CC BY
40ЗЕМЛЕДЕЛЬЧЕСКИЕ И СКОТОВОДЧЕСКИЕ КУЛЬТЫ СОГДИАНЫ: ТЕКСТЫ И ОБРАЗЫ
Франц ГРЕНЕ,
профессор College de France, специалист по истории, культуре и религиям доисламской Центральной Азии
Автор статьи предлагает вновь рассмотреть земледельческие и скотоводческие праздники древнего Согда, На основе анализа письменного и археологического материала, а также иконографии предложена новая интерпретация данного вопроса. Согдийские праздники делятся на две категории: 1) праздники, связанные с датами зороастрийского календаря («царский Навруз», праздник Митры, Фравардиган, Абрезаган); 2) праздники аграрно-земледельческого характера связанные с поклонением божествам иноземного происхождения (праздник Плакальщиц, праздник мужского божества зерна или праздник Бобои-Дехкон, праздник заклания овец, праздник Гави-гил). Исследование показало, что согдийская религия включала в себя сезонные праздники сельскохозяйственного характера, которые не были структурно интегрированы в зороастрийский календарь. Праздники эти были связаны с уборкой урожая и с разведением овец и крупного рогатого скота. Этот баланс между земледельческой и животноводческой деятельностью отражает характер согдийской экономики.
Ключевы слова: Согдиаиа, Пенджикент, Афрасиаб, согдийский календарь, согдийские праздники, культ, ритуал, урожай, скот.
Благодаря труду Бируни Памятники минувших поколений, написанному около 1000 года, известно, что согдийцы, как и хорезмийцы, использовали одну из форм зороастрийского календаря. Эта информация нашла дополнительное подтверждение благодаря находкам документов архива с горы Муг в Таджикистане, некоторые из которых сохранили точную дату. Ареал распространения этого календаря в полной мере соответствует территории древней империи Ахеменидов, в которой он был введен предположительно около 480 года до н.э., в период правления Ксеркса 1-го. Во всем ареале распространения этого календаря зафиксирован список названий тридцати дней месяца, каждый из которых отведен определенному божеству зороастрийского пантеона; исключение составляет Ахура Мазда, чевствованию которого посвящены четыре дня. Напротив, в зависимости от региона, список двенадцати месяцев имеет значимые вариации, которые взаимопересекаются лишь в немногих случаях 42 . Что касается собственно согдийского календаря, то у него с зороастрийским календарем Ирана есть, в этом отношении, только две общие черты: во-первых, седьмой месяц Ваганч (Vaghánc) «месяц праздника Вага», который приходится в Иране на месяц Митры (именем которого также является Ваг - «Бог» в согдийском языке); и во-вторых, восьмой месяц Абанч (Abane), который соответствует в Иране месяцу Абан (Aban), посвященному водной стихии.
Есть еще один важный момент, который следует подчеркнуть: как и все локальные варианты зороастрийского календаря, согдийский календарь состоял из 365 дней вместо 365 с четвертью, и поэтому он, в соответствии с солнечным годом, «отодвигался» на один день каждые четыре года и, соответственно, на один месяц каждые 120 лет. Таким образом, в седьмом веке нашей эры, то есть в эпоху, к которой относится большинство интересующих нас документов по зороастризму в Средней Азии, календарь сместился назад на девять
42По этому поводу, см. значимые публикации последних 20 лет: de Blois F. The Persian calendar II Iran,
34, 1996, p. 39-54; Panaino A. Quelques réflexions sur le calendrier zoroastrien II Iran. Questions et connaissances, I, ed. Ph. Huyse. Paris, 2002, p. 221-232; Sims-Williams M, de Blois F. The Bactrian calendar: new material and new suggestions // Languages of Iran: past and present. Iranian studies in memoriam David Neil MacKenzie, ed. D. Weber. Wiesbaden, 2005, p. 185-196.
