CC BY
255
УДК 1(091) Вавилов Антон Валерьевич
аспирант кафедры философии Кубанского государственного университета
АРТИКУЛЯЦИЯ БЕЗУМИЯ. ОБАЯНИЕ ТРАГИЧЕСКОГО И МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ЖЕСТ ФУКО
Vavilov Anton Valerievich
PhD student, Philosophy Department, Kuban State University
ARTICULATION OF MADNESS. CHARM OF THE TRAGIC AND FOUCAULT'S METAPHYSICAL GESTURE
Аннотация:
Отталкиваясь от работы Мишеля Фуко «История безумия в классическую эпоху», проводится анализ артикуляции безумия. Сакральное безумие (la folie), посещающее избранных поэтов и открывающее глубины бытия, противопоставляется Фуко неразумию (la déraison), скрывающему за собой лишь плоскость морального проступка, превращенного цивилизацией в объект психологии. Научному дискурсу, ставшему возможным на основе морально-критического опыта, который заместил собой трагический, французский философ отказывает в обладании истиной безумия. Это различие, уверен автор данной статьи, находя следы М. Хайдеггера и Ф. Ницше в дискурсе Фуко, несмотря на свою историческую фактичность, вписывается в характерное для современной философии настроение тоски по тайне и сакральности.
Ключевые слова:
современная философия, безумие, искусство, сакральное, Ф. Ницше, М. Хайдеггер, М. Фуко, Ж. Дер-рида.
Summary:
Studying Michel Foucault's "History of Madness in the Classical Age" the article deals with the articulation of madness. Sacred madness (la folie), that pounces on chosen artists and opens the depths of being, is opposed by Foucault to insanity (la déraison), that conceals only the flatness of a moral transgression, converted by civilization into an object of psychology. French philosopher believes that the scientific discourse, possible on the ground of the moral-critical experience, that has replaced the tragic one, doesn't possess the truth of madness. Finding the traces of Heidegger and Nietzsche in Foucault's discourse, the author thinks that this difference, despite its historical factuality, fits into the mood of longing for mystery and sacredness, typical for contemporary philosophy.
Keywords:
contemporary philosophy, madness, art, sacred, F. Nietzsche, M. Heidegger, M. Foucault, J. Derrida.
...не тушить этот другой свет, черный и неестественный...
Ж. Деррида
«Чтобы говорить о безумии, нужно иметь поэтический дар», - завершил Мишель Фуко изложение замысла своей диссертации «Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху» [1, с. 138]. Это первая работа Фуко, в которой он использует знаменитый археологический метод. Однако речь пойдет не об этом методе и даже не о техниках и дисперсиях власти, как могло бы ожидаться при упоминании имени этого французского философа. Наш взгляд упадет на артикуляцию безумия, на особенность в восприятии сумасшествия, которую за толщей веков и архивной пылью смог разглядеть автор «Истории безумия», - на линию раздела, определяющую западноевропейский опыт сумасшествия. В это различие, вернее, в один из его моментов, вписываются и вышеприведенные слова Фуко, вполне однозначно утверждавшего, что если и можно высказаться о безумии, сохранив частицу истины, то только лишь посредством поэтического слова, каковое обладает этой привилегией, данной ему, быть может, самим безумием.
