CC BY
148
УДК 944.034/035
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ И ХАРАКТЕР ГИПОТЕЗЫ О «ЕСТЕСТВЕННОМ СОСТОЯНИИ» У Ж.-Ж. РУССО
© 2007 С.В.Занин Самарский муниципальный университет Наяновой
Статья посвящена анализу «Рассуждения о неравенстве» Руссо. Выявляются мотивы создания гипотезы о «естественном состоянии», отношение мыслителя к «естественной теологии», сочинениям Бюффона и Дидро, изучено влияние сенсуализма аббата Кондильяка и идей Мальбранша и Жердиля. В статье показан двоякий характер гипотезы Руссо, которая в первом случае основывалась на данных антропологии его времени, а во втором, будучи «гипотезой-демонстрацией», на внеисторическом анализе социальной действительности. Установлена связь этой гипотезы с моральной концепцией и эстетическим учением Руссо, а также ее значение для обоснования его теории общественного договора.
Творчество Руссо раннего периода производит впечатление внезапного появления новых и ярких идей. На первый взгляд, это верно, поскольку академия наук в Дижоне, ранее предложившая конкурс на тему «Способствовало ли развитие наук и искусств очищению нравов?», задала в 1753 г. еще один «провокационный» вопрос: «Каковы основы неравенства между людьми и позволительно ли оно с точки зрения естественного закона?». Нужно ли удивляться, что Руссо, и раньше уделявший большое внимание вопросу о неравенстве «оценки» и неравенстве «рангов» в сочинениях, опубликованных в 1750 - 1752 гг., обратился к его анализу? Французский исследователь М.Лонэ склонен был считать, что, если бы академия наук в Дижоне не «задала свой вопрос, то Руссо его бы выдумал». Вместе с тем, этот исследователь тонко замечал, что «те, с кем Руссо вел диалог в истинном смысле этого слова -Д.Дидро, Э.-Б.Кондильяк, аббат Рейналь и д'Аламбер. Этот диалог неотделим от становления его мысли до такой степени, что невозможно указать, что конкретно принадлежит каждому из них»[14]. Это замечание исследователя нам представляется весьма интересным. Действительно, «естественное состояние», в первую очередь, теоретическая концепция, опирающаяся на достижения антропологической и философской мысли эпохи Просвещения. Поэтому необходимо проследить, как, опираясь на достижения своих предшественников, Руссо выстраивал собственную линию рассуждений, создавая свои концепции: «общей воли», политического организма, суверенитета и т. п.
Вместе с тем, нельзя упускать из вида и то обстоятельство, что эта концепция возникла не
только как результат теоретических построений. Поэтому изучение теоретических построений нельзя отделять от изучения тех мотивов, которыми Руссо руководствовался, создавая ее. Жан Эрар в своем классическом исследовании «идеи природы» в просветительской мысли первой половины XVIII в. отмечал, что гипотеза о «естественном человеке» не является наивной, идиллической верой в «золотой век» или наивным желанием человека, который, по словам Вольтера, хочет «встать на четвереньки». Ж.Эрар отмечал, что «естественное состояние» у Руссо представляло собой «совокупность приобретенных качеств человека», о которых свидетельствует наука, а с другой, «выдумкой, легендой о «естественном человеке», позволяющей осудить существующее неравенство [8]. В последнем случае мысль того, кто создает концепцию «естественного состояния» дистанцируется от существующих отношений в обществе и критически воспринимает существующие социальные отношения. В «Исповеди» Руссо вспоминал, что «отбросил книги моралистов» и отправлялся в лес и там, наблюдая картины природы, «гордо сделал набросок картины истории человечества». Однако эта интуиция была бы бессмысленна, если бы удалившись в лес, Руссо оставался «в душе» человеком, таким же подчиненным стереотипам поведения в обществе, как и его современники. На рубеже 40-х-50-х гг., размышляя над проблемами общества, он начал с себя, с изменения своей позиции писателя, «трудясь над тем, чтобы заслужить уважение к самому себе, обходясь без уважения со стороны окружающих, которые по
большей части обходятся без моего... мне не важно плохо или хорошо думают обо мне, важно, чтобы никто не имел права думать обо мне плохо» [18]. Таким образом, важнейшим открытием Руссо стала ценность человека, то есть представление о его достоинстве. «Я в одиночестве размышлял о человеке, о его счастье, не нуждаясь в окружающих людях для того, чтобы составить собственное счастье», - писал Руссо в небольшом наброске, датированном 1753 г. [18]. «Удалившись в лес», Руссо не «выдумал легенду» о «естественном человеке». Экзистенциальное по своему характеру чувство «одиночества», то есть бытия человека вне социальной среды и социальных отношений, его собственное представление о «самодостаточности» и самоценности человека нуждались и в теоретическом осмыслении, и нашли свое отражение в образе жизни самого Руссо. Развивая свою «реформу», в поисках «счастья» для себя, он осознал, что уважение к самому себе, «самодостаточность» являются необходимыми условиями счастья человека вообще.