месяцев; и Новый год, первоначально установленный в день весеннего равноденствия - 21 -го марта стал праздноваться в июне. Из-за реформы, принятой в Иране около 470-го года и не распространившейся в Согдиане (которая, напомню, никогда не была частью сасанидской империи), согдийский календарь отставал от иранского на пять дней, но это было единственное структурное отличие между ними. В эпоху, когда писал Бируни, различные зороастрийские календари, из-за постоянного увеличения погрешности по отношению к календарю реального времени, фактически прошли весь полный годовой цикл и праздники вновь приблизились к своему изначальному сезонному положению. Как впервые подчеркнул Борис Ильич Маршак в своей статье «Историко-культурное значение согдийского календаря» 43 , эти данные необходимо принимать в расчёт при попытке оценки символического значения согдийских праздников.
В самом деле, если рассматривать различные согдийские праздники, известные нам по разным свидетельствам - в основном, благодаря сведениям Бируни, китайским хроникам и иконографии, то становится очевидным, что они могут быть разделены на две категории.
Первая категория включает в себя праздники, напрямую связанные с датами зороастрийского календаря и, следовательно, сместившиеся во времени вместе с ним, теряя или видоизменяя свое первоначальное сезонное значение. Среди них два праздника были связаны с властью: это «царский Навруз» (соответствующий шестому, т.е. последнему дню цикла Нового Года) и шесть месяцев после него, праздник Митры (Михраган-А/г/гга^аи). Общепринятой теперь стала интерпретация, впервые предложенная Б.И. Маршаком: по его мнению, на южной стене знаменитого дворцового здания на Афрасиабе, украшенного монументальной росписью, изображена процессия к усыпальнице родителей правителя во время Царского Навруза44. Два других календарных праздника представлены в росписях молельни северной пристройки к Храму I в Пенджикенте45. Один из них был уже давно идентифицирован как поминальная тризна во время празднования дней Фравардиган (Ргам>аг^ап) в самом конце года. Желтые цветы на головных уборах и в руках являются местной особенностью, которую можно наблюдать и в настоящее время в погребальных обрядах у горных таджиков. На другой росписи из той же молельни, но созданной на более раннем этапе, изображены танцующие под аккомпанемент бубна мужчины, полностью или частично обнаженные; некоторые из них облачены в звериные шкуры. Археологи, открывшие эту роспись, предлагали трактовать её как «карнавальную сцену», но я полагаю, что в эту интерпретацию можно внести определенные уточнения. На самом деле, речь идет о празднике, описанном китайскими современниками: «в одиннадцатый месяц они бьют в бубен и, танцуя, призывают холод; в шутливой форме обливают друг друга водой». Последнее видно на росписи, где один персонаж держит таз. Это объясняет также наготу танцоров и позволяет найти название этого праздника: это Абрезаган (Abrëzagan) -«обрызгивание водой», который, согласно Бируни, отмечался в Иране как раз в последний день одиннадцатого месяца. Как и Фравардиган, этот праздник являлся частью цикла завершения года - в то время в конце весны - и поэтому можно предположить, что именно этим двоим торжествам в основном и была посвящена северная молельня Храма I.
Этот краткий перечень празднеств, непосредственно связанных с календарем, не является, разумеется, исчерпывающим. Внимательное изучение различного рода источников наверняка позволит в последующем увеличить их число.
Ко второй категории относятся праздники, которые имели ярко выраженный аграрно-земледельческий характер. Они были связаны с определенным временем года и поэтому их
43 Маршак Б.И. Историко-культурное значение согдийского календаря II Мировая культура. Традиции и современность. М., 1991, с. 183-196.
44 Marshak В. Le programme iconographique de la „Salle des ambassadeurs" à Afrasiab (Samarkand) // Arts Asiatiques, 49, 1994, p. 5-20.
45 Дьяконов M.M. Росписи Пянджекента и живопись Средней Азии //Живопись древнего Пянджекента. М., 1954, табл. IX, X, XII, XIV; Grenet F., Azarnouche S. Where are the Sogdian Magi? // Bulletin ofthe Asialnstitute, 21,2007 [2012], p. 164.