Уже заглавие работы указывает на некое различие: «Безумие и неразумие.» [2]. В первой главе, которая, по сути, содержит в себе весь пафос книги, Фуко говорит о двух опытах восприятия безумия - трагическом и критическом. Описывая с удивительной патетикой и страстью полотна Иеронима Босха, Дирка Баутса, Питера Брейгеля, Альбрехта Дюрера и Стефана Лохнера, французский философ показывает, что безумие в эпоху Возрождения наделено «всемогуществом откровения», ему присвоен статус сакрального, эзотерического знания, скрывающего тайны бытия и трагические силы мироздания. С другой стороны, в философии, литературе и морали, теряя свою глубину, «гипнотическую притягательность» и сокровенность, безумие низводится до человеческой слабости и вписывается в пространство нравственных категорий. «Глупость [3; 4, с. 84; 5, р. 35], -отмечает Фуко, - вообще соотносится не столько с подземными, тайными формами мирового бытия, сколько с человеком, его слабостями, мечтами и заблуждениями. У Эразма не остается ничего от тех проявлений космического мрака, какие усматривал в безумии Босх» [6, с. 35-36]. Безумие десакрализуется, и его субстанциальность сужается до субъективности неразумия-глупости. Опыт
- S4 -
освоения безумия сферой дискурса неминуемо вытесняет трагический момент. И именно этот рационально-нравственный критический опыт составит основу для рождения психиатрии, пройдя все стадии, скрупулезно описанные в последующих главах книги. Цивилизация сначала смешает безумие (уже ставшее неразумием) с другими социальными грехами. Затем она попытается понять его истину и создаст науку о душевных болезнях. Однако и в этом весь пафос Фуко, наука принципиально не сможет достигнуть этой истины, потому что сама родилась из ущемленного и лишенного драматизма безумия. В той же первой главе философ пишет: «Критическое сознание, получив исключительные преимущества и права, заслонило собой трагический, космический опыт безумия. Вот почему классический, а через него - и современный опыт безумия нельзя рассматривать как некий целостный образ, достигший тем самым своей положительной истины: образ этот фрагментарен, частичен, за исчерпывающий он выдает себя по ошибке; это скорее множество, выведенное из равновесия недостающими, то есть скрывающими его, элементами» [7]. Однако, как считает философ, трагическое сознание безумия не умерло, оно появляется (снова обращение к искусству) в творениях немногих поэтов и художников. Ницше и Ван Гог, Гёльдерлин, Арто, Руссель и Нерваль дают возможность приблизиться к трагическому опыту безумия, «минуя все обетования диалектики». Книга завершается попыткой выяснить связь безумия с творчеством.
Таким образом, Фуко пишет не историю безумия, а историю «неразумия», то есть в итоге именно «разумия», обращаясь к актам, документам и трактатам разума, который пленил и определил свое негативное. Безумие же остается сокрытым, на него только указывается посредством избранных творцов, произведения которых как бы открывают к нему окно. Таков общий ход фукольдианской мысли, держащейся на разделении трагического и критического взглядов. Однако происходит ли это разделение, сужающее трагическое безумие мира до неразумия отдельного индивида, благодаря чему сформируется, выместив образ поэтический, психологический образ безумца, именно в классическую эпоху? А главное, действительно ли оно обладает историческим преимуществом, то есть не содержит ли оно в себе кроме истории неких следов и настроений современности? Какова идеология, одухотворяющая дискурс? «Исходя из какой исторической ситуации и в каком языке была написана и должна быть услышана эта история безумия?» - задается вопросом Ж. Деррида [8, с. 65].
Во-первых, вдохновенно и поэтически описывая трагический, «космический» опыт безумия в эпоху Возрождения, Фуко опирается лишь на образы живописи, одновременно замечая, что в литературе, философии, морали тема безумия уже звучит совсем иначе. Не значит ли это, что расхождение критического и трагического уже произошло, и поэтому описанный разрыв не является, как выражается Деррида, «архетипичным примером», а выступает лишь «образчиком, экземпляром»? [9]. И не должны ли мы, в надежде отыскать его исток, отправиться к грекам?
Во-вторых, опираясь лишь на образы, Фуко выбирает немногих художников и удобные для интерпретации [10] полотна (на которых представлены особо завораживающие фигуры и трагические сюжеты) и переносит свои интерпретации, смешивая темы безумия и смерти в однородном поле трагического, на всю эпоху. Такая экстраполяция не обоснована, Фуко как бы навязывает, набрасывает эпохе Возрождения трагический элемент, чтобы обвинить цивилизацию в вымывании сакрального (что было одним из мотивов философии Хайдеггера) и забвении трагического (дионисийского) измерения бытия (что сделал Ницше) и затем, избрав некоторых поэтов с трагической судьбой, вручить им статус хранителей истины безумия. «Быть может, безумие это, связующее и рвущее время, <...> безумие, столь чуждое современному ему опыту, передает тем, кто способен услышать и понять - Ницше и Арто, - едва различимые речи, <...> усиливая их, доводя до вопля и буйного неистовства?» [11, курсив наш - А.В.].
