CC BY
88
УДК 1 (091)
Вавилов Антон Валерьевич
аспирант кафедры философии Кубанского государственного университета
ЖЕСТЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ:
ОПЫТ ПСИХОАНАЛИЗА ПОСТГЕГЕЛЕВСКОЙ МЫСЛИ
Vavilov Anton Valerievich
PhD student, Philosophy Department, Kuban State University
GESTURES OF CONTEMPORARY PHILOSOPHY: AN ATTEMPT OF PSYCHOANALYSIS OF POST-HEGELIAN THOUGHT
Аннотация:
В статье представлена попытка определить состояние современной философии по отношению к Гегелю как последнему философу ее классической формы. Современные мыслители, пытаясь свергнуть систему немецкого мыслителя и найти принципиально иные траектории для развертывания дискурса, все-таки осознают субстанциальность спекулятивной точки зрения. Отсюда навязчивые экивоки в сторону Гегеля и амбивалентные чувства по поводу его системы. Страшась напряженности понятия и не решаясь на погружение в историко-философский процесс, современный дух оказывается не таким уж современным и далеко не постгегелевским.
Ключевые слова:
современная философия, философия Г.В.Ф. Гегеля, философия М. Хайдеггера, диалектика, психоанализ, экзистенциализм, постмодернизм, безумие.
Summary:
The article presents an attempt to determine the posture of contemporary philosophy in relation to Hegel as a person, who completed the classical form of the philosophy. On the one hand, the 20th century thinkers try to overthrow the system of Hegel and find the new ways for the deployment of discourse, but on the other hand, they understand that his speculative view is substantial. This explains obsessive ambiguities concerning the German classic and ambivalent feelings about his system. Horrified by the tension of the concept and not daring to dive into the historical philosophical process, the contemporary spirit is not actually contemporary and far from being post-Hegelian.
Keywords:
contemporary philosophy, G.W.F. Hegel, M. Heidegger, dialectic, psychoanalysis, existentialism, postmodernism, insanity.
«Гегель часто кажется мне очевидностью, но очевидность тяжело переносить» [1, p. 351]. Эти слова - слова признания Ж. Батая, пожалуй, самого открытого представителя современной философии, - предельно точно выражают ее состояние по отношению к Г.В.Ф. Гегелю. Дело даже не в том, что немецкий мыслитель очевиден, ибо философия начинается там, где у очевидности в смысле непосредственности отбираются права на абсолютную истину, где в очевидности начинают сомневаться, а в том, что Гегель невыносимо тяжек и вместе с тем притягателен для всей современной мысли, отсчет которой традиционно ведется с его слушателей С. Кьеркегора и К. Маркса.
Современная мысль с самого зарождения volens nolens ведет диалог с завершителем классической философии, держит ответ, спорит и отчаянно борется с ним, пытаясь, по словам М. Фуко, «с помощью логики или эпистемологии, с помощью Маркса или Ницше» вырваться из его пут [2, с. 91]. Но подобные попытки как раз указывают на сплошную зависимость посткласси-ческой мысли от гегелевского дискурса. «Маркс и Кьеркегор - величайшие из гегельянцев. Они гегельянцы против воли», - отмечает М. Хайдеггер [3, с. 531].
Правда, некоторые историки философии находят довольно интересный титул для первых постклассических мыслителей, называя их «великими ниспровергателями гегелевской системы». Но оправдан ли такой титул, действительное ли это ниспровержение? Совершается ли оно исходя из самой системы, из ее логики? Ибо ниспровержение реально только тогда, когда сама система изнутри отрицает себя, переходя в следующую систему, когда опровержение развивается из самого принципа, а не выдвигается, как выражается Гегель, «на основании противоположных уверений и выдумок» [4, с. 18].
В случае с постклассикой никакого реального ниспровержения не происходит. Здесь обнаруживается лишь внешняя критика системы, юношеские и наивные попытки мыслить против. Подобные усилия, какими бы восторженными они не казались, в действительности совершенно абстрактны. Ведь если мысль восстает против, то попадает в зависимость от предмета ненависти, определяясь им, и чем сильнее отрицание, тем в большей аддикции она оказывается. В отношении к гегелевской философии это происходит с еще большей скоростью увязания в ней.
Описание Гегелем движения духа содержит внутри всякую попытку отрицания. Любой экзальтированный жест негативности заранее вписан в дискурс этой системы. Отрицающая Гегеля мысль
уже осела в качестве одного из моментов в его стройной системе. Последняя настолько пластична, что любые попытки освободиться от нее приводят к тому, что она, по выражению Ж. Деррида, «лишь расширяет область своего исторического господства, беспрепятственно развертывая свои огромные ресурсы охвата» [5, с. 402]. Необходимо понять, настаивает Фуко, что есть гегелевского в том, что позволяет мыслить против Гегеля, и «в чем наш иск к нему является еще одной хитростью, которую он нам противопоставляет» [6]. Не только отрицающая, но любая мысль, претендующая на принадлежность к философскому дискурсу, входит в дискурс гегелевский. «Можно ли еще философствовать там, где Гегель уже невозможен, - продолжает Фуко, - может ли еще существовать какая-либо философия - и при этом больше уже не быть гегелевской?» [7].