В период работы над «Рассуждением о неравенстве» Руссо стремился обосновать эту мысль. Уже в сочинениях периода полемики с оппонентами «Рассуждения о науках» Руссо заявлял, что «человек по природе добр». По его собственному признанию, он интуитивно ощущал, что «беды» человека в обществе не являются порождением его «природы» [18]. «Человек по природе добр, как я имею счастье это чувствовать», - заявлял Руссо, возражая тем оппонентам, которые полагали, что прогресс культуры позволяет исправить «злую природу» человека. Как нам представляется, в данном случае отправным пунктом рассуждений Руссо стали идеи, встречающиеся в сочинениях католических теологов, его современников. Аббат Галиен в 1745 г. писал, что «католические теологи определяют состояние чистой природы как состояние, в котором мыслящие создания находились, не ведая в грех и не имея благодати, не имея божественного призвания, а их способности не были развращены»[10]. Другими словами, человек обладал, если можно так выразиться, «первозданной», «чистой» природой, и был лишен представлений о добре и зле. Но, в отличие от «католических теологов», высказывая убеждение, что «человек по природе добр», Руссо ссылался не на догматы веры, а на «чувство», на интуицию. По нашему мнению, эта интуиция свидетельствует о влиянии на него так называемой «естественной теологии», смысл которой, по мне-
нию одного из «философов» Жана Пеке, заключается в том, что, хотя «первоначальные намерениями сотворения... намерения скрыты от нас», мы можем, опираясь на наши чувства и разум, познать их. Поэтому Пеке и считал, что эти «намерения ясно говорят нашим сердцам и нашему разуму» [9].
По нашему мнению, «естественная теология» была лишь одним из теоретических источников, опираясь на которые Руссо пытался обосновать учение о достоинстве человека. В полемике с оппонентами «Рассуждения о науках» он утверждал, что прогресс культуры и, в широком смысле, общественных установлений, был ничем иным, как «грехопадением» человека, поскольку «вырождаясь из своей изначальной доброты, люди в большинстве своем впали в те ошибки, которые их ослепляют и несчастья, которые их переполняют» [18]. В этом аспекте идеи Руссо снова перекликались с идеями «естественной теологии», которая оправдывала свободу выбора и изначальную «безгрешность» человека. Вся контроверза между сторонниками и противниками светской, «естественной» морали эпохи Руссо заключалась в том, чтобы признать «страсти» человека в принципе благими, то есть «природу» человека доброй или злой. Если «природа» человека является доброй, то «благочестие заключено в естественном чувстве любви к Богу», а если нет, то на «уважении и подчинении» [26]. Словом, является поступок человека в соответствии с «природными наклонностями» свободным и нравственным или нет. Или, если «человек по природе зол», то мораль свободного существа должна быть заменена подчинением авторитету. И современник Руссо аббат Терассон заявлял, что «есть нечто противоречащее всей общественной морали, а именно мнение, что человек предрасположен ко злу» [30]. Николя Туссен в сочинении «О нравах» также писал, что необходимо обмирщение морали, то есть признание авторитета «справедливого разума» (droite raison), в соответствии с которым должен поступать человек. В этом случае его действия согласуются с «неизменной волей Бога». «Естественный закон, который требует того, чтобы мы относились к окружающим так же, как к самому себе», становится, таким образом, законом нравственным. В соответствии с этим пониманием «естественного закона», то есть нравственного
идеала, и должно строиться законодательство, по мнению этого автора [31].
