CC BY
59БО!: 10.46698/р9189-4608-5959-1
ЗАЯ-ПАНДИТА - ДУХОВНЫЙ РЕФОРМАТОР МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ (1599-1662 ГГ.)
Н.Г. Очирова Бо Менгкай
Статья подготовлена в рамках ГЗ ЮНЦ РАН, проект АААА-А19-119011190182-8
Статья посвящена деятельности выдающегося религиозного, общественно-политического деятеля, просветителя и гуманиста, внесшего бесценный вклад в историю и духовную культуру ойрат-калмыцкого народа Зая-пандиты Окторгуйн Далай. Цель исследования - проанализировать и осветить его многогранную деятельность как реформатора в распространении новой религии - буддизма среди монгольских народов, создателя старокалмыцкой письменности и литературы ойрат-калмыков. Показать миротворческую роль Зая-пандиты в сохранении и укреплении ойратских государств - Джунгарского, Калмыцкого и Хошеутовского ханств в середине XVII в. Актуальность данной работы определяется попыткой объективного освещения одной из важнейших сторон истории и культуры Калмыкии - истории создания национальной письменности и литературы, распространения и развития буддизма среди монгольских народов, прежде всего у ойрат-кал-мыков. В современных условиях развития Российского государства несомненно, актуальным становится необходимость осмысления культуры калмыков, как кочевой евразийской культуры номадов. Без изучения веками наработанного опыта духовного наследия, опыта межэтнического взаимодействия с различными народами, переосмысления всего того, что было наработано ранее, без критического анализа невозможно дальнейшее успешное куль-турно-историческоеразвитие. Основными методологическими принципами исследования стали научная объективность, выразившаяся в привлечении максимально возможного количества источников и системном подходе к анализируемому материалу, рассматриваемому во взаимосвязи всех составляющих элементов, а также принцип историзма, когда объект рассматривается в определенном историческом контексте. В работе применялись проблемно-хронологический, цивилизационный, историко-генетический, историографический анализ. Именно эти принципы и методы дают возможность решать поставленные в статье задачи. Эмпирическую основу работы составила достаточно широкая источниковая база, включающая в себя опубликованные и неопубликованные материалы.
Ключевые слова: Зая-пандита Огторгуйин Далай, ойраты-калмыки, буддизм, письменность, литература, государственность.
В каждом народе есть личности, выдающиеся деяния которых оставили глубокий след в их истории и культуре. В ойрат-калмыцком, монгольском мире таким феноменом является создатель национальной письменности, религиозный и общественно-политический деятель Зая-пандита Огторгуйин Далай. Из различных письменных источников известно, что он имел множество титу-
лов и имен, что свидетельствовало об огромной популярности Зая-пандиты, высоком авторитете и почитании его в народе. Монашеское имя Зая-пандиты Намкай Джамцо (Небесный океан - тибет.), что на его родном языке звучит как Огторгуйн Далай.
В советский период имя Зая-пандиты в нашей стране практически было предано забвению. И лишь в связи с проведени-
ем в Монгольской Народной Республике мероприятий, посвященных 320-летию национальной письменности, руководство Калмыцкой АССР приняло решение о том, чтобы отметить эту важную дату в жизни калмыцкого народа. В начале сентября 1968 г. в Элисте прошла научная конференция, в которой приняли участие известные ученые-востоковеды из Москвы, Монголии, Калмыкии и др. Среди них были И.Я. Златкин, Б.К. Пашков, Г.И. Михайлов, Х. Лувсанбалдан, С. Лувсандан, Д.А. Павлов, УЭ. Эрдниев, И.К. Илишкин и др [1]. Открыл конференцию и выступил с докладом «320 лет старокалмыцкой письменности» секретарь обкома КПСС И. Е. Намсинов. Докладчики, отмечая заслуги Зая-пандиты в создании национальной письменности, в истории ойратов избегали говорить о том, что он являлся и выдающимся религиозным, общественно-политическим деятелем. Потому как в ту пору, считалось, что только социалистическая система принесла национальным регионам расцвет культуры, а все ранее имевшие место достижения в этой области недооценивалось, часто сводилось к буржуазно-националистическим пережиткам прошлого. Таковы были реалии советского времени, когда из идеологических соображений умалялась роль многих национальных деятелей в истории и культуре народов, достижения предыдущих поколений, духовное наследие предков. И лишь в последние десятилетия их имена возвращаются вновь народу. Так случилось и с Зая-пандитой, широко известным просветителем и гуманистом, учителем, масштаб личности, грандиозность деяний, мощь интеллекта и величие духа, которого все более осознается и открывается через столетия.
