CC BY
136
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 9. 2008. Вып. 1. Ч. II
С. В. Занин
Ж.-Ж. РУССО И ФРАНЦУЗСКИЕ ПРОСВЕТИТЕЛИ НА РУБЕЖЕ 40-50-х гг. XVIII в.
Конец 40-х - начало 50-х гг. XVIII в. - рубеж в творчестве Руссо. Это время, когда к нему пришел долгожданный литературный успех, а академия наук в Дижоне присудила ему первую премию за «Рассуждение о науках и искусствах» (1750). Его друг Д. Дидро писал ему о «беспримерном» успехе. Однако, согласно свидетельству «Исповеди», узнав о присуждении ему премии, Руссо почувствовал, как в его «сердце забродила та закваска героизма и добродетели, которую мой отец, родина и Плутарх поместили в него в детстве»1. Осознав, что его «время отчуждено в пользу» богатых покровителей (семьи Дюпен), он предпринял свою «материальную и моральную реформу», решив жить независимо и свободно, зарабатывая на хлеб перепиской нот2. Это было время, когда он решил «сформулировать свои принципы» и подписывать свои произведения: «Гражданин Женевы Ж.-Ж. Руссо»3. В научной литературе сложилось мнение, согласно которому эта «реформа» была лишь попыткой, «отказавшись от богатств», вести скромный образ жизни «ремесленника»-переписчика нот4.
На первый взгляд, подобная интерпретация «самоидентификации» Руссо вполне согласуется с тем, что он говорил в «Исповеди» и в третьей из «Прогулок одинокого мечтателя», характеризуя этот период своей жизни. Однако она не вполне точна. Дело в том, что он не просто стремился изменить свой образ жизни. Он, по его собственным словам, почувствовал необходимость «более важной реформы», «реформы» в собственных суждениях. Другими словами, Руссо стремился обосновать свой новый образ жизни с точки зрения новых принципов. В чем заключалось их существо?
Осенью 1752 г. состоялась премьера оперы Руссо «Деревенский колдун», которая сопровождалась шумным успехом. Восхищенный король Людовик XV при посредничестве мадам де Помпадур предложил Руссо пенсию. Однако несмотря на все уговоры и даже ссору с Дидро, Руссо отказался ее принять. Почему? Ответ на этот вопрос дают дневники свидетеля этих событий маркиза д'Аржансона. Он сообщал, что весной 1753 г. при дворе только и говорили об экстравагантных высказываниях Руссо, который считал, что философ должен исповедовать три принципа: бедность, свободу и истину. «Об этом, - свидетельствует маркиз, - речь шла в кабинетах короля, и король сказал, что Руссо следовало бы заключить в Биссетрский сумасшедший дом... здесь побаиваются свободолюбивых философов... мой друг д'Аламбер также находится под угрозой»5. Эта угроза в адрес д'Аламбера легко объяснима, если вспомнить, что весной 1753 г. он выпустил брошюру «О сообществе писателей и обществе сильных мира», в которой вышеупомянутые принципы были впервые провозглашены. Великий математик призывал решительно порвать отношения писателей со двором, считая, что проповедовать там философию все равно, что «преподавать арабский язык». «Болезни двора неизлечимы», - заключал он6.
Любопытно, что сходные высказывания можно встретить и в сочинениях современников Руссо. Покидая в 1754 г. Берлин и решив, в конце концов, поселиться
© С. В. Занин, 2008
в Швейцарии, Вольтер писал, что отныне его жизненным кредо станут «свобода, уединение, труд»7. «Свобода, свобода! - восклицал он в стихотворении, написанном по приезде в небольшое поместье Делис, - приди, чтобы моя судьба стала иной. Ты, как и я бежишь от света, его дрязг. О, моя богиня, ты возвышаешь утешаешь душу!»8. Журналист Мати, издававший газету «Британская библиотека», в редакционной статье писал, что «будучи свободным от цепей», т. е. французского общества, он узнал цену своей независимости и постарается впредь следовать собственному убеждению, а не «духу какой-либо партии или системы»9.