Хайдеггер в одном из своих курсов заметил: «Преодоление Г егеля предстает как внутренне необходимый шаг в развитии западной философии, который она непременно должна сделать, если еще хочет оставаться в живых» [8, с. 235]. Однако, чтобы усвоить систему, не говоря уже о «преодолении», необходимо пройти по ее собственному пути, решиться на это движение, отдаться ему, как выражается Гегель, «выдержать длину этого пути» [9]. Преодолеть систему (изжить) значит пережить ее, претерпеть негативность, перенести ту самую тяжесть, о невыносимости которой говорит Батай. Доходит ли современная мысль до такого переживания, или подобное все-таки слишком тяжко для постклассического духа, от чего он либо заранее отказывается от этого движения, либо запутывается и бесследно теряется? Однако еще более опасен тот факт, что он даже не замечает эту тяжесть, принимая логическое лишь за таковое в школьном смысле (как тип логического с небольшой поправкой - узаконением противоречия) и обвиняя Гегеля в панлогизме и абстрактном рационализме. Но даже если в его философии и воплощен пресловутый принцип «non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere», он вовсе не исчерпывает всей сложности этой системы.
Оставаясь слепой к тому, что логическое есть также иррациональное, мистическое, что философия Гегеля не сводится к логическим «формулам» (Ж. Валь) [10, с. 5]; не замечая, что понятие вмещает предельный опыт страдания, тоски, глубочайшего отчаяния, и intelligere в том числе как раз и значит ridere, lugere, detestari, ибо что же еще необходимо понимать как не опыты «безумного смеха и рыдания» (Батай); не понимая, что диалектика, «прежде чем быть методом представляет собой опыт», и в глубине гегелевской философии содержится «трагическое, романтическое, религиозное начало» [11]; отворачиваясь от всех описанных моментов «абсолютной разорванности», от бездн и разрывов, которые претерпевает дух; редуцируя всю страсть и романтизм, всю плоть гегелевского наследия к категориям, современность, кажется, намеренно облегчает гегелевский дискурс, а вместе с ним и философию как таковую. Почему сегодня философия Гегеля представляется современности «столь легковесной», задается вопросом Деррида [12]. Кажется, что современному духу, как раз и недостает «серьезности, страдания и терпения» [13], не хватает мужества, чтобы «взять на себя напряжение понятия» [14]. Поэтому он остается замкнутым в границах рассудка и не может подняться до разума, который, по очень тонкому выражению Валя, «более близок к сердцу, чем холодный рассудок» [15].
Но стоит только взглянуть на название трактатов представителей экзистенциализма, и покажется, что страдания современного духа, еще более интенсивны. Данное направление уделяет немало внимания пограничным ситуациям, смерти, тоске, отчаянию. Уже у Кьеркегора названия сочинений преисполнены мрачности и болезненного пессимизма: «Страх и трепет», «Болезнь к смерти», «Несчастнейший». Однако еще необходимо понять, почему так страдает современный дух и все же не решается на последний шаг, а застревает в глубочайшей метафизической тоске. Почему «глубокая тягостная скука», выражаясь словами Хайдеггера, «подобно безмолвному туману, клубится в пропасти» современного Dasein [16, с. 131]?
Радикализация конечности, на почве которой расцвел экзистенциализм, наглядный пример еще одного жеста современной мысли - жеста зацикливания себя на моменте. Дух преграждает себе путь к абсолюту, так как, вырывая момент из тотальности, редуцируя целое к части, он отрицает конкретное и, захлебываясь, тонет в моменте. Поэтому ему ничего не остается, кроме как «кружить» (Хайдеггер) вокруг истины, тоскуя в невозможности приблизиться к ней, чтобы схватить (нем. - griff), «вечно (воз)вращаясь» (Ф. Ницше) около нее, однако так и не доходя до ее усвоения в форме понятия (нем. - begriff). Отсюда и требование Хайдеггера к философии снизить свои претензии на обладание абсолютным знанием: «будущая мысль вместе с тем не сможет уже, как требовал Гегель, отбросить название “любви к мудрости” и стать самой мудростью в образе абсолютного знания. Мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа» [17, с. 305].