Ученый, поэт и переводчик, создатель старокалмыцкой письменности «Тодо би-чиг» (Ясное письмо) Зая-пандита Огтор-гуйин Далай родился в год свнньи-земли (1599) и принадлежал к «кости» хошутов,
отоку герячин, а в этом оттоке к семейству «шангас», так было изложено в его биографии [2]. Род его деда Кунку Заячи, что в переводе означало «мудрый прорицатель» имел высокое происхождение и относился к ойратской знати. Детские и юношеские годы будущего Зая-панди-ты проходили в отчем доме в благоприятной обстановке в кругу его многочисленных братьев и сестер. Он был пятым ребенком в семье. С детства Шара Хабаг (таким было его детское имя), вошедший в историю как Зая-пандита Огторгуйин Далай отличался сметливостью, вместе со сверстниками участвовал в скачках на лошадях, в соревнованиях по стрельбе из лука, занимался национальной борьбой. Всеми этими тремя умениями, которые назывались «эрин гурвн наадн» («три мужские забавы»), должны были владеть молодые люди, дети кочевников-воинов, большая часть жизни которых проходила в походах и бесконечных войнах. Вместе с тем, ойраты воспитывали в них скромность, честность, трудолюбие, ловкость, смелость, подавая собственный пример, а также опираясь на школу народной мудрости, заключенную в их богатом устном поэтическом творчестве, на сказках, легендах, преданиях. Таким образом, молодое поколение ойратов получало всестороннее развитие. К семнадцати годам Зая-пандита успешно овладел всеми навыками, необходимыми воину-кочевнику, был вынослив, крепок, что позже очень пригодилось ему в его многочисленных дальних путешествиях по ойрат-ским кочевьям Центральной и Средней Азии, распространяя буддийское учение в среде сородичей.
Жизнь и деятельность Зая-пандиты пришлись на бурный, богатый событиями XVII в., когда на карте Евразии появились три государственных образования кочевников. Это Джунгарское ханство (1635-1758), Калмыцкое ханство (90-е гг. XVII в. - 1771 г.) и Хошутское ханство (конец 30-х гг. XVII в. - 1724 г.), феодаль-
ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 38 (77) 2020 15
но-теократический Тибет, ставший очагом распространения желтошапочного ламаизма в Монголии, получивший взамен могущественную поддержку монгольских феодалов, приобрел значение важного международного фактора [3].
Политическая история ойратов становится известной с середины XV в. Этот период связан с возвышением ойратов и активной деятельностью политического и этнического объединения «Дербен ой-рат», выступающего как четырехединый Ойратский каганат [4]. В начале XVII в., после более чем столетнего периода раздробленности, начинается формирование отдельных государственных образований, население которых принадлежало к разным ойратским племенам. Территория трех ойратских ханств располагалась в разных географических точках Евразии, их статус также был различен. Хошеутское ханство было образовано в Кукуноре и его правители на протяжении определенного периода являлись также политическими лидерами Тибета [5]. Калмыцкое ханство, являясь частью Российского государства, по сути вело самостоятельную политику. На территории Джунгарии и Западной Монголии в 1635 г. образовалось самостоятельное Джунгарское ханство. Становление и развитие этих государственных объединений сопровождалось расцветом духовной культуры, ярким подтверждением тому является создание письменности, активное распространение в ойратской среде буддизма.
В последней трети XVI в. в монгольском мире, в том числе и у ойратов, стала распространяться одна из мировых религий - буддизм. Этому во многом способствовала ойратская знать. Глава ойратско-го сейма хошутский Байбагас-хан (1556 - около 1640) также прилагал огромные усилия для внедрения буддизма среди соплеменников. В этих целях ойратские правители решили посвятить в тойоны (духовное лицо из привилегированного
сословия) по одному из своих сыновей. Так поступили дербетский Далай-Батыр, чоросские (цоросские) Хаара-Хула и Чо-кур, торгутский Хо-Урлюк, хошутские Чокур, Кундулен-Убаши и другие ойрат-ские князья. Сам Байбагас-хан усыновил одного из сыновей хошутского нойона Бааба-хана, будущего Зая-пандиту, посвятив его в баньди, направил в 1616 г. на учебу и воспитание в Тибет [6]. Поступок представителей национальной элиты -ханов и нойонов ярко демонстрировал их высокое гражданское сознание и то значение, которое они придавали распространению буддизма среди ойратов (калмыков). Кроме того, таким образом, они поднимали статус буддийского священнослужителя (ламы), его авторитет, а равно и буддийскую религию в ойрат-ском обществе, предполагая в будущем создание объединенного могущественного монголоязычного государства под эгидой лхасских первосвященников.