Начиная с 1750 г. в сочинениях Руссо и его переписке слово « свобода» встречается все чаще. В письме Вольтеру в 1750 г. он писал о своей «любви к свободе и ненависти к рабству»10. В 1752 г. уже после известия о присуждении премии Дижонской академии Руссо постоянно говорил в кругах писателей о свем страстном стремлении к свободе и «страстном желании независимости» (Begierde nach der Unabhändigkeit). И то и другое рисовались в воображении Руссо как идеал «платоновского государства» свободы, олицетворением которого в его глазах являлась «республика писателей»11. Можно вполне определенно говорить о том, что Руссо, избрав своим девизом лозунг «свобода, бедность, истина», если можно так выразиться, воспринял на свой счет идеи, которые «носились в воздухе».
Однако, при всем сходстве суждений Руссо и названных писателей-просветителей, следует обратить внимание на следующее замечание в «Исповеди»: «Дополнив таким образом мою реформу, - писал Руссо, - я думал только о том, чтобы сделать ее более прочной и долговременной, стараясь искоренить в моем сердце все, что зависело от суждений людей, все, что могло отвратить меня от этого пути, из страха перед общим неодобрением»12. Опасения вполне оправданные, если вспомнить размолвку с Дидро. Корни этой размолвки, как свидетельствовал Д. Дидро в статье «Гоббизм», опубликованной в VII томе «Энциклопедии», заключались в том, что Руссо «увидел, как люди, занятые наукой, терзают друг друга... как они стремятся снискать почет и богатства... вот почему он невзлюбил науку и ученых». В нашумевшем Предисловии к комедии « Нарцисс», опубликованном в феврале 1753 г., т. е. сразу же после решения не принимать королевскую пенсию, Руссо отмечал, что «вкус к занятиям литературой рождается из любви к отличиям», другими словами, из социального неравенства. Занимаясь «науками и искусствами», «философ» стремится только к тому, чтобы сделать карьеру, поэтому в его глазах «становится нелепой любая иная привязанность (insipide toute autre attachement), более того, вместо того чтобы размышлять о человечестве, философ усваивает себе правило судить о людях по их ценности в обществе»13. Как мы видим, Дидро в точности передал мысль Руссо, который стремился освободиться от пагубного влияния круга писателей-просветителей, отказаться от того статуса, который им предлагало общество его времени. В этом отношении можно сказать, что в период своей «материальной и нравственной реформы» Руссо наполнил новым, оригинальным содержанием лозунг д'Аламбера «свобода, бедность, истина», превратив его в своего рода принцип «практического разума».
В период «реформы» Руссо дал оценку тому опыту, который он приобрел в культурной среде своего времени. Именно он, по свидетельству Дидро, заставил Руссо сформулировать свой взгляд на цели и задачи деятельности писателя в общественной среде. Дидро писал, что автор «Рассуждения о науках», подобно Гоббсу, считал, что призвание писателя состоит в том, чтобы «воздействовать на публику», в первую очередь, своим собственным примером14. Однако подобная роль по плечу ли философам Просвещения?
Ведь даже скромное предложение Руссо, высказанное в заключительных строках «Рассуждении о науках», - «позвать ко двору истинных ученых» - показалось абсурдным парижским философам. «Несуразным является предположение о том, - иронично писал Ф.-М. Гримм, журналист, близкий к Дидро, - что самые мудрые стали бы во главе нации, а ее главы воспользовались бы советами и знаниями философа»15.
Без преувеличения можно сказать, что к 1753 г. в отношениях между Руссо, с одной стороны, и Дидро и д' Аламбером, с другой, наметились расхождения в оценке роли и места писателя в обществе. Имеет ли писатель возможность и право оказывать «воздействие» на общество? Поэт маркиз Сен-Ламбер в статье «Гений», помещенной в «Энциклопедии» Дидро и д'Аламбера, сетовал на то, что «воображение гения часто вводит его в заблуждение», поэтому «его системы столь же опасны в политике, сколь и в философии». «Гений» не вправе претендовать на воплощение своего нравственного идеала в общественной жизни, поскольку таким образом он может «привести к погибели свою родину» (И реМегай 8а раШе)16. Почему Сен-Ламбер так осторожно относился к влиянию творческой деятельности писателя на общество? Как нам представляется, ответ на этот вопрос может дать анализ места, которое в представлении просветителей должен занимать писатель в сословном монархическом обществе.