Защита тезиса «человек по природе добр» с позиций «естественной теологии» вела Руссо к критике существующей религии, в частности католицизма, о чем свидетельствуют два уцелевших черновых фрагмента «Рассуждения о неравенстве», которые не вошли в опубликованный текст. Он писал, что «священники подменяли истинного Бога таким, который больше всего соответствовал их собственным взглядам, заменяя своими бессмысленными и неискренними взглядами те, что следуют из «справедливого разума» (droitte raison), они незаметно стали отвлекать народы от исполнения долга перед человечеством и соблюдения правил морали... чтобы подчинить их безразличным и преступным внешним обрядам»[28]. Терминологическое сходство текста Руссо с произведением Н.Туссена доказывает, что в эпоху работы над «Рассуждением о неравенстве» идеи «естественной теологии» становятся теоретическим обоснованием его социальной критики, возникшей в период написания «Рассуждения о науках» и полемики с его оппонентами. В черновом фрагменте Руссо заменил эту формулировку, заострив ее политически. Церковь «опрокинула и уничтожила все права человека», «не признавая никакой общей меры», она «превратилась в смертельного врага законов и их исполнителей». Все эти резкие выпады Руссо исключил из основного текста «Рассуждения о неравенстве». Но это не означает, что он, как полагал М.Лонэ, «выбросил антиклерикальную и антирелигиозную критику с тем, чтобы сосредоточиться на основной теме «Рассуждения о неравенстве»: критике социального неравенства». Во фрагменте Руссо доказывал, что, в отличие от дикаря, который «жил сам по себе», человек, «способный жить в обществе, живет, согласно мнению других людей, и только из них он черпает мысль и своем собственном существовании». Тем самым в обществе утрачено то представление об «общей мере», о достоинстве человека, которая позволяет ему узнать, кем он является на самом деле. Главная проблема, которая была им поставлена в основном тексте «Рассуждения», была сформулирована следующим образом: «Какой опыт необходимо приобрести человеку в обществе, чтобы узнать, в чем состоит состояние, которое не существует, никогда не существовало и, возможно, никогда не будет существовать, но о котором нам необходимо иметь представление для того, чтобы верно судить о нашем нынешнем
состоянии» [18]. Таким образом, «естественное состояние» является нормой образцом, который человек, обладающий социальным опытом, должен выработать самостоятельно. Анализ черновых фрагментов «Рассуждения о неравенстве» свидетельствует не о том, что Руссо от критики религии перешел к критике социальной, а о том, что он отказался от идей «естественной теологии» как средства обоснования тезиса «человек по природе добр». Не вера, а социальный опыт каждого человека, по мнению Руссо, убеждает в правильности этого тезиса.
В наброске, датированном весной 1753 г., Руссо прямо заявлял, что принцип «человек по природе добр» представлял «систему его взглядов» [18]. Кроме того, тезис «человек по природе зол» делает бессмысленной надежду на прогресс и усовершенствование человека с помощью «наук и искусств», которую питали оппоненты опубликованного в 1751 г. «Рассуждения о науках» Руссо. «Если пороки человека не в его природе, то что же их породило?» -спрашивал один из них [29]. «До того, как были изобретены слова «твое» и «мое», не могло быть пороков человека», - отвечал Руссо. «Порок общественного установления» производит зло, которое «часто вменяют в вину человеческому сердцу» [18]. В поздних сочинениях Руссо признавался, что ему удалось обосновать тезис «человек по природе добр» не с позиций «естественной теологии», а с позиций разработанного им метода генеалогического анализа развития социальных институтов. «Нет никакой нужды считать человека злым, если возможно дойти до происхождения его бед», - заметил он в 1763 г. [19]. Отказавшись от идей «естественной теологии», Руссо пошел по пути изучения генеалогии того зла, которое воцарилось в обществе. Там, где возможно объяснение происхождения зла, нет места учению о грехопадении и соблазне.
Для ее изучения этой «генеалогии» Руссо создал гипотезу о «естественном состоянии», основанную на предположениях (conjectures). Термин «предположение» дважды встречается в «Рассуждении» Руссо (в начале первой и в начале второй части) и образует, по нашему мнению, структуру его сочинения. В чем специфика этих «предположений» (conjectures)? Следует заметить, что во французской литературе издавна бытовало стремление
строить «предположения» (conjecturer) для объяснения происхождения социальных, общественных и исторических явлений. Друг Монтеня, Этьен де Ла Боэти в XVI веке писал в своем знаменитом трактате: «Так постараемся же найти, с помощью предположения (со^есШге), если только нам это удастся, каким образом укоренилась это упрямое желание прислуживать, так, что теперь кажется, что любовь к свободе не является более естественной». В современной Руссо литературе попытки создать «гипотезу» или предположения о «естественном состоянии» не были чем-то необычным. За год до публикации «Рассуждения о неравенстве», к примеру, аббат Эспиар посчитал необходимым изучить «с помощью гипотез естественный характер французской нации, что позволило бы увидеть ее в состоянии, предшествовавшем всякому правлению» [8]. В XVIII в., по словам французского исследователя Жака Роже, большое влияние на развитие метода «предположений» оказали естественные науки. «Предположение философа опережает шаги ученого естествоиспытателя и полагает единство познания физико-химических феноменов», - писал исследователь[27]. Иными словами философское знание дополнялось естественнонаучным. Эта взаимосвязь необходима, так как последнее, по мнению Дидро, «не нуждается в предположениях» («Мысли об истолковании природы», XXVI). В свою очередь и естествоиспытатели, по его словам, «не видели ничего плохого в том, чтобы соединить наши предположения [то есть естественнонаучные - С. З.] с гипотезами философов». В пример он приводил сочинения Бюффона. Это единство философского и естественнонаучного метода у Дидро выразилось, по словам М.Дюшэ, в том, чтобы рассматривать развитие человека как органического явления («из эмбриона») [7]. По нашему мнению, именно против этой идеи Руссо и выступил в «Рассуждении о неравенстве». Его гипотеза представляла собой «философскую историю», то есть «рациональный анализ гипотетической модели» прошлого человечества [25]. Руссо привлекает данные антропологии, но не основывается на них исключительно. Построение «философской истории» человечества предполагает у Руссо определенную ее интерпретацию, которую антропология и этнография дать не могли.
