CC BY
367
УДК 1(09)
ЖИЛЬ ДЕЛЁЗ И ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ: НОВЫЕ ПРОСТРАНСТВА© 2015 А. В. Дьяков
профессор кафедры онтологии и теории познания Института философии
e-mail: a_diakov@yandex. ru
Санкт-Петербургский государственный университет
Автор статьи обращается к творчеству французского философа-постмодерниста Жиля Делёза, показывая значимость для развития его мысли историко-философской составляющей. История философии как поиск союзников и противников, как пространство нравственной и политической борьбы - вот результат критической деструкции академизма, которую предпринимает Делёз. Автор даёт взвешенную оценку достоинств и недостатков постмодернистской истории философии, анализируя её приемлемость для академической системы.
Ключевые слова: Жиль Делёз, история философии, постмодернизм,
постструктурализм, интерпретация.
Жиль Делёз - один из самых академичных философов послевоенного поколения, тесно связанный с философской традицией. Вместе с тем у него репутация автора, подрывающего академическую традицию, и сам он не прилагал никаких усилий, чтобы от этой репутации избавиться. Он начал свою карьеру как историк философии, написав ряд весьма оригинальных работ, посвящённых мыслителям прошлого, часть из которых он считал своими «друзьями», а некоторых - «врагами». И лишь в зрелом возрасте он взялся за ту оригинальную тематику, которая сделала его знаменитостью. Такие работы Делёза, как «Логика смысла» или «Различие и повторение», также покоятся на историко-философском основании, что, как мы полагаем, будет нетрудно показать. В поздний период своего творчества Делёз оставался блестящим историком философии, о чём свидетельствуют его лекционные курсы в Венсенском университете и книга «Складка. Лейбниц и барокко». И вместе с тем из историко-философских штудий Делёза рождалась оригинальная и самобытная философия этого интереснейшего мыслителя нашего времени.
Сам Делёз неизменно признавал, сколь значимую роль играла история философии для его собственного творчества, большей частью лежащего в русле историко-философских исследований. К этому жанру в большой мере принадлежат даже его работы второй половины 1960-х гг., создавшие ему репутацию самобытного мыслителя. Сам Делёз говорил, что даже «Анти-Эдип» ещё нёс в себе отголоски академизма, от которого ему никак не удавалось освободиться. Стремление к освобождению от академизма реализовалось изнутри Делёзовых штудий, имевших форму вполне академическую, но в содержательном отношении взрывавших академическую историю философии. В «Письме суровому критику» Делёз весьма откровенно рассказывал о своём опыте соприкосновения с историей философии: «Я принадлежу к поколению, к одному из последних поколений, которое в той или иной мере было истерзано историей философии. История философии выполняет в самой философии очевидную репрессивную функцию; это, собственно говоря, философский Эдип: “Ты не можешь рисковать и не можешь говорить от своего имени,
• Работа подготовлена в рамках проекта «Философская историография во французской философии второй половины XX века» (№ 15-33-01013) при поддержке РГНФ.
ИСТОРИЧЕСКИЕ НА УКИ И АРХЕОЛОГИЯ
поскольку не прочитал того и этого, и этого о том, и того об этом”. Что касается моего поколения, то многие от этого комплекса так и не избавились, а остальные изобретали свои собственные методы и новые правила, новую тональность» [Делёз 2004: 16].
История философии во Франции имеет очень давнюю традицию. Помимо того что каждый автор здесь имеет собственную «генеалогию», то есть может проследить несколько «поколений» своих учителей, он не может обойти вниманием ни союзников, ни врагов. Пласт историко-философской литературы здесь столь мощный, что почти перекрывает глубинные породы: трудно разглядеть, к примеру, Платона, поскольку существует множество разных традиций его прочтения, к одной из которых должен примкнуть всякий новый исследователь. Так что чтение любого великого философа превращается в бесконечное чтение его комментаторов и интерпретаторов. В итоге ни разглядеть первоначальную фигуру, ни сказать о ней что бы то ни было оригинальное уже не представляется возможным. С одной стороны, это, конечно, спасает от профанации, с другой же - затыкает рот всем, кто хотел бы двинуться своим путём. Неудивительно, что Делёз, чувствуя невозможность немедленно освободиться от этой сковывающей движения традиции, попытался взломать её изнутри, расчищая пространство для собственного творчества, а главное - в поисках союзников. «Что касается меня, то я долгое время “занимался” историей философии, читая о тех или иных авторах. Но я достигал компенсации различными способами: вначале мне нравились авторы, противостоящие рационалистической традиции этой истории (и между Лукрецием, Юмом, Спинозой, Ницше для меня существует тайная связь, образованная негативной критикой в их адрес, культурой радости, неприязнью к внутреннему, внешним характером сил и отношений, отрицанием власти и т.д.). В первую очередь я ненавидел гегельянство и диалектику» [Там же: 16-17].