Согласно Монтескье, устоем монархии является «честь», поэтому главную роль при этом правлении должно играть дворянство. «Честь» должна «приводить в движение все части политического организма и связывать их этим действием, чтобы каждый содействовал общему благу, считая, что поступает ради своей частной пользы (гПёгё;)»17. Искусство законодателя состоит в том, чтобы направлять поступки людей в нужное русло, детерминируя законом их поведение. Вместе с тем, по мнению Монтескье, «буржуа», будучи «предпринимателем», отличается «простотой нравов, экономией, умеренностью, трудолюбием, мудростью, спокойствием, порядком в жизни и примерным поведением». Монтескье стремился, если можно так выразиться, интегрировать этот нравственный идеал буржуа в отношения, основанные на «чести», «предоставив дворянские права» (апоЬНгап;) буржуа. По мнению известного французского исследователя Ж. Эрара, монархический идеал Монтескье должен был «освятить союз земли и денег, союз старой сеньориальной аристократии и новой социальной силы, которая возникла благодаря торговле»18.
Однако далеко не все современники Монтескье были согласны с ним. Известный финансист Клод Дюпен, в доме которого Руссо в 1744-1750 гг. служил домашним секретарем и помогал ему и его жене работать над опровержением трактата «О духе законов», выступил против сохранения сословных привилегий дворянства. Критикуя политические идеи Монтескье, он критиковал и моральную философию автора трактата « О духе законов», заявляя, что человеческая «душа свободна, она склоняется ко всему, что привлекает ее... иные примеры могут ее изменить». Вот почему все, что на нее воздействует, производит, в первую очередь, нравственный эффект. Соответственно, деятельность человека определяется совокупностью «нравственных причин». К примеру, науки и искусства, перейдя из Греции в Европу, превратили «ее завоевателей в негодяев, неспособных ныне на самоотверженные поступки»19. С этой фразой мог бы согласиться и Руссо, выступивший в 1749 г. с критикой влияния «наук и искусств на нравы» в «Рассуждении о науках и искусствах».
Учение о морали Клода Дюпена, этого «ротюрье», представляли собой попытку критики детерминизма Монтескье, стремившегося сделать «честь», если так можно выразиться, центром притяжения устремлений всех сословий, представители которых, имея в виду «частную пользу», споспешествовали бы «общему благу». Работа Дюпена
привлекла внимание Вольтера. В библиотеке «фернейского патриарха» сохранился экземпляр сочинения Дюпена с его пометками и закладками. Особенно Вольтер отметил то место, где К. Дюпен критиковал соответствие формы правления нравственному укладу общества20. В дальнейшем Вольтер подчеркивал, что патриотизм, «любовь к родине - это чувство, имеющее отношение к той пользе (intérêt), который мы извлекаем из услуг, оказанных родине». Поэтому в патриотизм может быть опорой монархического правительства в не меньшей степени, чем правительства республиканского21. Вольтер доказывал, что общественная жизнь является совокупностью «стремлений к пользе», другими словами, «активного принципа» поведения человека. С этой точки зрения «естественным» является стремление к добродетели при монархии и к почестям при республике22. И Дюпен и Вольтер осознавали новые реалии общественной жизни, в которой все более заметную роль начинают играть «ротюрье».
Характеризуя моральную философию рубежа 1740-1750-х гг., в частности, работы Д. Дидро, Ш. Дюкло, Н. Туссена, которые воспевали «добродетели» «буржуа», их активный образ жизни, Ж. Эрар склонен был связывать ее возникновение с социальным происхождением названных мыслителей: их родители были ремесленниками, буржуа, принадлежали к кругу небогатых чиновников. Не исключением был и Руссо23. По мнению исследователя, нравственный идеал активной и свободной личности «в равной мере соответствовал морали мелкого буржуа и морали богатого купца, корабли которого бороздили моря»24. В свою очередь французский исследователь Р. Мози отмечал, что в сознании многих писателей Просвещения купец и «буржуа» являлись носителями нравственного идеала потому, что этот идеал формировался самими условиями их деятельности25. Для того чтобы быть «добродетельными», купец и «буржуа» не нуждаются в том, чтобы их поступки были направлены на достижение «чести». Вместе с тем, в литературе Просвещения признается ограниченный характер «добродетели» «ротюрье». «В середине XVIII в., - отмечал Ж. Эрар, - добродетель, которую приписывали купцу, носила своего рода личный характер»26. В ней отмечался священный характер нравственного достоинства купца, но одновременно многие авторы ограничивали значение этого достоинства рамками социального бытия купца, его семейными добродетелями, его идеалом умеренного образа жизни, тихого счастья и разумной «золотой середины»27. С одной стороны, «добродетели» купца важны в той мере, в какой его деятельность имеет значение для всего общества, а с другой, они в полной мере реализуются лишь в его частной жизни.