Действительно, экспериментальные науки, «естественнонаучные гипотезы» дают знания о «внешних объектах», поскольку путешественники описывали поведение и обряды народов, живущих
за океаном [18]. Но, как интерпретировать эти данные? В «Рассуждении о неравенстве» Руссо привел пример, что, описывая поведение обезьян «понго», очевидцы так и не смогли определить, являлись ли эти существа людьми или животными. Как нам представляется, описательный характер антропологии и этнографии в эпоху Руссо во многом определялся влиянием сенсуализма Локка. Известный теолог и философ кардинал Жердиль отмечал в этой связи, что, по Локку, «предположения (conjectures) должны использоваться только в вопросе о существовании внешних объектов, но не в вопросе познания их природы». Напротив, Николя Мальбранш, как показал Жердиль, считал, что наши предположения позволяют нам узнать, что другие мыслящие существа (esprits) думают и желают так же, как и мы думаем и желаем» [11]. То есть, если в познании природы ограничиться лишь данными внешнего, чувственного опыта, то он не позволит нам объяснить «природу» человека в целом. Именно поэтому, как мы полагаем, у Руссо познание «природы» человека, основанное на данных естественных наук, на этнографических описаниях было неотделимо от познания самого себя. И в этом последнем отношении он являлся наследником идей Мальбранша. Не случайно Руссо вспоминал, что «описал это естественное состояние так, как ощутил его в самом себе... и если бы автор его книг не был столь же своеобычен, как и его книги. он открыл человека природы, который живет истинно человеческой жизнью».
Таким образом, данные естественных наук эпохи Руссо составляют важную, но далеко не единственную часть того метода «предположений», которым он пользовался. Очевидно, что у Руссо сама гипотеза о «естественном состоянии» носила двойственный характер. «Предположения», высказанные Руссо в первой части его «Рассуждения», позволили на основании экспериментальных данных, почерпнутых из литературы о путешествиях и сочинений Бюффона, сделать вывод о том, что, если в рассуждениях о человеке пользоваться только ими, то никакого иного представления о нем, кроме, как о дикаре, лишенном нравственных представлений, и быть не может. «Вне общества человек ничто, он -дикарь. Вот, что я показал в своем «Рассуждении о неравенстве», - писал Руссо [19]. Порт-
рет «естественного человека», который он рисовал в первой части «Рассуждения», то есть портрет дикаря, дал ему тот идеальный образец, сравнивая который с «историческим человеком», можно оценить результаты прогресса культуры и общества. Дикарь не способен жить в обществе, он не испытывает нужду в нем, он не создает семью, он не активен, потому что подчинен инстинкту, который исключает свободу выбора [12]. Поэтому всякий раз, когда мы предполагаем, что «от природы» человек обладает разумом, «общительностью», мы «приписываем естественному человеку качества общественного».
По нашему мнению, гипотеза, основанная на данных наук эпохи Руссо, в точности соответствовала гипотезе, о которой аббат Кондильяк писал в «Трактате о системах», опубликованном в 1754 г., за год до публикации «Рассуждения о неравенстве». «Она является ни подозрением, ни средством, - писал аббат, - а принципом, то есть первоначальной истиной, которая подтверждается новыми наблюдениями». То есть, эта гипотеза верифицируется опытом. Можно сказать, что гипотеза Руссо о «естественном состоянии» как о состоянии дикости вполне подтверждалась данными антропологии и этнографии. Аббат Кондильяк различал и гипотезы второго рода или «демонстрации», «создаваемых не для того, чтобы открыть новые истины, а для того, чтобы сделать ощутимыми истины, относительно которых опыт не позволяет сомневаться» [5]. Интуиция Руссо, согласно которой «человек по природе добр» основывалась на его социальном опыте. По нашему мнению, ему необходимо было найти средство выразить этот опыт. «Демонстрация», о которой писал аббат Кондильяк, вполне для этого подходила, и Руссо воспользовался ею во второй части «Рассуждения о неравенстве».