В-третьих, - и это главный вопрос к Фуко - «безумие это» описано так, словно оно неподвластно истории, словно оно располагается над (или под) историей, передавая факел немногим «слышащим» и «понимающим» его. Будучи трансцендентным истории, оно сияет «лишь проблесками и зарницами» через творения немногих избранных поэтов (избранных самим безумием или же самим Фуко?), давая миру ощутить свой шепот, почувствовав отблеск того трагического дыхания-вдохновения, которое открывает художнику «метафизическую глубину», чтобы затем, «оставив некоторые реминисценции, завершиться психозом или самоубийством» (К. Ясперс) [12, с. 152]. Во втором издании работы «Психическая болезнь и личность», вышедшем после написания «Истории безумия» и представляющем собой исправленный и дополненный вариант, французский философ прямо заявляет: «Психология никогда не сможет высказать истины безумия, поскольку именно безумие хранит истину психологии. Но психология не может не стремиться к основам <...> Приблизившись к своим истокам, психология безумия тем не менее не овладеет безумием, <...> но разрушит саму психологию и восстановит порядок уже не морально обусловленного и поэтому не психологического, но сущностного отношения - отношения между разумом и неразумием. Именно это отношение <...> присутствует и открывается нам в произведениях Гёльдерлина, Нерваля, Русселя и Арто, и это оно дает человеку надежду, что, возможно, когда-нибудь он снова сможет освободиться от всякой психологии для великого, трагичного противостояния безумию» [13, с. 262-263, курсив наш - А.В.]. О каком «сущностном отношении» идет
речь? О каком безумии вне психологии, а значит и вне истории, которую сам же автор и предлагает, здесь говорится? Выглядит так, словно бы Фуко знает, что значит безумие (однако не раскрывает его тайну, а, скорее, напротив, образует ее своим дискурсом). Это, в частности, отмечает и Деррида: «Получается так, словно бы Фуко знал, что значит "безумие". Как будто было бы возможным и уже удостоверенным в некотором постоянном или подразумеваемом пространстве строгое и отчетливое предпонимание понятия безумия» [14].
Не совершает ли Фуко, желая оставаться на уровне сугубо эмпирическом, в строгой стратегии описания дискурсивных практик и диспозитивов, метафизический жест? Что есть та сущность, которую манифестируют Ницше, Ван Гог, Арто; на каком основании объединяет их Фуко? Личная трагедия каждого творца post factum собирает их? Или Фуко a priori видит в трагедии следствие «тех смертоносных и властных стихий, которые заложены в творчестве как таковом» [15]? Но мир знает великое творчество и без трагедий безумия. Кажется, Фуко, будучи очарован трагическим, предполагает некое субстанциальное безумие, само дыхание которого образует некий анклав поэтов, творения которых вынуждают окружающий мир рациональности «испытывать чувство собственной вины» и «задаваться вопросом о самом себе» [16]. Не приводит ли такой жест, в конце концов, к расколу и противоречию в дискурсе самого Фуко? Не расстраивается ли сам метод под гнетом или соблазном безумия, не забывается ли разум, как бы сказал И. Кант, в метафизическом сне? Ведь если безумие конституируется и существует внутри дискурса определенной эпохи, образуя пространство внешнего и негативного, принадлежащее описываемой культуре; если истина безумия подвержена истории, как и любая истина, - то не впадает ли в некое противоречие дискурс французского мыслителя, когда он полагает, наделяя атрибутами сакрального знания, это священное, субстанциальное безумие [17; 18, c. 203]? Критикуя целую группу историков, Фуко отказывает безумию в субстанциальности: «Никем не доказано, - пишет он, - что безумие, неподвижное и самотождественное, поджидало лишь становления психиатрии, чтобы из тьмы своего существования выйти наконец на свет истины» [19]. Однако, будучи очарованным романтикой трагического [20; 21], сам попадает в эту ловушку, указывая на некую субстанциальную структуру, ссылаясь на трагическую судьбу поэтов, чьи произведения и «приключения мысли» приходят, чтобы в качестве примера «засвидетельствовать своим мученичеством» (Деррида) эту самую структуру [22, с. 279]. В данном отношении Фуко выходит за пределы собственного метода и по большому счету покидает историю, метафизически утверждая существование безумия, которое было забыто и предано забвению классическим дискурсом психологии.
