мыслить, субъект должен иметь внутреннюю сущностную возможность быть не просто субъектом в смысле пассивного субстрата пребывания некоторой акцидентальной формы: он должен иметь возможность активно производить понятие или последовательность понятий в ответ на определенные мотивации в когнитивной цепочке. Стало быть, здесь фиксируется момент необходимости собственной активности субъекта. Во-вторых, соединение понятия как реальной акциденции с субстратом должно совершаться по способу полного единства, достижимого лишь в том случае, если субстрат и присоединяемая форма сами
26 Это стандартный мысленный эксперимент, который встречается практически в любом трактате о душе. Отдельные примеры: Compton Carleton Т. De anima. Disp. IV, sect. II, n. VI, p. 474-475; Aguilar J., de. Cursus philosophicus dictatus Limae. De Anima. Tract. II, sect. IV, n. 68, p. 376; Hurtado de Mendoza. De anima. Disp. VI, sect. I, subsect. Ill, § 32, p. 539 и др.
по себе не полны, а вне такого единства невозможно выполнение интеллектуальной функции, хотя и возможно просто обладание понятием как физической акциденцией. Третье и главное: субъект должен иметь возможность и потребность соглашаться или не соглашаться с мыслимым, тем или иным способом отнестись к нему, а значит, присваивать себе содержание мыслимого, что для камня или бревна невозможно ни в коем случае. Все эти три мотива приводят к тому, что процесс мышления, как таковой, невозможен вне живого субъекта. Если бы понятие оказалось перенесенным в камень или бревно, оно утратило бы в них всякую способность функционировать в качестве понятия и пребывало бы в них по способу чисто физической акциденции. Иначе говоря, проводится различение между физическим существованием чувственных или интеллектуальных качеств в субстрате и их интенциональным функционированием. Этот момент подводит нас к третьему измерению учения XVII в. о живом — к различению физической и интенциональной жизни.
На уровне онтологическом, или на уровне первичного акта, это различение существует как различение в способе бытия у разных видов живого. Вообще говоря, живое существо может бытийствовать тремя разными способами: чисто физическим — так существуют растения, чисто интенциональным — так существует Бог, и физическим и интенциональным одновременно — так существуют человек и ангел. Под интенциональной жизнью в первичном акте подразумевается способность извлекать интенциональные акты, т. е. акты, нацеленные на схватывание и проживание либо внешних вещей, либо собственных переживаний и помыслов; под физической жизнью — собственно физическая сторона этих актов, а также все низшие формы жизнедеятельности, не обладающие такой нацеленностью, не обладающие интенциональным характером. Очевидно, что растения начисто лишены такой способности, а в Боге она, наоборот, пребывает не как способность, а как сущностный способ бытия. Традиционно интенциональные акты связывались со способностями интеллекта и воли, но в XVII в. пробивает себе дорогу совершенно новая и необычная для средневековой схоластики концепция чувственной интенциональности.
В действительности физическая и интенциональная жизнь развертывается на уровне жизненных операций, где она из состояния способности переходит в состояние актуальной осуществленности. Вообще говоря, тема эта очень обширная и богатая. Поэтому сейчас мы ограничимся тем, что остановимся только на двух моментах интенциональной жизни в ее отличии от жизни физической: на порождении интенцио-нального слова, verbum, и на различии физической и интенциональной причинности.
Сначала о внутреннем слове. Говоря о живом и механическом, мы уже упоминали о различии species impressa и species expressa: первые представляют собой так называемые напечатленные формы, т. е., грубо говоря, оформленные порции информации, поступающие в тот или иной отдел когнитивного аппарата и пассивно принимаемые, а вторые — образования, которые активно вырабатываются тем или иным отделом этого аппарата, той или иной способностью в ответ на стимулирующее воздействие со стороны species impressa. Примерно с XIII в., когда Фома Аквинский предпринял успешную попытку соединить августиновское учение о verbum mentis с аристотелевской теорией абстрагирования, verbum mentis отождествляется со species expressa, a species expressa — с понятием в интеллекте. В таком понятии различают две стороны: собственно физическую, или бытие понятия в качестве реальной акциденции интеллекта, и чисто объектную, т. е. содержание понятия, ирреально присутствующее в интеллекте. Первая сторона в XIV в. стала именоваться формальным понятием, вторая — объективным
понятием. Это разделение до боли напоминает гуссерлевское различение ноэсиса и ноэмы, хотя, конечно, на этом основании еще нельзя сказать, что в схоластике уже присутствовала некая протофеноменология гуссерлевского типа. Формальная сторона понятия соответствует тому, что наши авторы именовали физической жизнью на уровне жизненных операций, а объектная сторона — интенциональной жизни. В XVII в., как уже было сказано, эта схема стала прилагаться и к собственно чувственному уровню душевной жизни: подобно тому, как в мыслящем интеллекте мышление осуществляется посредством verba mentis, которые сопрягаются в ментальную речь, во внутреннем чувстве возникают своего рода verba sensus27, чувственные слова, или чувственные образы, которые активно вырабатываются внутренним чувством, памятью и воображением в ответ на воздействие чувственных species impressae.