Заметим, что в статье «Торговля», напечатанной в III томе «Энциклопедии» Дидро и д'Аламбера (автор - шевалье де Жокур ), говорилось, что «гражданские добродетели» «не всегда глубоко запечатлены в сердцах тех, кто часто оказывается в положении, когда ими пренебрегают». Дело в том, что «заниматься торговлей и уметь ее развивать - не одно и то же... знания купца относятся к тем мелким вопросам, которыми он занимается, тогда как политическая наука занимается вопросом о том, как извлечь пользу из этих мелочей»28. Между тем, как « долг купца перед обществом, членом которого он является, состоит в том, чтобы обладать чувствами достойного человека, т. е. подлинного гражданина»29. Поэтому «задача правительства заключается в том, чтобы купцу оказывалось почтение, которого он заслуживает»30. Несмотря на то что «добродетели» купца, если можно так выразиться, образуются произвольно и располагают его к тому, чтобы быть нравственным примером в собственном доме, они не могут без содействия правительства быть в полном смысле этого слова нравственным идеалом общественной жизни. Ведь, по словам шевалье де Жо-кура, «купец редко обладает общим видением вопросов политики».
Между тем как подлинная «добродетель» и «нравы», как писал Дидро в «Опыте о заслуге и добродетели» (1745), возникают лишь тогда, когда «человек однажды убедится в том, что они не противоречат его истинной выгоде (vrais intérêts)». Подлинная «добродетель» заключается в том, чтобы «споспешествовать благу всего человеческого рода (conspirer au bien général de l'espèce)». Очевидно, что купец, чье поле зрения, если можно так выразиться, ограничено сферой частной жизни и частной пользы (intérêt), не может быть «добродетельным» в полном смысле этого слова. Но существует ли в природе человек, который обладал бы истинными, общечеловеческими добродетелями? Не получается ли так, что идеал «добродетели», провозглашенный Дидро, оказывался утопией, поскольку, по выражению Ж. Эрара, он «не требовал никакой действительной жертвы от человека» и всегда согласовывался с его «истинной выгодой»?31 В «Опыте» Дидро доказывал, что подлинная « добродетель» представляет собой «впечатление порядка» (affection de l'ordre), сродни эстетическому, которое испытывает человек, созерцая природу или общественную жизнь в целом. Однако, Дидро вынужден был признать, что этот общий взгляд или ощущение, оказывается доступным только «знатоку». Ни купец, ни человек «непосвященный» (profane) не в состоянии охватить мысленным взором всю гармонию общественной жизни и природы. К примеру, «пропорции, которые заметны в произведениях искусства и в науках приводят в восторг их творцов и знатоков (ses maоtres et connaisseurs), которые их созерцают»32. Аналогичным образом ученые-математики «испытывают восторг» при виде «красоты порядка» (beauté de l'ordre). Не получается ли так, что, как выразился Дидро, характеризуя « добродетель», «интеллектуальное удовлетворение, возникающее из общественных и естественных ощущений», оказывается доступным только «знатокам»?