Делёз говорит очень важную вещь: история философии - это прежде всего чтение, и только потом письмо. Комментирование и интерпретация, которые академическая история философии считает обязательными, для Делёза не являются чем-то себе довлеющим; нужно не интерпретировать, а читать. Читать тех авторов, в которых можно обрести союзников или у которых можно чему-то научиться. Когда же приходит пора писать об этих авторах, нужно дать слово им самим, но таким образом, чтобы они заговорили как союзники. Этот приём Делёз применил уже в первой своей историко-философской книге, посвящённой Юму. Неизменно придерживаясь (весьма своеобразного) эмпиризма, он нашёл у Юма то, что сам назвал «трансцендентальным эмпиризмом». Причём речь шла не о навязывании классическому автору не присущих ему взглядов, но об умении прочесть его так, чтобы он сказал нам нечто новое. Сам Делёз и в шутку, и всерьёз описывал этот свой приём следующим образом: «...Я избавился от комплекса благодаря, как я полагаю, представлениям об истории философии как о процессе духовного соития или, что то же самое, непорочного зачатия. Я воображал, что подкрадываюсь к какому-то автору сзади и что мы зачинаем с ним ребёнка, который был бы похож на него и вместе с тем родился бы монстром. Очень важно, чтобы это был именно его ребёнок, ибо автор реально должен был сказать всё то, о чём я его заставлял говорить. Но было также необходимо, чтобы ребёнок был монстром, потому что нужно было пройти все виды смещений, скольжений, изломов, тайных выделений, которые доставляли мне огромное удовольствие» [Там же: 17].
Ребёнок непременно должен быть монстром, одновременно похожим на классического автора и отличным от него. Полная тождественность была бы школярским пересказом, ничего не дающим истории философии. Совершенная непохожесть означала бы насилие над автором, попыткой заткнуть ему рот и говорить от его имени. Делёз не принимал речи от чужого имени ни в историко-философском,
Ученые записки: электронный научный журнал Курского государственного университета. 2015. № 3 (35)
Дьяков А. В. Жиль Делёз и история философии: новые пространства
ни в политическом регистрах, справедливо полагая, что это отдаёт фашизмом. Историк философии не должен ни пересказывать изучаемого автора, ни говорить за него и вместо него; автор сам должен сказать нам всё, что он может сказать. Поэтому нельзя ничего пропускать; нужно рассматривать творчество философа как некую целостность, не отбрасывая те моменты, которые могут показаться исследователю неинтересными или незначительными. «Необходимо брать произведение в целом, исследовать его и не осуждать, улавливая все бифуркации, колебания, продвижения вперёд, прорывы, соглашаться с ним и принимать его полностью» [Делёз 2004: 115].
Делёз «зачинал монстров» с Юмом, с Кантом или с Бергсоном. Со Спинозой он тоже зачал монстра, хотя с этим можно было бы поспорить: философия Спинозы обладает такой силой и так много значит для Делёза, что неизвестно, кто здесь оказался отцом. Ведь автор и его исследователь могут меняться местами, и сам Делёз утверждал, что так у него было с Ницше: «Ницше я прочёл поздно, и именно он вытащил меня из всего этого. Поскольку подвергнуть его такой обработке было невозможно. Скорее всего, он сам зачнёт ребёнка, подкравшись к вам сзади. Он прививает вам наклонность к перверсии... наклонность говорить простые вещи от своего собственного имени, от имени аффектов, силы, переживания, опыта» [Там же: 17-18].
Так история философия, находящая себе могущественных союзников, преодолевает собственную ограниченность и становится подлинным философским творчеством. Таким образом, невозможно разделить эти два типа опыта, предполагающие друг друга и друг из друга вытекающие. Точно так же невозможно отделить Делёза - историка философии от Делёза - оригинального мыслителя, ибо это даже не ипостаси единой сущности, но одна и та же фигура. Определив, таким образом, двуединство Делёза, мы можем обратиться к фактуре его работ и посмотреть, каким образом работают его принципы.