По нашему мнению, гипотеза второго рода или «демонстрация» образует основу второй части «Рассуждения о неравенстве». Она создана для того, чтобы, по словам Руссо, «верно судить о нашем нынешнем состоянии». По нашему мнению, этот шаг к «гипотезе»-демонстрации был сделан уже великим современником Руссо Бюффоном в «Естественной истории», первые тома которой стали выходить с 1751 г.. Как показал великий естествоиспытатель, «естественный человек» ничем не отличается от животного, у которых «желания всегда пропорциональны способности их удовлетворять», тогда, как у человека цивилизованного, напротив, «желая придумывать новые удовольст-
вия, лишь испортил собственную природу». Как полагал Бюффон, мы можем создать гипотезу, основанную на наблюдениях над нашей собственной природой, и тогда мы, увидим картину «мудрого человека... являющегося хозяином самому себе и событиям своей жизни, который хочет быть ничем иным, как тем, кем он был всегда, жить так, как он всегда жил: самодостаточно, лишь в слабой степени нуждаясь в окружающих» [15]. С этой точки зрения, «естественное состояние» как состояние «самодостаточности» в учении Бюффона приобретало чисто нормативный характер, и оно находилось в русле размышлений Руссо о «достоинстве» и «самодостаточности» одинокого человека. Вместе с тем, этот тезис послужил для обоих мыслителей отправным пунктом для критики существовавших в обществе отношений. Руссо, вслед за весьма умеренным в политическом отношении предшественником, произносил инвективы в адрес современного человека, злоупотреблявшего данными ему от природы качествами.
Вторая часть «Рассуждения о неравенстве» опирается на гипотезу-демонстрацию. Задача, которую ставил перед собой Руссо, состояла в том, чтобы показать, как возникло гражданское общество и навсегда исчезло «естественное состояние». Но он не задавался вопросом о том, что послужило причиной создания общества. По мысли Руссо, оно возникло как результат случайного стечения обстоятельств, которые пробудили в человеке скрытую «способность к совершенствованию» (perfectibilité), то есть способность «содействовать своим действиям в качестве свободного агента» [18]. Эта способность, по Руссо, реализуется только в обществе. Физические потребности человека не могут сами по себе привести к образованию общества. Вот почему во второй части рассуждения о происхождении гражданского общества Руссо выражался загадочно: «первый, кто огородил участок земли», «Тот, кто захотел, чтобы люди жили в обществе, повернул земную ось» (он имел в виду Бога). По Руссо, трудно судить, образовалось ли общество случайно. По крайней мере, мы не в состоянии с помощью наших «предположений» объяснить общие причины его образования.
М.Лонэ совершенно справедливо подчеркивал, что этот термин «способность к со-
вершенствованию» не что иное, как «ученое название слова свобода» послужившее для обоснования тезиса об активности человека в обществе. Учение о «способности к совершенствованию» являлось у Руссо новаторским, поскольку, к примеру, у Кондильяка развитие способностей человека неразрывным образом было связано с влиянием внешней среды: по мере того, как человек испытывал то или иное воздействие извне, он вырабатывал в себе средства», позволявшие ему «реагировать на него». Напротив, у Руссо «способность к совершенствованию» развивалась исторически, и в его концепции «онтогенез и филогенез взаимно соответствовали» [4]. Со своей стороны заметим, что «способность к совершенствованию» у Руссо служила для обоснования не эволюционного, как у Кондильяка, а скачкообразного развития человеческой природы. Объясняя это по сути своей революционное развитие человека, Руссо прибегал к метафорам, вроде той, что говорит о первом захвате участка земли тем, кто первым на это осмелился.