Это недоверие к научному знанию, обращение к искусству, обвинение цивилизации в жесте забвения - не свидетельствуют ли они о неком настроении, которое лежит до самой книги и ее определяет, о неком следе, по которому движется мысль? Не попадает ли это различие трагического и критического опытов безумия, с очевидным, по отношению к истине, преимуществом первого, под власть (мы уже упомянули тень Ницше, скитающуюся между строк «Истории безумия») более могущественного и кардинального онтическо-онтологического различия, введенного М. Хайдеггером? Не следует ли эта рассекающая мысль Фуко о безумии / неразумии по следу мысли о бытии / сущем? Не руководит ли жестом Фуко жест Хайдеггера? От «Истории безумия» веет хайдеггеровским пафосом, книга несет в себе кроме антипсихиатрических мотивов еще и ноты хайдеггеровской тоски по тайне. Фуко, прикрываясь строгим исследованием истории неразумия, тоскует по безумию (как и Хайдеггер по бытию), еще не скованному и не плененному классификациями и понятиями ratio. И, так же как Хайдеггер, верит во встречу с бытием, надеется, что человек «когда-нибудь снова сможет освободиться от всякой психологии для великого, трагического противостояния безумию» [23]. И «наивное», по выражению Деррида [24], прочтение «Размышлений» Рене Декарта, которое Фуко показательно помещает в начале главы «Великое Заточение» («Великое Забвение», сказал бы Хайдеггер), как бы обвиняя философа Нового времени в философском исключении безумия, являющемся прелюдией к действительному заточению, обусловлено дискурсом Хайдеггера. Почему выбран собственно Декарт, спрашивает Деррида, и почему только он [25]. Картезианская традиция - главный враг философии Хайдеггера. Метафизика Декарта, создающая, по мнению немецкого мыслителя, из человека субъекта, потерявшего тайну, способного только рассчитывать и «поставлять» (das Gestell) - олицетворяет для Хайдеггера научный дискурс как таковой, забывающий даже само забвение бытия и лишающий человека сакрального измерения. Разделяющая мысль Фуко в своем недоверии к науке и обращении к искусству идет по следам «неторных троп» фрайбургского профессора.
В-четвертых, как встретиться с безумием, освободившись при этом от всякой психологии? Обратиться к поздним произведениям Ницше и Ван Гога, испытать изумление (или не испытать!) перед образами Босха и криками Арто? Понимаемо ли безумие или можно лишь почувствовать его отблеск, идущий от произведений избранных творцов, - почувствовать в молчании, так как любой дискурс, пытающийся овладеть безумием и высветить его, неминуемо его сжигает, подобно тому, как огонь сжигает ночного мотылька? Представляет ли безумие молчание и тайну, на которую поэтому можно указать только поэтическим языком, метафорой? Именно метафорой, потому что высказаться о безумии, «"сказать по-хорошему" о нем все» (Деррида) значит
обязательно лишить его драматизма, уничтожить тайну. И снова обнаруживается власть поэтического дискурса Хайдеггера, для которого высказаться о бытии, привести его к понятию значит всегда предать его, неминуемо превратив это самое бытие в сущее. И поэтому бытие «может высказываться только в онтической метафоре», - пишет Деррида [26, с. 162-163]. И замечает то же по поводу работы Фуко: «Молчание безумия <...> не может быть высказано, <...> но оно может указываться косвенным образом, метафорически.» [27]. В книге Фуко, несмотря на строгий критический взгляд на неразумие, все же просачиваются в отношении к безумию ноты ницшевско-батаевского обаяния трагедией и хайдеггеровской романтической тоски по тайне. Эти настроения метафизической романтики, томления по тайне и сакральности субстанциального, характерные для «современной» философии, уже были проанализированы в некоторых аспектах [28].
Фуко не мог избежать этого пафоса, так как изначально подошел к безумию как к чему-то сокровенному, нарушить тайну которого не мог. Это означало бы для него упасть в силки психологии, которая своими понятиями редуцирует всю страсть художника к каталожной патологии и неизбежно тушит завораживающее сияние, идущее от произведения, - тушит «этот другой свет, черный и неестественный» (Деррида) [29].