дата не должна была смещаться вместе с официальным календарем. Кроме того, существовали праздники, которые имели безусловно незороастрийское происхождение, как, например, праздники Наны и Деметры, о которых речь пойдет ниже.
Рассмотрим имеющиеся документальные свидетельства о большом летнем празднике у согдийцев46. Вэй Цзе, китайский посланник, посетивший Самарканд в 607 году, описывает его следующим образом:
«Их обычаем является отправление культа небесного божества, которому воздаются огромные почести. Они говорят, что божественный отпрыск умер в седьмом месяце (то есть в седьмом месяце китайского календаря, в августе), и его кости были утеряны. Люди, отвечающие за отправление культа божества, каждый раз с наступлением этого месяца, облачаются в черные складчатые одежды; они ходят босиком, ударяя себя в грудь и издавая вопли; слезы и сопли текут смешивающимися потоками; мужчины и женщины, в количестве от 300 до 500 человек, рассеиваются по окрестностям в поисках костей отпрыска небес».
Миф, к которому восходит этот ритуал, не является зороастрийским и имеет связь с древневавилонскими верованиями, последние последователи которых, сабии, в десятом веке именно так отмечали праздник божества Там муза в Ираке. Арабский автор Ибн ан-Надим повествует об этом так:
«В июле есть праздник Плакальщиц. Это празднование в честь бога Таммуза. Женщины оплакивают его, так как хозяин убил его и размолов кости в мельнице, развеял по ветру. Так что женщины не едяг ничего, что размолото в мельнице, а только мокрую пшеницу, горох, финики, изюм и тому подобное»4 .
Очевидно, что этот мифическо-ритуальный комплекс изначально был связан с летней жарой: Гам муз символизирует гибель засохшей растительности и миф используется для оправдания запрета потребления муки в данное время года, то есть в момент нехватки зерна, в ожидании нового урожая. Поэтому вероятно, что согдийцы всегда помещали этот праздник в середине лета, вне зависимости от календарных вариаций.
Данный анализ можно продолжить. В вавилонской религии первой оплакивает молодого Таммуза его возлюбленная Иштар, богиня, известная в более позднее время под именем Нана. Как мы знаем, Нана была также главной богиней согдийцев и бактрийцев, у которых её культ был введен в ахеменидскую эпоху. Здесь она взяла на себя функции Анахиты, великой зороастрийской богини. Сцена плача во главе с Наной описана в одном согдийско-манихейском тексте и, как уже давно было показано48, это описание в точности соответствует сюжету живописи, украшавшей главное помещение Храма II в Пенджикенте Тем не менее, в манихейском тексте, как и в живописи, Нана фигурирует вместе с другой богиней того же ранга, которую я смог идентифицировать несколько лет назад: это греческая богиня Деметра4 . На живописи она изображена коленопреклоненной, с покрытой вуалью головой, и держит опущенный вниз факел. Вуаль согласуется с греческой легендой о том, что Деметра находилась в трауре по своей дочери Персефоне после ее похищения Аидом. Факел опущен для погашения, что характерно для ритуала элевсинских «Малых Мистерий», отмечавшихся в зимнее время. Кроме того, покойный или похожий на покойника персонаж, которого оплакивают, и которым, совершенно очевидно, является юная девушка, так же указывает та зимний ритуал. В греческом «прочтении» этого ритуала это Персефона, а в вавилонском - Гештинанна, сестра Таммуза, которая заменяет его в потустороннем мире в течении зимних месяцев. Мы имеем основания полагать, что в согдийской религии существовали два торжественных цикла, сопряженных с поклонением божествам иноземного происхождения и находившихся в прямой связи с периодичностью
46 Grenet F., Marshak В. Le mythe de Nana dans l'art de la Sogdiane // Arts Asiatiques, 53, 1998, p. 5-18.
47 Dodge B. The Fihrist of al-Nadîm. New York & London, 1970, II, p. 758-759.
48 Дьяконова H B., Смирнова О.И. К вопросу о культе Наны (Анахиты) в Согде II Советская археология. 1967, с. 74-83.