Прибыв в семнадцатилетнем возрасте в Лхасу юноша первое время был послушником, затем поступил в школу, где изучал, как бы сейчас сказали, базовые предметы. Обладая от природы недюжинными способностями, он преуспевал в науках, и многие учителя прочили За-я-пандите большое будущее, удивляясь его необыкновенному трудолюбию и таланту. Обучение в Тибете Зая-пандита проходил в одном из крупнейших монастырей Гелугпа, в котором по традиции проходят и поныне учебу новые поколения будущих лам монголоязычных народов (Монголии, Бурятии, Калмыкии, Тувы и др.). Из некоторых фактов, сообщаемых биографом Зая-пандиты, мы узнаем о его стремительной карьере. В возрасте 27 лет он получил высокую ученую степень рабджамбы, а вскоре он был назначен на должность настоятеля одного, затем другого крупнейшего монастыря Тибета, стал одним из десяти наиболее приближенных к Далай-ламе сановников. Блестяще овладев религиозными
доктринами буддизма, освоив традиционные методы работы и монашеской дисциплины, с полным сознанием важности буддийского учения как науки и религии Зая-пандита в 1639 г. с напутственными словами Далай-ламы «ступай вместо меня к говорящим по-монгольски», имея целью распространять «желтую веру в Халхе и Ойратии, стать ламой монголов и ойратов», переводя священные книги, «принести пользу религии и живым существам», Зая-Пандита выехал на родину [1]. В поручении верховного иерарха буддийской церкви подчеркивалось, что деятельность Зая-пандиты должна быть направлена не только на ойратские кочевья, из среды которых он вышел, но и на всех говорящих на монгольском языке, т.е. на всех монголов.
После возвращения на родину осенью 1639 г. он остался на зимние месяцы на Тарбагатае во владениях хошутского Очирту-тайджи, сына Байбагасбатура, приемного отца Зая-пандиты. Здесь он занялся совершением религиозных обрядов в связи с празднованием Цаган-сара (Белый месяц). В этот период им были основаны два монастыря - Ики-Курээ (Большой монастырь) и Баг-Курээ (Малый монастырь) В Большом монастыре монахи занимались переводами священных книг, воспитанием и обучением послушников [7, 15]. Впоследствии Ики-Курээ стал резиденцией Зая-пандиты, поддерживал тесные связи с Тибетом, направлял на учебу молодых послушников, организовывал хождение паломников в святое место для каждого буддиста - Тибет, приобретал и освящал буддийские атрибуты для новых монастырей и пр. В 1643 г., побывав у хошутского тайши Кун-дулен-Убаши, Зая-пандита освятил субур-ган Дайчин-Хошучи. В начале 1644 г. он вновь побывал у Очирту-тайджи, к тому времени уже получившего от Далай-ламы титул Цецен-хана. Деятельность За-я-пандиты не ограничивалась поездками только в пределах хошутских кочевий, он
проповедовал буддийское учение среди халха-монголов, джунгаров, среди волжских калмыков, совершал обряды, занимался переводческой работой, созданием литературных произведений.