Обвиняя Гегеля в «самовольно присвоенной бесконечности», Хайдеггер заявляет, что «конечность делает невозможной диалектику», показывая, что это «иллюзия», так как конечности принадлежат «без-выводность, не-последовательность, без-основность, осново-сокрытость» [18]. Безусловно, момент должен выступить во всей силе и значимости, но поскольку он момент,
он и снимает себя. В экзистенциализме такого снятия (снятия конечности) не происходит, несмотря на все муки современного духа, напоминающие скорее «бегство в болезнь», используя лексику психоанализа. Отсюда и глубокая скука, и «тошнота» (Ж.-П. Сартр), и тревожность, ибо дух не способен вполне реализовать самого себя, раскрыть и утвердиться в свете истины, потому, что боится определенности, ведь она всегда есть и негативность. Ницше в конце жизни признался за всю постгегелевскую мысль, сказав: «мы все боимся истины» [19, с. 355].
Современный дух испытывает жуткий страх, даже «ужас» (тот самый Angst) перед понятием и пытается укрыться от этого. Хайдеггер, пишущий о спокойном выстаивании в ужасе, бежит от него в негу поэзии, уверяя, что только поэт сохранил связь с бытием. Именно из-за ужаса перед понятием такой пафосный культ поэтов, гипертрофированное внимание к досократикам (у них еще сохраняется поэтическое мышление, а значит и связь с бытием) и обвинение Платона и всей последующей традиции в забвении бытия.
Хайдеггер предлагает начать новый путь, освобождая себя от тяжкой необходимости восхождения по ступеням всеобщего духа. Подобная «оригинальность» свидетельствует лишь о бессилии, которое замаскировано интерпретацией исторического процесса, не как процесса постижения духом самого себя, то есть процесса просветления бытия, а как, напротив, процесса его забвения, приводящего к нигилизму. Так страстно и навязчиво говоря о преодолении метафизики, обвиняя в ней всю предшествующую философию, сам Хайдеггер, однако, отказывается от действительного преодоления, от изживания-переживания метафизики, и поэтому зачастую оказывается в ее сетях, за что его обвиняет Деррида.
Главный вопрос Хайдеггера о бытии (das Seyn), вокруг которого развертывается весь дискурс, кажется лишь видимостью серьезного вопрошания при всей серьезности самого философа. Немецкий философ, кажется, настолько хотел произвести впечатление действительно новой философии (философии другого начала), что достаточно мастерки изобрел [20] себе это Seyn, заявив, что вся предшествующая традиция его просмотрела, и теперь главная задача философии заключается в том, чтобы прояснить смысл данного понятия. Однако сам Хайдеггер, с каждым годом, особенно после так называемого поворота, только и делал, что поэтически затемнял это самое Seyn, заверяя, что отсутствие тайны и есть забвение бытия, и преодоление метафизики заключается в преодолении отсутствия тайны. Гегель великолепно описал подобное состояние: «кто желает окутать туманом земное многообразие своего наличного бытия и мысли и стремится к неопределенному наслаждению этой неопределенной божественностью, <...> тому не трудно будет найти средство выдумать для себя что-нибудь и носиться с этим» [21]. Патетические попытки вернуть ощущение тайны, «метафизическая романтика благоговейного трепета» [22, с. 335] перед загадочностью бытия, характеризующая поздний этап философии Хайдеггера, выдают лишь бессилие духа, застрявшего в форме рассудка.
Поэтизация философской мысли, которая должна «прокладывать неприметные борозды в языке» [23], приводит к тому, что философия не только по форме становится близка к поэзии, но и по содержанию превращается в нее. У каждого поэта свой слог, да и кто же посмеет упрекнуть его в неудачной рифме? От поэтических копошений и откровенно произвольных и даже наивных герменевтических ходов Хайдеггера полшага к философии постмодернизма: к знаменитой ри-зоме, множественности, рассеиванию; к «утверждающему мышлению» - мышлению «без противоречий, диалектики и отрицания» [24, с. 458]. Что есть постмодернизм, как не высокоинтеллектуальная поэзия, как не аристократическая софистика? «Во многих отношениях - уверен А. Бадью, - то, что представляет себя в качестве наисовременнейшей философии, является могущественной софистикой», а «критика Гегеля является на самом деле критикой самой философии в пользу искусства» [25, с. 147]. Если экзистенциализм еще пребывает в состоянии пессимизма, то постмодернизм заливается неудержимым смехом, играя и топя любую определенность в «нома-дической и рассеянной множественности» [26]. Но вспомним слова Батая: «ничто кроме тоски смеха породить не может. Источник смеха оправдывает твой страх» [27, с. 181]. Что это за тоска? Что за страх? Это дух в формообразовании рассудка, страшась своей определенности и отрицательности, томится, тоскует по истине.