Содержание и смысл неологизма «способность к совершенствованию» вызвал в свое время споры, которые продолжаются в науке по настоящее время. Исследователи задавались вопросом, существует ли эта способность у человека в «чистом, соответствующем природе, состоянии» (de la pure nature), то есть в состоянии дикости, или же она свидетельствует о то, что человек стал нравственным? Как установил В.Голдсмид, в противовес Бюффону и вслед за Кондильяком признавал наличие рассудка (entendement) у животных и человека. Связав понятия «рассудок и страсти», то есть, по выражению Руссо, «активный принцип человеческих поступков», автор «Рассуждения» вывел понятие «способность к совершенствованию» [12]. Заметим, что и Дидро считал именно страсти тем средством, которое привязывает человека к обществу. («Философские мысли», VI). Очевидно, что по смыслу концепции Руссо, «способность к совершенствованию», то есть свобода, человека может проявиться у человека только в обществе. Согласно «Рассуждению о неравенстве» дикарь одинок. Но, по мысли Руссо, достаточно «предположительно» установить «первые общественные отношения для того, чтобы его чувствования обрели моральность». Тем самым Руссо связывал свободу человека («способность к совершенствованию») с теми отношениями, в которые он вступал с себе подобными, то есть с общественной жизнью. По Руссо, дикарь не обладал представлением о свобо-
де. Живя в одиночестве в первобытных лесах, он был лишь независим. Учитывая сказанное, мы не можем согласиться с мнением Р.-Д.Мастерса и В.Голдсмида, которые полагали, что способность человека «научаться» чему-либо, согласно Руссо, возможна в «чистом, соответствующем природе, состоянии» и что в нем существует «способность к совершенствованию не виртуально, а реально» [12, С. 16]. По Руссо, свобода не может в нем существовать, поскольку она принадлежит человеку не как биологическому виду, а как существу, которое в результате случайных обстоятельств вступило на путь исторического развития и создания общества.
Поэтому, как справедливо отмечала М.Дюше, в учении Руссо невозможно проследить путь развития «естественного человека», то есть дикаря, вплоть до создания общества и государства [7]. Руссо строго проводил различие между «естественным состоянием» и состоянием общественным, поскольку переход от одного к другому представлял собой своего рода скачок в историческом развитии человека. Согласно Руссо, даже если человек как биологический вид обладал определенными задатками, то, «они не могли развиваться сами из себя» [18]. Сформулировав гипотезу о «естественном состоянии» как состояния дикости, он тем самым разрушил классическую для политической науки Нового времени гипотезу, существо которой, согласно тонкому замечанию Ч.Вогана, состояло в том, что ее авторы «сами были наполовину убеждены, что естественное состояние существовало в действительности» [32]. Руссо, убежденный в том, что «естественное состояние, возможно, никогда не существовало», считал его чистой гипотезой, основанной на данных физиологии и антропологии, резко противо-поставляя анализ физической и нравственной природы человека. Легко заметить, что в этом случае концепция «естественного состояния» у Руссо утрачивала то единство, которое она имела в сочинениях его предшественников, потому что она представляла собой чистую гипотезу, основанную на данных наук. Вводя гипотезу второго рода, Руссо стремился исследовать не самостоятельную ступень в развитии человечества, то есть его нравственное и общественное бытие, но предлагал иную точку зрения на человека. По нашему мнению, она заключалась в том, чтобы,
опираясь на анализ социальных отношений проанализировать качества человека как морального существа. Критики Руссо, и в первую очередь Вольтер, не понимали двойственного характера его гипотезы и неоднократно обвиняли его в стремлении идеализировать дикаря.
Осознавая неоднородный характер своей гипотезы, в «Письме архиепископу Парижа» (1763) Руссо разъяснял, что возможны три точки зрения на человека. Согласно первой - человек в «естественном состоянии» был животным. Анализу этого состояния посвящена, по его словам, первая часть «Рассуждения». Согласно второй, человека можно рассматривать в состоянии, когда «противоречий его интересов меньше, чем устремлений разума». Согласно третьей точке зрения, человек является существом, живущим в обществе, где царит неравенство. Вторая точка зрения позволяет увидеть человека, по словам Руссо, в «подлинно золотом веке человеческой жизни». Очевидно, что «золотой век», миф о «естественном состоянии» не нашел своего полного отражения в «Рассуждении». Напротив, в «Опыте о происхождении языков» (1761) Руссо с симпатией говорил о «первых сообществах» людей, рисуя «пастораль», создавая поэтический миф, призванный воздействовать на читателя.
Вопрос о том, как связаны между собой концепции «естественного состояния» в «Рассуждении» и «Опыте», то есть «поэтический миф» и гипотеза первого рода, стал предметом обсуждения в специальной литературе. Однако многие рассуждения исследователей опирались на отвергнутое ныне предположение о том, что «Опыт» был написан ранее «Рассуждения» [23]. В большинстве современных работ подчеркивается, что «Опыт» следует рассматривать в контексте развития эстетических взглядов Руссо, а не в контексте его естественно-правовых взглядов. Очевидно, что невозможно считать концепцию «естественного состояния» однородной и пытаться ее реконструировать, черпая данные из двух названных произведений. Ведь Руссо, по его собственному признанию, никогда не претендовал на то, чтобы создать «систему» взглядов. Нам представляется, что, учитывая указания Руссо в «Письме архиепископу Парижа», необходимо говорить не о различиях в концепции «естественного состояния» в «Рассуждении» и «Опыте», а о двух самостоятельных направлениях изучения человека. В «Рассуждении» основное внимание уделено характеристике «естественного состояния» как состояния дикости, в
котором человек был независим и «необщителен». Напротив, в «Опыте» он рисовал «естественное состояние», в котором человек становится «общительным» благодаря возникновению «аффективных связей» и форм общежития людей (семья, род).