49 Grenet F. Démons iraniens et divinités grecques dans le manichéisme: à propos de quelques passages de textes sogdiens de Turfan // Pensée grecque et sagesse d'Orient. Hommage à Michel Tardieu, ed. M.-A. Amir-Moezzi, J.-D. Dubois, C. Jullien, F. Jullien. Turnhout. 2009, p. 283-292.
растительного мира: летний цикл, описанный китайским посланником, и зимний цикл, проиллюстрированный в Пенджикенте. В последнем случае, Нана была ассоциирована с Деметрой. Влияние в Средней Азии элевсинских мистерий в эллинистический период оставило заметный след в названиях месяцев зороастрийского календаря, как у бактрийцев, так и у согдийцев. В обоих случаях одиннадцатый месяц назывался «месяц праздника Деметры», по согдийски : Дрематич (О/пётаПс) или Жематич {Тётайс), а два предыдущих назывались «месяц Спасения », по согдийски Вогич (Vбghгc) и «месяц зерна», Тохмич (Тохппс). Эти названия могут соответствовать основным греческим праздникам в честь Деметры - «Большие мистерии» и Тесмофории, праздник посева.
Второй случай сезонных празднеств я представлю к вниманию вкратце, поскольку он уже был объектом подробного и углубленного изучения со стороны Б.И. Маршака и В.И. Расгтоповой' 0. Речь идет о культе мужского божества зерна, чье согдийское имя не дошло до нас, но который соответствует мифологической фигуре, отмеченной под именем Бобои-Дехкон у горцев Таджикистана. Они считают, что он инкарнирован в кучи зерна, собранной на току. В Пенджикенте есть антропоморфное изображение, которое украшало дом крупного торговца зерном. Этот персонаж не может быть спутан с только что рассмотренным "Гаммузом, поскольку в отличие от последнего, он зрелого возраста и олицетворяет не сожженный засухой колос, а зрелый колос, собираемый в конце лета. На изображении, его лицо выражает страдание, как и подобает божеству, периодически умирающему.
Типологически этот культ близок другому культу, который известен лишь по настенной росписи, обнаруженной в 1982 Л.Г. Брусенко в одном из аристократических кварталов на Афрасиабе, городище домонгольского Самарканда. Эту сильно поврежденную роспись не удалось сохранить, но у нас имеются прорисовки, сделанные реставратором Т.С. Василенко, в ту пору постоянным сотрудником Пенджикентской экспедиции. Они оставались неопубликованными до тех пор, пока Узбекско-французская археологическая экспедиция в Согдиане (МАБОиг) не возобновила работы на этом объекте в 2011 г.51.
Наиболее важная композиция была дважды перерисована Василенко с тем, чтобы лучше понять ее детали. Центральная сцена изображает четыре фигуры, которые можно идентифицировать как женские благодаря черным косам. Все они одеты в длинные туники. Центральная фигура, повернутая вправо, по-видимому держит в руке какой-то предмет, который можно определить как нож. Этот предмет, изображение которого сложно разобрать на первой прорисовке, гораздо яснее различим на втором ее варианте. В другой руке женщина держит за ногу овцу, которая уже перевернута на спину, что таким образом может изображать сцену заклания. Василенко отметила фигуру овцы, но не ногу, которая, однако, ясно видна на первой прорисовке. Согласно пояснительным подписям Василенко, женщина была одета в белую тунику, а овца выкрашена в желтый цвет. Линии в нижней части тела овцы по-видимому обозначают шерсть. Сама поза женщины - а именно тот факт, что ее тело наклонено вперед и то, как она держит нож - по-видимому указывает на быстрое, отрывистое движение, что может соответствовать жесту заклания овцы.
Слева изображена другая, одетая в тунику с нарукавной повязкой, женская фигура, с поднятой прямо правой рукой, в которой, похоже, тоже был какой-то предмет (неразличимый на прорисовках) и с опущенной левой рукой, тоже, по-видимому, что-то крепко сжимающей. Это вполне может быть еще одной сценой заклания.