Укреплению позиций буддийской религии и духовенства в калмыцком обществе способствовал съезд калмыцких, монгольских и ойратских князей и духовенства, состоявшийся в 1640 г. в Джунгарии. На этом съезде, был утвержден широко известный свод законов «Ик Цааджин бичиг». Съезд ставил три важнейшие цели, которые имели основополагающее значение для всего монгольского общества: установление мира и исключение междоусобной борьбы, объединение сил в борьбе против внешних врагов, а также укрепление власти ханов и феодалов над остальным населением. В этих законах союз буддийской общины и светской власти получили юридический статус [8]. После съезда Зая-пандита отправился в Халху к Дзасакту-хану, приславшему к нему специального посла с приглашением. Затем он посетил Туше-ту-хана и Цецен-хана, также приславших ему приглашения, пробыв здесь около полутора лет. Это были самые влиятельные халхасские ханы, которые уговаривали его остаться еще на несколько лет и стать у них представителем Лхасы, но Зая-пан-дита не согласился, сославшись на то, что представителем у них является Очир-Дара-хутухта. Приведенные данные свидетельствуют об усердном выполнении Зая-пандитой лхасских наставлений и о достигнутых им успехах. За какие-нибудь два года ему удалось стать признанным монгольским ламой. В этом качестве Зая-пандита был первым и последним в новой истории Монголии, ни ранее, ни потом ни одному из представителей буддийского духовенства не удалось воспользоваться такой привилегией и быть ламой главных нойонов всей Монголии. Здесь вполне можно предположить, что столь быстрое выдвижение на общемон-
ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 38 (77) 2020 17
гольскои культурно-историческом арене объясняется как личными достоинствами и талантами Зая-пандиты, так и весьма деятельным вниманием и поддержкой со стороны первосвященников Тибета, заинтересованных в том, чтобы именно он превратился в наставника главных правителей еще независимой Монголии. В конце 1642 г. Зая-пандита зимует у Очирту-Цецен-хана, лето и зиму 1643 г. он проводит у дербетовского нойона Кун-дулена-Убаши. В начале 1644 г. он вновь в кочевьях Очирту-Цецена-хана, откуда в конце лета того же года едет в Приирты-шеье, распространяя буддийское учение. Весной 1645 г. он, по приглашению главного калмыцкого тайши направляется на Волгу, к нойонам формировавшегося Калмыцкого ханства, где является гостем Гомбо-Ильдена, Лубсана, Санжи-Даши и многих других нойонов наперебой приглашавших его к себе.
После почти года пребывания у волжских калмыков Зая-пандита в конце 1646 г. вернулся в Джунгарию, где в это время между собой конфликтовали дербет-ские нойоны, в борьбу были вовлечены также хошутские, чоросские и хойтские нойоны. Все эти распри создавали угрозу стабильности ханства и даже его существованию. Зая-пандита предпринял все меры для улаживания этих и вновь возникающих других конфликтов. Его вмешательство, активное участие в разрешении внутренних и внешних проблем жизни ханства, как правило, приводили к согласию и миру. В 1659 г. после встреч с влиятельнейшими деятелями ойрат-ского ханства - Батуром-хунтайджи, Очирту-Цецен-ханом и Аблаем-тайджи Зая-панита отправился в Тибет, в основе этого путешествия лежали серьезные внешнеполитические проблемы, связанные с монголо-ойрато-тибето-маньчжур-скими взаимоотношениями. Из источников мы узнаем, что пробыв в Тибете с 1650 по 1651 гг. Зая-пандита неоднократно встречался с Далай-ламой и другими
первосвященниками буддийской церкви, принимал участие в торжественных богослужениях, вел беседы, но их содержание нам неизвестно. Возвращаясь из Тибета, Зая-пандита имел множество встреч с хо-шутскими нойонами Кукунора, во главе которых в то время стоял сын Гуши-ха-на Далай хунтайджи. Все они с большим почетом и торжественно встречали За-я-пандиту. За период своей деятельности Зая-пандита преодолел огромные расстояния, добираясь до самых дальних кочевий сородичей верхом на лошадях, на подводах, потому как другие средства передвижения в средние века отсутствовали. Эти путешествия отнимали много сил и здоровья, но физическая подготовка, полученная в юности, способствовала успешному преодолению трудностей. Встречи Зая-пандиты с влиятельными представителями аристократических семей, носили миротворческий характер, вносили спокойствие и стабильность между враждующими кланами, укрепляли новую веру. Влияние и популярность Зая-пандиты в монгольском мире были очень велики. Рассмотрение деятельности Зая-пандиты в сфере светской жизни монгольского общества, исходя из сведений его биографа, ясно видно, что ее главной целью было сохранение внутреннего мира, примирение всех нойонов, всех говорящих на монгольском языке и исповедующих буддизм, недопущение новых конфликтов, объединение сил и средств для отражения возможных нападений извне и сохранения независимости.