Сочинение Дидро не дает развернутого ответа на этот последний вопрос, но он его можно найти в статье « Философ», анонимно опубликованной в 1743 г. в сборнике « Новое свободомыслие» (Nouvelles liberts de penser) и перепечатанной в XII томе « Энциклопедии» (1765). Согласно статье, «философ полон идей порядка и общего блага и всего того, что называется гуманностью». С другой стороны, в обществе «философ является примером благородного человека (honnête homme), который желает быть приятным в гражданском обществе и быть полезным для него. Его достоинство на земле, если можно так выразиться, заключено в том, чтобы обладать честью и быть честным (l'honneur et la probité)»33. Трудно согласиться с Ж. Эраром в том, что в цитированной статье философ охарактеризован как человек, у которого «долг полностью совпадает с наслаждениями, а его разум слишком естественен для того, чтобы вступать в противоречие с его темпераментом»34. Напротив, «философ» далек от примитивного гедонизма. Его миссия заключается в том, чтобы соединить в своем мировоззрении «ощущение порядка», т. е. подлинную «добродетель» с «пользой» для общества. Анализируя размышления Дидро в «Опыте о заслуге и добродетели» и статью « Философ», следует согласиться с мнением французского исследователя П. Бенишу, отмечавшего, что философы Просвещения прекрасно понимали, насколько буржуазия этой эпохи мало подходила для идеализации, поскольку общество нуждалось в более высоких ценностях»35. Выразителем этих новых « ценностей» становился писатель Просвещения, который не только приветствовал рост торговли и восхищался добродетелями «буржуа», но и стремился в своей деятельности создать нравственный идеал «философа», собирательный образ которого был нарисован в одноименной статье.
Казалось бы « философ», обладающий « ощущением порядка» и гармонии устройства общества, должен стать выразителем в обществе новых ценностей. Именно такую роль он притязал по мнению некоторых критиков «философов». К примеру, в 1740-х гг. XVIII в.
анонимный критик «Философских писем» Вольтера, которые были опубликованы в 1732 г., возражал против тезиса их автора, согласно которому человек «свободен разумно выбирать между двумя формами правления: демократией и монархией». «Но, помилуй Бог, - восклицал критик, - что это за фантом свободы, которому придают столь высокую цену?» Ответ на этот далеко не риторический вопрос, по мнению критика, заключался в характере тех людей, которые защищают эту свободу. «Фантом, - считал он, - соблазняет воображение людей по своей естественной склонности беспокойных, а не тех, кто наполняет свое сердце благодеяниями и знает цену покою»36. Действительно, как писал маркиз Сен-Ламбер в уже цитированной статье «Гений», помещенной в «Энциклопедии» преобладающей чертой характера творца, писателя является «сила», «энергия» (énergie). «Движение, - пишет Сен-Ламбер, - является для гения естественным, хотя, порой, столь легким, что он его не замечает, но чаще всего оно порождает бурю, и поток мыслей его уносит».
Вместе с тем, как отмечалось ранее, признавая за гением право ломать общепринятые представления о «вкусах», сложившиеся философские представления, маркиз Сен-Ламбер далек от того, чтобы доверить « гению» право реализовывать свои концепции на практике. Ведь «воображение гения часто вводит его в заблуждение», поэтому «его системы столь же опасны в политике, сколь и в философии»37. Поэтому предпочтительнее, чтобы «философ», «гений» вел скромный, уединенный образ жизни. «Я люблю представлять себе писателя (homme des lettres), - писал Тома, один из просветителей, - размышляющего в одиночестве, в тиши своего кабинета: его отечество здесь; перед его мысленным взором гуманность и справедливость; образы несчастных окружают его; он проникнут жалостью и слезы текут из его глаз»38. По мнению некоторых просветителей, писатель Просвещения не должен быть активным участником общественной жизни. Его позиция, в лучшем случае, - позиция наблюдателя. «Пример писателя, - замечает аббат Энебер, - также доказывает, что его прилежная жизнь доставляет ему чреду приятных минут». Комментируя это высказывание, Р. Мози замечал, что это представление о счастье писателя « аналогично представлениям трудолюбивого купца»39. Писатель ведет «добродетельное» существование, довольствуясь в своей частной жизни реализацией своего гуманного нравственного идеала, а в общественной жизни, ограничивается, по выражению автора статьи «Философ» в «Энциклопедии», «достойным излишком», умея «делить свое время между уединением и общением с людьми, он исполнен гуманности»40. По мнению Р. Мози, похвала « честности философа», его « добродетелям» и «умеренности» весьма напоминает похвалы «добродетелям буржуа, которые связываются с темой счастливой и разумной золотой середины». И эта « похвала» - тема, широко распространенная в литературе века Просвещения41. Если идеал «добродетели» философа ограничивается, подобно купцу, сферой частной жизни, то, очевидно, его носитель по необходимости лишен сколько-нибудь значимой роли в обществе, если не считать признания со стороны публики. В последнем случае можно согласиться с мнением Ш. Дюкло, согласно которому, «если занятия литературой не дают сословного статуса, то они заменяют его тем, кто не имеет никакого другого статуса, и дают им отличия, которые не имеют люди, стоящие выше их по рангу»42. Ш. Дюкло вторил аббат Ивон в статье «Любовь к наукам и словесности», помещенной в 1 томе «Энциклопедии»: «упражнения в словесности редко являются полезными, если они не сопровождаются светской общительностью»43.