Позади этих женских фигур можно разглядеть нижнюю часть двух других персонажей, от которых сохранились только нижние края одежд: слева - желтая, декорированная красной зигзагообразной полосой, справа - тоже желтая, с лацканом. Позади левой фигуры помещен
50 Marshak B.I, Raspopova V.I. Wall paintings from a house with a granary. Panjikent, 1st quarter of the 8th century A.D. // Silk Road Art and Archaeology, 1, 1990, p. 150-157, fig, 22.
51 Fray G., Grenet F., Khasanov M., Reutova M., Riep M. A pastoral festival on a wall painting from Afrasiab (Samarkand) II Journal oflnner Asian Art and Archaeology, 6, 2011 [2015], p. 53-73 (здесь опубликованы все прорисовки фрагментов живописи, обнаруженных в 1980-х годах, а также фотографии и прорисовки новонайденных).
округлый, продолговатый предмет, который вероятно является сумой. Расположение ступней обеих фигур указывает на то, что они изображены в движении, возможно в танце или во время бега.
В свете этих наблюдений, мы предлагаем новую реконструкцию прорисовки центральной сцены, которая включает в себя все задокументированные детали. Помимо этого, мы опираемся на несколько новых фрагментов, найденных в 2011 году Узбекско -Французской археологической экспедицией.
Эти фрагменты дали важные дополнительные детали. Один из наиболее ценных фрагментов изображает женскую фигуру с черными косами, одетую в белую тунику, часть которой сохранилась. Туника подпоясана и украшена «пластроном», подобный которому мы находим на некоторых росписях Пенджикента, например, в сцене, на которой изображена девушка с косами в такой же тунике, стоящая на коленях перед стариком52. На новом фрагменте также видно жемчужное ожерелье, к которому подвешены округлые амулеты. Данная деталь также имеется на одной росписи из Пенджикента, которая изображает мужчину, едущего на коне рядом с женщиной53.
В отличие от новых фрагментов, на большом фрагменте росписи, прорисованном в 1982 году Татьяной Василенко, можно рассмотреть несколько фигур, представленных в движении и во взаимодействии между собой. Судя по танцующей или бегущей фигуре, изображенной в верхней части композиции и по сцене заклания овцы, в которой участвуют одна или две женские фигуры, всю композицию в целом можно описать как празднество. Одна или несколько девушек несут сумы. Так как прическа у девушек на всех фрагментах состоит из нескольких кос, вместо обычных двух, это вероятно свидетельствует о том, что речь идет о незамужних девушках, или, по крайней мере, о девушках, у которых еще нет детей. Данное наблюдение было сделано Б.И. Маршаком в отношении росписей Пенджикента, на основании этнографических данных. Желтый цвет пластрона на их белых туниках также ассоциируется с незамужними девушками в иранском фольклоре.
Ранее в согдийском искусстве была известна только одна подобная сцена, причем не в росписях, а на фрагменте оссуария, найденного на Афрасиабе и хранящегося в Государственном Эрмитаже54: это сидящая женская фигура с обнаженной грудью и крупным ожерельем. На левое плечо накинута мантия. Левой рукой она держит за задние ноги молодую овцу, а в ее правой, занесенной руке, виден нож. Женщина, изображенная на терракоте из Эрмитажа, не может быть популярной в Согде «богиней на баране», которую непросто идентифицировать с известными нам богинями авестийского пантеона, так как «богиня на баране» всегда полностью одета и никогда не изображена в процессе заклания животного, которое, помимо всего прочего, никогда не является молодой овцой. Скорее то, как изображенная на терракоте женщина держит нож и овцу соответствует тому, что мы видим на росписи из Афрасиаба.