Книга о Мишеле Фуко стоит особняком среди историко-философских сочинений Делёза, поскольку это книга не только о современнике, но и о человеке, с которым его связывали дружеские узы. «Можно сделать портрет какой-либо идеи как портрет человека, - говорил он. - Я хочу сделать портрет его философии» [Там же: 135]. Можно сказать, что Делёз всегда только и делал что портреты философий, а не философов. Впрочем, по его логике, это одно и то же: всякий портрет предполагает изображение аффектов и жестикуляции, обрисовывающих своеобразие изображаемого персонажа. Как человек, так и концепт обладают собственным темпераментом и живут своей особенной жизнью. Вопрос лишь в том, насколько достоверным является изображение, представляемое историком философии. Простое копирование, как уже было сказано, лишено всякого смысла, стоит создавать лишь такую копию, которая, будучи таковой, будет нести в себе некое различие, так что между копией и оригиналом всегда будет оставаться некий зазор. «История философии, - говорил Делёз, - не является дисциплиной, основанной на какой-то особой рефлексии. Это, скорее, как искусство портрета в живописи. Это - портреты ментальные, концептуальные. Как и в живописи, их следует сделать похожими, но для этого нужно использовать другие средства, которые не представляют собой подобие оригиналу: сходство должно быть создано, и не посредством воспроизведения. История философии не должна повторять то, что сказал какой-либо философ; она должна говорить о том, что он неизбежно подразумевал, то, о чём он не говорил, но что, однако, присутствовало в том, что он говорил» [Там же: 177].
Конечно, можно заподозрить Делёза в том, что он всё-таки говорит от лица другого автора и вместо него, говорит то, чего тот в действительности не сказал. Но Делёз всегда очень аккуратен с текстами, он не приписывает изучаемому автору ничего такого, чего нельзя было бы вычитать из его текстов. Это тончайшее искусство работы
ИСТОРИЧЕСКИЕ НА УКИ И АРХЕОЛОГИЯ
с текстами позволяет Делёзу уловить то, что обычно остаётся незамеченным. Традиционная, «академическая» история философии стремится выявить в сочинениях классиков ключевые моменты, вокруг которых выстраивается весь образ их философии. Делёз настаивает на том, что читать нужно всё, без изъятий: в философских текстах, как, впрочем, и в любых других, нет главного и второстепенного. Всё, что написано классическим автором, составляет его философию. И корпус его идей покрывает всё пространство его текстов целиком.
Однако Делёз - не просто архивариус, тщательно собирающий суждения философов прошлого. «Зачатие монстра» удаётся ему благодаря подвижке в самом пространстве истории философии: философию классического автора он применяет к новым проблемам, быть может, ещё трудноразличимыхм при жизни этого автора. «:...Нет никакого основания делать в философии то же самое, что делал Платон, -говорил он, - не потому, что мы превосходим Платона, но, наоборот, потому, что Платон непревзойдён, и потому, что совершенно неинтересно повторять то, что сделал Платон раз и навсегда. У нас одна альтернатива: либо история философии, либо прививка Платона к проблемам, которые уже не являются платоническими» [Делёз 2004: 194]. У Делёза, впрочем, получается и то, и другое: прививая классического философа к новым проблемам, он занимается, историей философии, и наоборот.
Всё это можно видеть в его работах второй половины 1960-х гг., особенно в «Различии и повторении», где Делёз, с одной стороны, ещё остаётся академическим автором (ведь это, как-никак, его диссертация), а с другой - старается уйти от академизма. Тем не менее, «Различие и повторение» остаётся в целом историкофилософским трактатом. Оригинальность его заключается в том, что Делёз пытается выстроить генеалогию концепта «различие», возводя её к Лейбницу. Признаки господства этого концепта (если не категории) в послевоенной европейской философии он усматривает в ориентации Хайдеггера на «философию онтологического Различия», в популярности структурализма и в тенденциях новейшей литературы. «Все эти признаки, - говорит он, - могут быть отнесены на счёт обобщённого антигегельянства: различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия» [Делёз 1998: 9]. Дело в том, продолжает Делёз, что различие устраняет как отрицание, так и тождество. Для современной мысли характерно крушение представления и утрата тождеств; современный мир - это мир симулякров, где все тождества всего лишь симулируются.