Вне этого светского круга идеи писателя, мыслителя Просвещения, по мнению маркиза Сен-Ламбера, опасны. И вместе с тем, они и бесполезны. «Философ либо должен снизойти до уровня неграмотного и тупого люда, или презреть самого себя», - утверждал
моралист Николя Туссен44. «Народ - обезьяна вельмож», - сетовал в свою очередь Дидро, приводя в пример «оскорбленных» в свое время Монтеня и Амийо45. Оставалось, по его мнению, «приблизить народ к той точке зрения, на которой стоят философы»46. Но это пожелание оставалось лишь отдаленной надеждой на то, что народ проникнется духом философии. Напротив, Руссо, очевидно, ощущал себя в числе писателей, приносящих пользу обществу, когда писал издателю «Меркурия Франции» аббату Рейналю о необходимости просвещать «неграмотный народ» относительно вреда, который приносит использование в быту медной посуды47.
В монархической Франции положение философа, ученого мало чем отличалось от положения «буржуа», купца. Будучи носителем, по выражению П. Бенишу, «высоких ценностей», таких, как «свобода», он в действительности мог реализовать их лишь в своей частной жизни. Его влияние на общество могло быть опасно, а надежды на просвещение народа - призрачны. Руссо прекрасно осознавал опасность ситуации, прежде всего, для самого писателя. Притязая на то, чтобы быть носителем новых, «более высоких ценностей», он, в силу своего социального положения, должен был вести светский образ жизни и стремится приобрести «отличия». Но именно это стремление, по словам Руссо, «делает несносной для него любую иную привязанность». Вместо того, чтобы уважать и ценить человека «растет его самолюбие» философа, «его равнодушие к остальному миру», и он - «уже не отец, не гражданин, не человек, а философ»48. Ценности, носителем которых является философ, - гуманность, добродетель, но его социальное положение заставляет его предпочесть этим ценностям ценности социальные, ценности сословного общества. «Материальная и нравственная реформа» Руссо с этой точки зрения не просто экстравагантная выходка. «Узнав состояние своей души в литературных успехах», он сумел оценить опасность занятий «словесностью», остаться «добродетельным», когда другие писатели следовали своим эгоистическим интересам, означало в глазах Руссо принадлежать к «избранным», «возвышенным гениям», способным «соединить в себе редкие качества»49. По нашему мнению, образ жизни Руссо-переписчика нот, который он избрал в результате «реформы», и сформулированное им кредо писателя, стремившегося стать «возвышенным гением», отражали его попытку, если можно так выразиться, отказаться от того статуса, весьма напоминающего статус «буржуа», которое предлагало ему сословное общество Франции. Под маской «ремесленника» скрывался писатель, отчетливо сформулировавший свое представление о роли писателя, делающего достоянием общества открытые им ценности.