В традиционном укладе жизни пастухов в горах Ирана и Средней Азии, молодых овец, не отобранных для размножения, после возвращения с летних пастбищ закалывают в возрасте 6-7 месяцев. Согласно наблюдениям, сделанным Андреевым и Пещеревой перед Второй Мировой войной, в Хуфской долине пребывание на летних пастбищах могло длится до 6 месяцев; в Ягнобской долине овцы иногда оставались там в течении 20 дней после первых снегопадов, тогда как, согласно другим данным, возвращение с летних пастбищ совпадало с концом сбора урожая. В Хуфской долине стада сопровождали женщины, равно как и в Ягнобе, если пастбище не было сильно удалено от деревни55.
В Ягнобе дни выхода на летовку, на ягнобском языке хонтирон (хопНгдп) и возвращения с нее, хонвесон (хогтеэоп), считались праздничными и были связаны с
52 Там же, fig. 10, 14.
я Там же, fig. 10, 15.
54 Мешкерис ВА. Коропластика Согда. М. 1977, рис. 7/1
55 Андреев М.С. Таджики долины Хуф. Сталинабад, 1958, Вып. I, с. 132-138; Андреев М.С. Материалы по этнографии Ягноба (записи 1927-1928 гг.). Душанбе, 1970, с. 78-79; Пещерева Е.М. Ягнобские этнографические материал, 1976, с. 8-21.
праздниками начала сева и завершения сбора урожая. Конечно, мы не знаем откуда автор наших росписей черпал свое вдохновение: возможно из какого-нибудь сельского района, с которым он был связан, или из самого Самарканда, где возвращение стад с соседних гор могло было быть окружено подобными празднествами.
Участие молодых девушек в праздничном заклании овец не засвидетельствовано ни в зороастрийской практике, ни в этнографии Ирана и Средней Азии. В данном контексте это может быть ритуал, связанный с плодородием, так как девушки, с одной стороны, достигли брачного возраста, а с другой, возвращение скота совпадает с периодом случки овец. Мешки могут означать, что девушки только что возвратились с пастбищ вместе со стадами, как это происходило во время праздника хонвесон в Ягнобе, когда, согласно Пещеревой, женщины несли масло, приготовленное на пастбище. Именно это масло возможно и являлось содержимым мешков на нашей росписи.
Последние два праздника, которые мы рассмотрели - праздник Бобои-Дехкон во время жатвы и заклание овец во время спуска стад с пастбища - очень хорошо соответствуют по своему значению двум из шести гахамбар (gahámbár, т.е. календарным праздникам), которые обозначают определенные вехи в течение сельскохозяйственного года с момента создания зороастрийского календаря. Случаи, которым мы уделили внимание, соответствуют третьему гахамбар - Пайтишхахя (Paitishahya) - «возвращение зерна», первоначально приходившегося на осеннее равноденствие, и четвертому гахамбар - Айафрима (Ayáthrima) -«возвращение домой», в конце октября. Но в эпоху, к которой относятся иконографические сюжеты, которые мы рассмотрели, эти праздники, из-за смещения календаря, потеряли свое первоначальное смысловое содержание. Примечательно, что согдийцы смогли заново создать праздники того же самого смыслового значения, логично привязав их к соответствующим датам календаря.