Характер этой тоски и страха выдает глубокое нездоровье современной философии. Налицо попытка разделаться и мыслить принципиально против Гегеля, при одновременном осознании субстанциальности спекулятивной точки зрения. Немецкий мыслитель описывает подобное состояние в Антропологии, определяя его как безумие (der Wahnsinn): «помешанный субъект сам знает о своем расщеплении на два взаимно противоречащих вида сознания, душевнобольной сам живо чувствует противоречие между своим только субъективным представлением и объективностью и тем не менее не в состоянии освободиться от этого представления, но во что бы то ни стало хочет сделать его действительностью или уничтожить действительно существующее» [28, с. 180].
Это, используя лексику психоанализа, Эдипов комплекс, который никак не может преодолеть современная философия. Фигура отца здесь занята зловещим, таинственным обликом немецкого классика, а «имена отца» (Ж. Лакан) сведены к одному имени, ставшему уже почти сакральным, - к имени Гегеля, вновь и вновь повторяемому представителями современной мысли в различных регистрах. Постклассический дух напоминает инфантильного подростка, (даже ребенка, если вспомнить знаменитые превращения духа, описанные Ницше в первой части Заратустры), возжелавшего женщину-мать (истину) и возненавидевшего отца (Гегеля). Он желает непосредственно заполучить мать, отказавшись от отца, отворачиваясь от длительного и тяжелого пути становления отцом, отрицая его как вовне, так и внутри себя. Однако при всей ненависти, он чувствует субстанциальность отца, понимая, что он является единственным проводником к женщине (истине), что отец есть его собственное будущее. Именно это раздвоение терзает и вызывает все экзальтированные жесты современного духа. Отсюда чувство вины (признание Батая о тяжести Гегеля мы находим в его книге с говорящим названием «Виновный»), заставляющее совершать навязчивые экивоки в сторону немецкого классика, состояние «несчастного сознания» и «страх и трепет» перед Гегелем.
Впрочем, подобные состояния являются не случайными, а необходимыми, и значит, разумными моментами в саморазвитии духа, хотя речь и идет о безумии современности. «Даже и помешательство, - отмечает Гегель, - мы должны познать как нечто необходимое и постольку разумным образом внутри себя различенное» [29]. Невозможно достигнуть целостности и полноты, не пережив состояния расщепленности и разорванности. Нельзя пробудиться, не пережив ночь, не пройдя через сон разума, который, как известно, рождает чудовищ. Для этого метафизического сна «современной» философии Гегель оказывается только будущим великим прозрением, ибо спекулятивная точка зрения, воплотившаяся в его концепции, есть зрелость и здоровье духа, вполне осуществившего свое понятие.
Именно поэтому и нельзя, не закавычивая, называть «современную» философию современной (если, конечно же, под этим определением иметь в виду собственно философскую актуальность). Эта так называемая «постгегелевская» философия по своей логической сути является догегелевской, так как ей еще только предстоит развить себя до разумной точки зрения. Как следствие, единственно возможной терапией для всех мыслителей, в анамнезе которых имеются претенциозные заявления об их философской современности, оказывается процедура погружения в историко-философский процесс, ибо только в его ходе дух сам себя исцеляет, рассеивая мучившие его кошмары противоречия и обретая «здравый ум и твердую память».
Ссылки:
1. Bataille G. Le Coupable // La Somme athéologique. Pts. 1-2 Œuvres completes. V. Paris., 1970.
2. Фуко М. Порядок дискурса // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996.
3. Хайдеггер М. Гегель и греки // Время и бытие: статьи и выступления. СПб., 2007.
4. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000.
5. Деррида Ж. От экономии ограниченной к экономии всеобщей. Гегельянство без утайки // Письмо и различие. М., 2007.
6. Фуко М. Указ. соч. С. 91.
7. Там же. С. 92.
8. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001.
9. Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 21.
10. Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля. СПб., 2006.
11. Там же. С. 5.
12. Деррида Ж. Указ. соч. С. 402.
13. Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 16.
14. Там же. С. 36.
15. Валь Ж. Указ. соч. С. 22.
16. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Мир-конечность-одиночество. СПб., 2013.
17. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие: статьи и выступления. СПб., 2007.
18. Хайдеггер М. Основные понятия ... С. 320.
19. Ницше Ф. Ecce Homo: собр. соч.: в 5 т. СПб., 2011. Т. 5.
20. Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер - одержимый бытием. СПб., 2011. 172 с.
21. Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 11-12.
22. Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. М., 2005.
23. Хайдеггер М. Письмо ... С. 305.
24. Фуко М. Theatrum philosophicum // Делез Ж. Логика смысла. М., 2011.
25. Бадью А. Возращение самой философии // Манифест философии. СПб., 2003.
26. Фуко М. Theatrum philosophicum ... С. 458.
27. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997.
28. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Философия духа. М., 1956. Т. 3.
29. Там же. С. 175.