Эта отличная от современников, в том числе и от энциклопедистов, точка зрения Руссо на роль и место писателя в сословном обществе, в полной мере способствовала его идейному развитию. Если воспользоваться собственными словами Руссо, «материальная и нравственная реформа» стала реформой «интеллектуальной». Трудно привести более разительный пример его несогласия с энциклопедистами по широкому спектру вопросов, в том числе и политических, чем печатная полемика с д'Аламбером в 1753-1754 гг., в годы после публикации «Рассуждения о науках». Обратимся к Предисловию к комедии «Нарцисс». «Наши писатели, - замечал Руссо, - считают шедевром политики нашего века наук и искусств, роскошь, торговлю, законы и другие отношения, которые укрепляют общественные связи, ставящие людей, благодаря личному интересу, в зависимость друг от друга». Однако реальность не соответствует этому идеалу, потому что в обществе «оказывается невозможным жить без того, чтобы люди относились друг к другу с предубеждением, без стремления выжить друг друга с мест, которые они занимают, без обмана,
предательства и взаимного уничтожения». Словом, «необходимо стать негодяем, чтобы прослыть «достойным человеком» (honnie homme)»50. На это достаточно резкое суждение д'Аламбер ответил в « Похвальном слове аббату Вентадуру», члену Французской академии, скончавшемуся в 1754 г. «Один из красноречивейших писателей нашего времени, - писал д'Аламбер, - не знал или делал вид, что не знал, будто основным принципом морали и политики, способным обеспечить мир в обществе и союз его членов, является принцип рефлективного знания о наших наиболее устойчивых и дорогих нам интересах». Именно поэтому, по мнению маститого ученого, науки и искусства, которые дают нам это знание, необходимы, и без них общество не может существовать51.
1 Rousseau J.-J. Confessions. L. VIII. Ed. de Alain Grosrichard. Paris, 2002. T. II. P. 99-100.
2 Lettre а M-me de Warens.12 mars 1750 // Correspondance complrte de J.-J. Rousseau. Par R.-A. Leigh. Vol. 1-55. Genève-Institut et Musée de Voltaire. 1963-1999. № 151. (Далее С. С. с указанием номера письма).
3 Lettre а Voltaire 30 janvier 1750 // C. C. № 149; Lettre а Francueil. 20 avril 1751 // C. C. № 157.
4 Gouhier H. Les méditations métaphysiques de J.-J. Rousseau. Paris, 1970. P. 52 et sq.; Launay M. J.-J. Rousseau, écrivain politique. Cannes, 1972. Р. 178.
5 Journal de marquis d'Argenson. Paris, 1858. T. V. 16 avril 1753.
6 D'Alembert. Essais sur la société des gens des lettres et des grands, sur la reputation, sur les Mécènes et sur les recom-pences littéraires // Oeuvres philosophiques, historiques et littéraires de d'Alembert. A Paris, 1805. T. 5. P. 68, 93.
7Mohsen J. Voltaire et Paris // Studies on Voltaire and Eighteenth century. Oxford, 1986. T. 195. P. 63.
8 EpitreM. de. De Voltaire en arrivant dans sa terre près du lac de Genève en mars 1755 // Отдел редкой книги Российской Национальной библиотеки. Pot-pourri de Voltaire № V.
9 Journal britannique. A la Haye,1750. Cité dans: Hatin E. Histoire politique de la presse française. Paris, 1859. T. II. P. 294.
10 Lettre а Voltaire. 30 janvier 1750 // C. С. № 54.
11 Iselin I. Tagebuch. Bble, 1919. 6 mai 1752, 14 juin 1752. Lettre а Marquise de Créquis. Novembre 1752 // С. С. № 185.
12 Rousseau. Confessions, L. VIII. T. II. P. 107.
13 Rousseau. Narcisse. Préface // Oeuvres complètes de J.-J. Rousseau. Paris, 1959-1995. T. II. P. 973 et sq. 5 vol. (В дальнейшем ссылки на это издание: О. С. римская цифра - том, арабская страница).
14 DiderotD. Hobbisme // Oeuvres. Paris, 1994. T. 1. P. 465.
15 Correspondance littéraire. Mars 1757. Paris, 1876. T. III. P. 389.
16 Article «Genie» // Encyclopédie, ou le dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Paris, 1757. T. VII. P. 583.
17 Montesquieu Ch.-L. De l'Esprit des Lois. L. III, Ch. 7 // Oeuvres complètes de Montesquieu. Paris, 1964. P. 538.
18 Ehrard J. La politique de Montesquieu. Paris, 1963. P. 34-35.
19 Dupin Cl. Obsérvations sur une livre intitulé de l'Esprit des lois divisé en trois partis. 1757. T. II. P. 346.
20 Dupin. Op. cit. T. I. P. 207.
21 Ibid. P. 244.
22 VoltaireF.-M. Pensées sur l'administration publique. XXV.
23 Ehrard J. L'Idée de nature en france dans la première moitié du XVIIIe s. Paris, 1995. P. 386.
24 Ehrard J. L'idée de nature. P. 386.
25 Mauzi R. L'idée du bonheur dans la littérature et la pensée françaises au XVIIIe s. Paris, 1994. P. 270-279.
26 «Добродетель буржуа находится только в его собственном доме», - замечает в этой связи Р. Мози. (Mauzi R. L'Idée du bonheur. P. 281.).