Последний занимающий нас случай приводит нас к более поздней эпохе и к соседнему региону - Бухарскому Согду - на раскопки городища Пайкенд. В 2005-ом году, при раскопках в южном пригороде, были обнаружены остатки двух керамических печей, датируемых приблизительно серединой десятого века. Одна из печей была заполнена фигурками животных из обожженной глины, изображающих быков, которые были брошены туда после того, как были намеренно разбиты56. В отчете о проведенных раскопках, было высказано предположение, что фигурки могли использоваться во время Навруза. Авторы, опираясь на сообщения Газали (1058 - 1111) - автора, жившего чуть позже, чем датируются печи - считают, что эти статуэтки изготовлялись к праздникам, после которых их разбивали. Эти сопоставления представляются весьма убедительными. Но, возможно, праздник Навруз не является наилучшим кандидатом для этого. Я приведу лишь один пример: современные зороастрийцы Йезда во время празднования Навруза не ограничивались изготовлением статуэток, изображавших быков; среди их продукции были и другие домашние животные, птицы, люди, астральные фигуры и предметы обихода. Мэри Бойс предложила интерпретировать это разнообразие как празднование всего материального творения и именно во время Навруза57. Однако, существовал и праздник, связанный исключительно с быком. Его название доносят различные источники (Бируни, Гардизи, Казвини), с искаженным произношением или написанием, в том числе - Какил (Kaki!). Наиболее вероятная форма этого названия - Гави-гил (Gáv-i gil). В прошлом году профессор Краковского университета Анна Красновольска посвятила этому празднику одну из своих лекций в «Коллеж де Франс» в Париже58. Этот праздник, засвидетельствованный в разных частях Ирана, праздновался в течение трех дней в январе. Он включал в себя изготовление из хлебного теста или из глины фигурок, которые потом выставлялись перед домами. По
56 Семенов Г.Л., Мирзаахмедов Д.К. Отчет о раскопках в Пайкенде в 2005 году. Санкт-Петербург, 2006, с. 43-44, рис. 80-81.
57 Воусе M. A Persian stronghold of Zoroastrianism. Oxford, 1975, p. 48-49, 224, fig. IVa.
58 Krasnowolska A. Mythes, croyances populaires et symbolique animale dans la littérature persane. Paris, 2012, p. 31-66. Frantz Grenet (France)
словам Бируни, не уточняющего характер изображений, эта практика в его время была запрещена, по крайней мере, официально. Праздник считался посвященным Какилу, представленному, в зависимости от версий, либо в антропоморфной форме, либо в форме быка. Какил сопровождает Джамшида и особенно Фаридуна, мифического героя, который, согласно легендам и своим атрибутам, был контекстуально связан с различным крупным рогатым скотом. Например, в селениях проводилось шествие украшенного быка в честь дня, когда Фаридун впервые использовал его как верховое животное. Нельзя исключить, что упоминание великих героев иранского эпоса в этом контексте отражает попытку создания этиологических мифов с целью оправдания в исламский период «идолопоклоннического» ритуала, использующего фигуру быка как олицетворение сельскохозяйственного процветания. Находка в Пайкенде, кажется, подтверждает факт существования этой практики в Бухарском оазисе в то же время, когда Бируни и Гардизи зафиксировали свои наблюдения, сделанные, без сомнения, в восточных регионах иранского мира.
Таким образом, можно сделать вывод, что согдийская религия, с некоторой протяженностью вплоть до ранне-исламского периода, включала значительную долю сезонных праздников сельскохозяйственного характера, которые не были структурно интегрированы в зороастрийский календарь. Праздники, которые мы смогли проанализировать здесь, в двух случаях связаны с уборкой урожая, в одном случае - с разведением овец, и в последнем случае - с разведением крупного рогатого скота. Этот баланс между земледельческой и животноводческой деятельностью вполне отражает характер согдийской экономики.
AGRICULTURAL AND CATTLE-BREEDING CULTS OF SOGDIANA:
T he author of the article proposes to revise the agricultural and pastoral festivals of ancient Sogcl. A new interpretation of this issue is proposed on the base of analysis of written and archaeological material and iconography. Sogdian holidays are divided into two categories: 1) holidays associated with Zoroastrian calendar («royal Nawruz», the Mithra's holiday, Frawardigan, Abrezagan); 2) holidays having agricultural nature associated with the worship of the deities of foreign (feast of mourners, celebration of the male deity of grain or holiday of Boboi-Dehkon, the feast of the slaughter of the sheep, feast of Gavi-Ghil). The study showed that the Sogdian religion included seasonal feasts of agricultural nature, which were not structurally integrated in the Zoroastrian calendar. These feasts were associated with harvesting and breeding of sheep and cattle. This balance between agricultural and livestock activity reflects the nature of the Sogdian economy.
Keywords: Sogdiana, Panjikent. Afrasiab, Sogdian calendar, Sogdian feasts, cult, ritual, harvest, cattle