Здесь, в этом антигегельянском текстуальном пространстве, Делёз создаёт свою собственную стратегию историко-философской работы: «Философская книга должна быть, с одной стороны, особым видом детективного романа, а с другой - родом научной фантастики. Говоря о детективном романе, мы имеем в виду, что понятия в некой зоне присутствия должны вмешиваться в разрешение локальной ситуации» [Там же: 10]. Это наш автор и называет эмпиризмом, что, по его мысли, должно обозначить его отказ не только от гегельянства, но и от феноменологии, имеющей дело с «приручёнными» вещами, тогда как эмпиризм - с самими вещами в «диком» состоянии. Ориентирами ему служат, с одной стороны, Юм, а с другой - Ницше. А главное - здесь по-прежнему действует стратегия «зачатия монстров»: «Приходит время, когда писать философские книги так, как это делалось издавна, будет невозможно: “О, старый стиль.”. Поиск новых средств философского выражения был начат Ницше и должен быть сегодня продолжен в связи с обновлением некоторых других искусств, например театра и кино. По этому поводу мы уже сейчас можем поднять вопрос о применении истории философии. История философии, как нам представляется, должна играть роль, во многом аналогичную роли коллажа в живописи. История философии является воспроизведением самой философии. Следует,
Ученые записки: электронный научный журнал Курского государственного университета. 2015. № 3 (35)
Дьяков А. В. Жиль Делёз и история философии: новые пространства
чтобы изложение истории философии действовало как подлинный двойник и включало присущее двойнику максимальное изменение. (Можно представить философски бородатого Гегеля, философски безволосого Маркса на том же основании, что и усатую Джоконду). В реальной книге надлежит так рассказать о философии прошлого, как будто эта книга - воображаемая и мнимая» [Делёз 2004: 194].
Повторение - одна из двух тем книги Делёза - представляет собой категорию, истоки которой он находит у Ницше и Къеркегора. Эти два столь различных мыслителя, считает он, чудесным образом сходятся в идее повторения, которое оба противопоставляют любым формам общности. Во-первых, повторение у них предстаёт как высший объект воли, осуществляющий отбор. Во-вторых, оно противопоставляется законам Природы, объявляющим его невозможным. В-третьих, повторение у обоих мыслителей противопоставляется нравственному закону, переводя мысль по ту сторону добра и зла. Здесь философ как «частный мыслитель» противопоставляется философу как университетскому профессору, а «вечное возвращение» разбивает Канта на его же территории, поскольку повторение становится единственным законом по ту сторону морали. Наконец, в-четвёртых, повторение есть противоположность памяти и привычки. Заодно это позволяет избавиться от представления о суверенном субъекте («По привычке мы действуем лишь при условии, что в нас есть маленький созерцающий мылящий субъект...» [Делёз 1998: 20]).
Ницше и Къеркегор, говорит Делёз, принадлежат к числу тех мыслителей, что вводят в философию новые выразительные средства, выходя за пределы философии. Если Гегель удовлетворяется ложным логическим движением («опосредованием»), то эти двое приводят метафизику в подлинное движение. Более того, Гегель «предаёт и искажает непосредственное, чтобы на этом непонимании основать свою диалектику и ввести опосредование в движение, являющееся лишь движением его собственной мысли» [Там же: 23]. Къеркегор, говорит Делёз, предлагает нам театр веры, противопоставляя логическому движению духовное; Ницше - театр безверия, театр движения как physis. Вечное возвращение - это головокружительное движение, не являющееся повторением одного и того же. «Великая идея Ницше - обоснование повторения в вечном возвращении одновременно смертью Бога и растворением мыслящего субъекта. В театре же веры совсем другой союз: Къеркегор мечтает о союзе Бога и обретённого мыслящего субъекта» [Там же: 24]. Но, несмотря на такое явное расхождение между этими двумя философами, Делёз усматривает существенное совпадение в их позициях: «театральное подтверждение неустранимого различия между общностью и повторением» [Там же: 25].
Весь вопрос в том, существует ли повторение как внешнее различие между объектами, представленными одним понятием, или же оно всегда внутренне и понятийно. Когда-то Гегель высмеивал Лейбница, предложившего придворным дамам прогуляться по саду и установить, что два листка на дереве не связаны с одним понятием. Делёз заменяет придворных дам учёными сыщиками, знающими, что нет двух абсолютно одинаковых вещей, потому что различие может быть внутренним, но при этом не понятийным. Заодно ему удаётся по-своему справиться с Кантом: Кант, говорит он, признаёт в формах интуиции внешние различия, которые не сводятся к классу понятий, а потому не могут быть признаны внутренне присущими и представляются только в их внешнем отношении к пространству в целом. Неокантианство толкует это в том смысле, что существует некая динамическая конструкция пространства, предшествующая репрезентации как форме внешнего. Ответ Делёза кантианству переводит проблему в другой регистр: «Нам представляется, что стихия этого внутреннего генезиса - скорее интенсивное количество, чем комплекс
ИСТОРИЧЕСКИЕ НА УКИ И АРХЕОЛОГИЯ
ощущений; она соотносится скорее с Идеями, чем с концептами понимания» [Делёз 1998: 43].