Проведем сопоставительный анализ «Рассуждения о неравенстве» и «Опыта». В «Опыте» отчетливее сформулирована мысль о том, что в общении между людьми «физические причины» неизбежно производят нравственное воздействие. В маргиналиях на собственном экземпляре «Рассуждения о неравенстве» Руссо прямо заявлял, что в этом произведении он не учел, что возникновение моногамии, будучи необходимой с физической точки зрения, ведет к установлению «нравственной связи между двумя полами» [28]. Согласно тексту «Рассуждения о неравенстве», «дикарь» не способен создать семью. Напротив, в «Опыте» семья признавалась «естественным явлением». В «Опыте» более последовательно, чем в «Рассуждении», мыслитель проводил различие между дикарем и «варваром». Последний мог создавать семью и вести пастушеское или охотничье хозяйство. Сведения о его жизни легко было почерпнуть из описаний путешествий и т.п. Пастораль, описанная в «Опыте», «золотой век», «весна человечества» это - эпоха варварства. В «Рассуждении о неравенстве» утверждалось, что эволюция «дикаря» невозможна, потому что по природе он не способен к общению с себе подобными. Даже «жалость (pitié)» к другому человеку в нем, как выразился Руссо, «оставалась неактивной» [18]. Напротив, в «Опыте» Руссо рассматривал процесс возникновения разума и чувств человека из общения с себе подобными. Человек не способен развиваться до тех пор, пока не развивается его «чувствительность» (sensibilité). Общая картина его эволюции в «Опыте», в отличие от «Рассуждения», выглядела как «видоизменение человека путем развития чувства» [7]. Это развитие чувств приводит к тому, что человек в общественной жизни, в отличие от «естественного человека», который «удерживает по праву» все, что видит и чем обладает, имеет «страсти» и воображение, которые дают ему возможность «распространить жалость (pitié) на всех людей». Только в обществе присущее человеку как живому существу чувство сострадания может развиться в любовь к со-
гражданам и всему «человеческому роду». То есть, в общении человек является не только свободным существом, поскольку в нем реализуется «способность к совершенствованию», но и становится нравственным, гуманным и «способным к общению» (sociable). Такой человек уже не может обходиться без общества и не может жить, подобно дикарю, в полной изоляции. Таким образом, в «Опыте» Руссо стремился объяснить, каким образом, по его словам, «возникают общественные отношения, в которых чувственность человека обретает моральность». В «Опыте» первичными формами общежития являются семья и род, поэтому Руссо выстраивал генеалогию возникновения чувственных («аффективных») связей, то есть, по сути дела, генеалогию нравственности как результата развития форм общежития.
По нашему мнению, двойственный характер гипотезы о «естественном состоянии» в «Рассуждении о неравенстве» и «Опыте о происхождении языков» объясняется несколькими причинами. Во-первых, характером мотивов ее создания. Руссо стремился не столько к «объективному» анализу состояния «дикости» человека, сколько к тому, чтобы найти адекватную теоретическую форму, в рамках которой можно было бы осмыслить собственный экзистенциальный опыт и обосновать собственную систему ценностей, в которой достоинство человека играет решающую роль. Во-вторых, эта двойственность объясняется творческим переосмыслением идей, высказанных аббатом Кон-дильяком, Бюффоном, Дидро. Если гипотеза первого рода была призвана показать на основе данных физиологии и антропологии, что вне общества человек является дикарем, то гипотеза второго рода, основанная на внутреннем убеждении в возможности самодостаточности и счастья человека, привела Руссо к обоснованию «естественной» свободы человека, то есть его «способности к совершенствованию». Как показывает сравнительный анализ «Рассуждения о неравенстве» и «Опыта о происхождении языков», свобода человека возможна благодаря системе «отношений» между людьми, в которой развиваются «аффективные связи», нравственные устремления, «чувствительность». В-третьих, на построение гипотезы без сомнения оказала влияние его музыкально-эстетическая теория, которая хронологически возникла раньше. Гипотеза первого рода описывает физиологические реакции человека, представляя дикаря «пассивным». Напротив, гипотеза второго рода описывает человека как существо активное,
обладающее чувствами, восприимчивостью и
свободой.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Bayle P. Continuation des pensées diverses sur la Comète // Oeuvres diverses de P. Bayle. Paris, 1971.