Ссылки и примечания:
1. Эрибон Д. Мишель Фуко. М., 2008.
2. Первая половина заглавия «Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху» - франц. «Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique» впоследствии исчезает, и приоритет различия затирается. Уже во втором издании остается только «Histoire de la folie à l'âge classique».
3. Может показаться, что строгость употребления терминов безумие - неразумие (la folie - la déraison) у Фуко не соблюдается. Если под la folie понимать трагический опыт безумия, а под la déraison - критический, то термины путаются у самого Фуко. Часто употребляется la folie в том месте, где по смыслу должно быть la déraison (см. по этому поводу замечание А.В. Дьякова в книге «Мишель Фуко и его время»). Например, в оригинальном тексте процитированного отрывка на месте la déraison стоит la folie. Дело в том, что la folie семантически шире, чем la déraison, и включает в себя такие смысловые оттенки, как «глупость», «неразумие», «безрассудство», поэтому Фуко может позволить себе играть этими оттенками, используя чаще la folie. Однако проблема этой связки (la folie - la déraison), проблема частоты употребления и контекстуального распределения каждого понятия остается неразработанной и представляет определенный интерес. Удивительно, что такой предельно внимательный к тексту исследователь, как Деррида, обходит стороной эту проблему.
4. Дьяков А.В. Мишель Фуко и его время. СПб., 2010.
5. Foucault M. Histoire de la folie à l'âge classique. Paris, 1972.
6. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М., 2010.
7. Там же. С. 41.
8. Деррида Ж. Когито и история безумия // Письмо и различие. М., 2007.
9. Там же. С. 72.
10. Интерпретации опираются скорее на непосредственное впечатление от образов, выхваченных из контекста, чем на их символический смысл. Фуко, уделяя внимание форме, совсем игнорирует содержание полотен. Например, бос-ховские фигуры, несмотря на всю их «безумность», символически вписаны в пространство религиозного суда, то есть как раз в пространство морального «неразумия».
11. Фуко М. Указ. соч. С. 621.
12. Ясперс К. Стринберг и Ван Гог. Опыт сравнительного патографического анализа с привлечением случаев Сведен-борга и Гёльдерлина. СПб., 1999.
13. Фуко М. Психическая болезнь и личность. СПб., 2010.
14. Деррида Ж. Указ. соч. С. 70-71.
15. Фуко М. История безумия. С. 625.
16. Там же. С. 628.
17. В небольшом эссе «Безумие, отсутствие творения» это субстанциальное безумие оказывается уже под властью истории. Фуко пишет: «Может быть, наступит такой день, когда <...> Арто будет принадлежать к почве нашего языка, а не к его разрыву; <...> все то, что сегодня мы переживаем как нечто предельное, или странное, или невыносимое, достигнет безмятежной позитивности. И все Запредельное, Внеположенное, все, что обозначает ныне наши пределы, станет, чего доброго, обозначать нас самих». Это снова указывает на некий разрыв, расстройство в дискурсе философа.
18. Фуко М. Безумие, отсутствие творения // Фигуры Танатоса: Искусство умирания : сб. ст. СПб., 1998.
19. Там же. С. 99-100.
20. На защите диссертации комиссия попросила Фуко «разъяснить глубинную метафизику исследования: некоторое превознесение опыта безумия в свете таких личностей, как Арто, Ницше и Ван Гог». Как ответил Фуко и ответил ли - неизвестно. Хотя он дал ответ в своем тексте, установив для этих творцов миссию хранителей священного огня безумия.
21. Эрибон Д. Указ. соч. С. 145.
22. Деррида Ж. Вкрадчивое слово // Письмо и различие. М., 2007.
23. Фуко М. Психическая болезнь. C. 263.
24. Деррида Ж. Когито и история. C. 98.
25. Там же. С. 74.
26. Деррида Ж. Концы человека // Поля философии. М., 2012.
27. Деррида Ж. Когито и история. С. 65.
28. Вавилов А.В. Жесты современной философии: опыт психоанализа постгегелевской мысли // Теория и практика общественного развития. 2014. № 5. С. 27-30.
29. Деррида Ж. Когито и история. С. 98.