Однако Делёзу этого мало: не довольствуясь этой квази-победой над
кантианством, он замахивается на платонизм. Вся современная философия, считает он, имеет своей задачей ниспровержение платонизма. Для этого он должен пересмотреть всю историю философии с точки зрения борьбы категорий тождества и различия. Ведь платонизм, согласно Делёзу, есть «подчинение различия силам Единого» [Там же: 82]. Этот жест, говорит он, носит политический характер и является определяющим для судьбы западной культуры. В центре платоновской философии оказывается проблема различения вещи и её симулякра, то есть проблема отбора претендентов.
Существует соблазн понять Делёза в том смысле, что в этой истории он усматривает две школы, две основные тенденции, представляющие противостояние Тождества и Различия. Для такого понимания, действительно, есть основания. Но, хотя в полемическом задоре Делёз и впрямь может говорить так, будто он верит в существование этих двух школ, в действительности он не стремится утвердить бинарную оппозицию и стать на сторону одного из её элементов. Напротив, он хочет избавиться от такой оппозиции, которая как раз и является следствием диктатуры Тождества.
На этом пути Делёз находит себе нескольких союзников. Во-первых, Дунс Скот, который мыслил однозначное бытие как нейтральное по отношению к конечному и бесконечному, особенному и общему. «Скот достоин звания “проницательный доктор”, поскольку его взгляд различает бытие под переплетениями всеобщего и особенного». Во-вторых, Спиноза, превративший однозначное бытие в объект чистого утверждения, так что оно здесь совпадает с субстанцией. Теперь однозначное бытие уже не нейтрализовано, но выразительно («становится истинно выразительным
утвердительным предположением» [Там же: 60]). И наконец, Ницше, главный союзник Делёза, у которого бытие приобщается к становлению, а тождество - к различному. В этом контексте идею вечного возвращения Делёз предлагает понимать следующим образом: мыслить одинаково исходя из различного. Так он избавляется от
теоретического представления и приближается к практическому осуществлению отбора различий.
Главным противником Делёза, впрочем, остаётся Гегель, у которого вместо вечного возвращения есть простой круг, представляющий собой бесконечную циркуляцию тождества в негативности. Различие у него остаётся в подчинении у тождественного и сводится к отрицанию. Движение бесконечного в гегелевской диалектике осуществляется при помощи слов и представлений, а потому является ложным. «Отрицательное, отрицательность даже не схватывают феномена различия, воспринимая только его призрак или эпифеномен; и вся Феноменология -эпифеноменология» [Делёз 199Там же8: 74].
Делёзианская стратегия выбора союзников и противников оживляет историю философии, превращая её из безжизненного и скучного архивирования больших и маленьких фактов в пространство нравственной и политической борьбы. Если он где-то и погрешил против строгого академизма, история философии от этого много выиграла. Конечно, всегда можно сказать, что перед нами не подлинные историко-философские портреты, а какая-то анимация, персонажи которой, по признанию самого же Делёза, не слишком-то и похожи на своих прототипов; что с подлинным историко-философским процессом это имеет столько же общего, сколько голливудская костюмная постановка с настоящим Средневековьем. Этот упрёк можно адресовать не только Делёзу, но всем вообще «постмодернистам». Но можно признать за ними и определённые достоинства. Во-первых, они снова сделали историю философии полем, на котором можно ломать
Ученые записки: электронный научный журнал Курского государственного университета. 2015. № 3 (35)
Дьяков А. В. Жиль Делёз и история философии: новые пространства
копья, тогда как до них это была бесплодная пустыня, душившая любые неортодоксальные ростки. Во-вторых, у них был свежий взгляд, позволивший увидеть у классических философов то, чего прежде не замечали. Ведь они были чрезвычайно внимательны к мелочам, а академическая философия привыкла смотреть лишь на признанные магистральными идеи и доктрины. Наконец, в-третьих, Делёз и его поколение философов сумело поместить классических философов в новую перспективу, где они приобрели политическое звучание, прежде им не свойственное. Если подвести баланс, взвесив плюсы и минусы, то, пожалуй, выигрыш окажется на стороне Делёза и тех, кто шёл за ним.
Библиографический список
Делёз Ж. Письмо суровому критику / Переговоры. 1972-1990 / пер. В.Ю. Быстрова. СПб.: Наука, 2004.
Делёз Ж. Различие и повторение / пер. Н.Б. Маньковской, Э.П. Юровской. СПб.: Петрополис, 1998.