2. Benrekassa G. La politique et sa mémoire. Politique et historique dans la pensée des Lumières. Paris, 1983.
3. Bourdin D., Launay M. Index-concordance de l'«Essais sur l'origine des langues» de Rousseau. Genève, 1989.
4. Charrak A. Empirysme et métaphysique : «Essai sur l'origine des connaissances humaines». Paris, 2003.
5. Condillac E.-B. de. Traité des systèmes // Oeuvres complètes. Paris, 1798. T. II.
6. Correspondance complète de J.-J. Rousseau. Par R.-A. Leigh. Vol. 1 - 55. Genève-Institut et Musée de Voltaire. 1963-1999
7. Duchet M. L'anthropologie et histoire au siècles des Lumières. Paris, 1972.
8. Ehrard J. L'idée de nature dans la pensée française dans la première moitié du XVIIIe s. Paris, 1995.
9. Esprit et maximes politiques pour servir de suite à l'Esprit des Lois de Montesquieu. Par Pecquet. A Leide, MDCCLVIII
10. Gallien. Lettres tachant l'état de pure nature, la distinction dt naturel et de surnaturel et les autres matières qui en son des conséquences. Avignion, 1745.
11. Gerdil G. S. Défence du sentiment du père Malebranche sur la nature et l'origine des sciences humaines. Turin, 1748.
12. Goldsmidt V. L'anthropologie et politique. Principes de systhème de J.-J. Rousseau. Paris, 1973.
13. Gouhier H. Les méditations métaphysiques de J.-J. Rousseau. Paris, 1969.
14. Launay M. Rousseau, écrivain politique. Cannes, 1969.
15. Leclerc de Buffon. Discours sur les animaux. Homo duplex // Histoire naturelle, particulière et générale. Paris, 1799 (l'an VIII). T. 21.
16. Masters R. D. The political philosophy of J.-J. Rousseau. Princeton, 1969.
17. Naudin P. Sentiment et expérience de la solitude au XVIIIe s. Paris, 1979.
18. Oeuvres complètes de J.-J. Rousseau. Paris, 1964.
t. m.
19. Oeuvres complètes de J.-J. Rousseau. Paris, 1969. t. IV.
20. Observationes in disputationis de principii et nexu religionis naturalis et revelatae. Partem secundum. // OP PHE. Lat. Q. III. № 193.
21. Payot R L'essence et la temporalité chez J.-J. Rousseau. Paris, 1975
22. Porset Ch. «L'inquiétante étrangeté». Essais sur l'origine des langues et ses exégèts // Studies on Voltaire. Oxford, 1976. Vol. 154.
23. Proust J. Diderot et l'Encyclopédie. Paris, 1962.
24. Proust J. De l'Encyclopédie au Neveau de Rameau: L'objet et le texte // Proust J. L'objet et le texte. Paris, 1982.
25. Richard. Réflexions critiques sur le livre intitulé Les moeurs. Aux Indes, MDCCXLVIII.
26. Roger J. Les sciences de la vie dans la pensée française au XVIII-ème siècle. Paris, 1993.
27. Rousseau J.-J. Discours sur les origines et les fondamments de l'inégalité parmis les hommes. A Amsterdam, 1762. (Réimpression - 1995).
28. Supplément à la collection complète des oeuvres de J.-J. Rousseau, citoyen de Genève. A Genève, MDCCLXXXII. T. 5
29. Terrasson. La philosophie, applicable à tous les sujets de l'esprit et de la raison, ouvrage en réflexions détachés. Paris, 1754.
30. Toussaint N. Les moeurs. A Amsterdam, MDCCXLVIII.
31. Vaughan Ch.-E. Introduction. The political writings of J.-J. Rousseau. Introduction. Cambridge, 1915. T. I.
THEORETICAL SOURCES AND THE CHARACTER OF J.-J. ROUSSEAU'S STATE OF NATURE HYPOTHESIS
© 2007 S.V.Zanin
Samara Municipal Nayanova University
The paper deals with the Rousseau's «Discourse on Inequality». The author reveals the motives of construction of the state of nature concept, philosopher's attitude towards natural theology, works by Buffon and Diderot, influences of Condillac's sensualism and ideas of Malebranche and Gerdil. The paper shows the dual character of Rousseau's hypothesis: on the one hand, it was based on the anthropology of his contemporaries, and on the other - on non-historical analysis of social realities. The connection of this hypothesis with Rousseau's moral and aesthetic doctrine is established, as well as its importance for proving his social contract theory.