27 Ehrard J. L'Idée de nature. P. 387.
28 В статье «Купец» (Marchand) шевалье де Жокур писал, что «деятельность купца почетна, а для того, чтобы она приводила к успеху, требуются знания и таланты, сведения из математики, банковских рассчетов, курсов валют и т. д.». (Art. Marchand // Encyclopédie.. T. VI. P. 83. Col. 1).
29 Art. Commerce // Encyclopédie. Paris, 1753. T. III. P. 699. Ш. 2.
30 Ibid. Col. 1.
31 Ehrard J. L'idée de nature... P. 371.
32 Diderot D. Essai sur le mérite et la vertu // Oeuvres complètes de Diderot. Ed. Assezat et Tourneux. Paris, 1877. T. I. P. 63, 81.
33 Art. «Philosophe» // Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Par la société des gens des Lettres. A Neuchâtel, 1765. T. XII. P. 510-511. См. также критическое издание этой статьи с комментарием: «Le philosophe», texts and interpretation / Ed. H. Dieckmann. Saint-Louis, 1948.
34 EhrardJ. Idée de nature... P. 755.
35 Bénichou P. Sacre de l'écrivain. Paris, 1974. P. 44.
36 Réflexions en forme critique sur les lettres philosophiques de M. De Voltaire. Vers les années 40 // Отдел рукописей Российской Национальной Библиотеки. Fr. Q. III, № 7. Fol. 58, 62.
37 Article «Genie» // Encyclopédie, ou le dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Paris, 1757. T. VII. P. 583.
38 Thomas A.-L. Discours de la réception а l'Académie française le jeudi 22 janvier 1767. Cité dans P. Bénichou. Op. cit. P. 28-29.
39 Mauzi R. Op. cit. P. 272.
40 Art. «Philosophe» // Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Par la sociéffi des gens des Lettres. T. XII. P. 511а. Эта статья представляла собой отредактированную статью «Философ», которая принадлежала перу французского философа дю Марсэ и была опубликована в сборнике «Новое свободомыслие».
41 Mauzi R. L'Idée du bonheur. P. 275 et sq.
42 Cité dans: Delon M., Mauzi R., Menant S. Histoire de la littérature française. De l'Encyclopйdie aux Médiations. Paris, 1998. P. 27. Среди работ, посвященных статусу писателя во французском Просвещении второй половины XVIII в., назовем наиболее заметные: GaulinM. Le concept de l'homme des lettres en France de l'époque de l'Encyclopédie. New-York; London, 1991, Gusdorf G. Les principes de la pensée au siècle des Lumrnres. Paris, 1971. Part. IV. La condition social de l'écrivain; Waquet F., Bots H. La république des lettres. Paris, 1997; Spallanzani M. Filosofi. Figure del «Philosophe» тоИ^а dei Lumi. Palermo, 2002. К сожалению, названные исследования посвящены, в основном, периоду 1755-1770 гг. и мало затрагивают интерсующий нас период 1745-1753 гг.
43 Art. «Amour des sciences et des lettres» // Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Par d'Alembert et Diderot. T. I. P. 368в.
44 Toussaint N. Les moeurs. A Amsterdam, 1748. P. 68
45 Diderot D. Lettre sur les sourds et muets а l'usage de ceux qui entendent et qui parlent а M. // Oeuvres. Ed. Laurent Versini. Paris, 1997. T. IV. P. 47.
46 Diderot D. Pensées sur l'interprétation de la nature // Ibid. T. I. P. 582.
47 Lettre а l'abbé de Raynal. Juillet 1753 // C. C. № 200.
48 Rousseau J.-J. Préface а la comédie de «Narcisse» // O. C. T. II. P. 967.
49 Ibid. P. 970.
50 Ibid. 976.
51 D'Alembert J. Oeuvres complrtes. Eloges historiques. Genève, 1967. T. III. P. 506.