Вообще говоря, концепция чувственного слова означала радикальное переосмысление роли и места чувственного познания вообще. В средневековой схоластике этот уровень понимался как уровень чисто пассивный и рецептивный: ощущения и восприятия осуществлялись внутри субъекта ощущения и восприятия, но как бы автоматически и анонимно. Субъект не осуществлял их сам, он лишь служил вместилищем для анонимного процесса чувствования, и только на уровне интеллекта и воли сам субъект активно вступал в действие. Теперь же даже простейший акт ощущения и восприятия подразумевал необходимость действующего субъекта. Поэтому, кстати, не только понятие, перенесенное в камень или бревно, но и акт чувственного восприятия, перенесенный в эти субстраты, не может быть подлинным актом восприятия28.
В таком переосмыслении чувственного уровня душевной жизни большую роль сыграли иезуиты, взращенные на «Духовных упражнениях» Игнатия Лойолы. Духовные упражнения, при всем их сходстве, в том числе генетическом, с созерцательномолитвенными практиками Средневековья, обладали одним фундаментальным отличием. Если не входить сейчас в долгое разъяснение деталей, это отличие можно сформулировать так: решительное разделение естественных чувств и чувств духовных, которые подаются исключительно божественной благодатью. В упражнениях Игнатия тот, кто их совершает, остается всецело на уровне естественного употребления внешних, внутренних и воображаемых чувств, а значит, имеет возможность удерживать их под контролем. Гиперинтенциональный характер упражнений и гиперразвитая рефлексия, которая необходима для этого, видимо, и стали побудительным мотивом для того, чтобы и на уровне теоретической философии университетских курсов переосмыслить роль самого субъекта в продуцировании собственных чувственных переживаний.
И, наконец, несколько слов о втором моменте — о физической и интенциональной причинности. Речь пойдет о способе активизации способностей души и составного целого по имени человек. Различие этих двух способов приведения в движение очень выразительно формулируется, например, у Комптона Карлтона: первый способ обозначается как «двигать физически и деспотично», второй — как «двигать интенционально
27 Aguilar J., de. Cursus philosophicus dictatus Limae. De Anima. Tract. Ill, sect. X, n. 375, p. 483. Агилар прямо говорит здесь об аналогичности «слова», порождаемого внутренним чувством, «слову ума» и отмечает, что лишь нежелание вносить путаницу в устоявшиеся именования удерживает его от введения термина verbum sensus как параллельного термину verbum mentis.
28 Aguilar J., de. Cursus philosophicus dictatus Limae. De Anima. Tract. Ill, sect. Ill, subsect. VI, n. 107-108, p. 416.
и политически»29. Очевидно, что физическое и деспотическое приведение в движение подразумевает натуральную причинную связь: например, между этапами когнитивной деятельности, или между внешними воздействиями и телесными реакциями, или между возбуждением нервных волокон и соответствующими изменениями в материи мозга. Напротив, политический характер интенциональной причинности подразумевает момент убеждения и согласия со стороны способности, приводимой в движение. Например, интеллект может побудить волю к принятию определенного решения только интенциональным способом. Он не может сделать это с деспотичностью, с какой действует природная причина, но только политически: только убедив волю и побудив ее к согласию. А это означает две вещи. Во-первых, интенционально движущими являются не причины в физическом смысле, а мотивы, в том значении этого слова, которое вкладывает в понятия мотива и мотивации, например, Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия» 30. Мотивы — это смысловые, а не чисто натуральные побудительные стимулы. Стало быть, даже на уровне чувственного восприятия, где порождается verbum sensus, можно говорить о наличии смыслов и существовании смысловой причинности. Во-вторых, движимая способность должна иметь доступ к предмету, относительно которого она приводится в движение, т. е. должна воспринимать этот предмет (восприятие понимается здесь в самом широком смысле). Возбуждение нервного волокна производит изменения в веществе мозга без всякого на то согласия мозгового вещества и вне всякого доступа этого вещества к источнику возбуждения. А вот, скажем, производство внутреннего образа (фантазмы) вещи требует доступа к вещи и активной работы внутреннего чувства31. Обычно мы этого не замечаем, но это сразу дает о себе знать, например, в восприятии оптических иллюзий, так называемых неоднозначных рисунков, стереоскопических иллюзий и т. д. Говоря об этих особенностях интенциональной причинности как причинности «политической», наши авторы подчеркивают как раз этот момент присвоения восприятия субъектом и момент его хотя бы потенциальной рефлексивности.
Такова в самых общих чертах концепция жизни в трактах о душе XVII в. Думаем, очевидно, что это не только и не столько протобиология или протофизиология, сколько именно философские концепции, в которых очень сильны онтологическая и теологическая составляющие, а также мотивы, которые, если использовать современную терминологию, можно назвать экзистенциальными, феноменологическими, принадлежащими к философии сознания и т. д. Остается сказать, что, как и другие области схоластической философии XVII в., эти трактаты о душе практически не изучены, публикаций на эти темы крайне мало, хотя применительно к более ранним периодам все эти темы и проблемы разрабатываются уже довольно давно и очень успешно. Думается, что применительно к XVII в. такое изучение было бы тем более осмысленным начинанием.
29 Compton Carleton Т. De anima. Disp. XIII, sect. Ill, n. V, p. 511.
30 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Пер. под ред. И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина. — СПб., 1999. — С. 80-82.
31 Compton Carleton Т. De anima. Disp. XIII, sect. Ill, n. V, p. 511.