Известный востоковед Ю. Лыткин отмечал: «Введение буддийского учения между монгольскими племенами представляет одно из любопытнейших явлений: это учение изменило суровую жизнь их, буйность нрава, кровавые жертвы шаманства, оторвав монгольские племена от материализма и безвыходности, которую погрузило их уже ветхое шаманство. Создало литературу - признак народной образованности» [9]. Именно Лыткин,
будучи еще студентом Санкт-Петербургского университета, впервые в востоковедной литературе 160 лет назад раскрыл выдающуюся роль Зая-пандиты по созданию письменности для ойратов-кал-мыков. Его доклад «Исторический очерк знаменитого в буддийской иерархии ламы Зая-Пандиты с показанием его влияния на распространение буддизма между ойратами и ученых его заслуг для калмыцкой литературы», был высоко оценен ученым советом университета. Молодой исследователь за свою работу был удостоен золотой медали. Академик Б.Я. Владимирцов отмечал: «Как бы отвечая новым потребностям и национальному самосознанию ойратов представитель одного из ойратских племен хошутов За-я-пандита изобрел в 1648 г. ойратский алфавит, основанный на общемонгольском, и установил правила новой орфографии, руководствуясь главным образом этимологическим принципом правописания. Еще одна большая заслуга заключается в том, что им был определен и установлен литературный язык ойратов» [10, 94]. Ойраты или предки калмыков, как известно, составляли основное население западной части Монголии и Тарбагатая. До середины XVII в. ойраты пользовались общемонгольской письменностью, которая являлась и их национальной письменностью. С середины XVII в., обретя собственную письменность под названием «Тодо бичиг» (Ясное письмо), создателем которой был Зая-пандита, ойраты-калмыки получили мощный импульс для развития своей самобытной культуры и искусства. Вопросам ойра-то-калмыцкой письменности посвящены работы В.Л. Котвича [11], С.А. Козина [12], Н.Н. Поппе [13], Г.Д. Санжеева [14], Б. Ринчена [15], Ц-Д. Номинханова [16], А.В. Бадмаева [17], Н.Г. Очировой [18] и др. Созданием новой письменности преследовалась прежде всего цель обеспечения адекватной передачи устной речи в письменной форме языка, востребован-
ного в различных сферах жизни общества, а также создания общепринятого литературного языка. Решение данной фундаментальной проблемы связывалось и с практической целью, которую ставил великий просветитель, буддийский проповедник Зая-пандита - способствовать распространению буддизма среди ойратов на понятном для них письменном языке, ибо старомонгольская письменность не могла в должной мере поспособствовать распространению новой религии, Буддийская литература, которая издавалась на старописьменном монгольском языке, в силу особенностей этого письма «худым бичиг», была не совсем доступна не только ойратам, но и самим монголам. В этих условиях Зая-пан-дита осознавал необходимость перевода для ойратов и всех монголов буддийской литературы на новой более понятной письменности.
Ойраты, этнические предки калмыцкого народа, уже в XIII в. были включены в монгольскую империю, и посредством династийных браков были закреплены дружественные отношения правящей элиты монголов и ойратов. Этим временем датируются первые опыты использования письма, имевшего хождение в монгольском государстве. До середины XVII столетия общемонгольская письменность продолжала использоваться в ойратском обществе. Литература, написанная на тибетском языке, не была доступна ойратам. Многие ойратские служители буддийской церкви не владели тибетским языком, а те ламы, которые умели читать по-тибетски, не всегда понимали содержание прочитанного, так как в традиции распространенным явлением было заучивание краткого содержания тибетских текстов на родном языке. В связи с вышеперечисленными обстоятельствами перед обществом, в котором оформились политические институты, а буддизм был принят в качестве государственной религии, стояла настоятельная
ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 38 (77) 2020 19
потребность в создании новой письменности, необходимой и более удобной для функционирования государства и буддийской церкви. Зая-пандита рассчитывал сделать «Тодо бичиг» общемонгольской письменностью, об этом говорят и чисто языковые факты. Так, в переводах Зая-пандиты и его учеников встречаются наряду с новыми и старые написания тех или иных морфем и отдельных слов.
Анализ старокалмыцкой письменности и ее роли в истории ойратов и калмыков приводит к выводу о том, что древнеиндийские грамматические трактататы были хорошо известны За-я-пандите, поскольку он был весьма высокообразованным человеком своего времени. Зая-пандита, работая над созданием «Тодо бичиг», всесторонне проанализировал письменность монгольского, тибетского языков, санскрита, что позволило буддийскому иерарху ойра-тов очень продуманно подойти к разработке новой письменности. Зая-пандита создал действительно легкую и удобную письменность, состоящую из небольшого количества букв; письменность, опирающуюся на старые национальные традиции и одновременно давшую возможность калмыку писать по-калмыцки, точно передавая на письме звуки родного языка. С появлением зая-пан-дитской письменности (Тодо бичиг) завершается общемонгольский период использования древней монгольской письменности, которая была единой для всех монгольских народов, в том числе и для ойратов, являясь мощным связующим звеном между восточными и западными монголами (ойратами). В результате распада империи Чингис-хана и некогда единого языка монголов ойратские диалекты, стоявшие несколько особняком от всех других монгольских диалектов XIII в., дали начало образованию самостоятельного языка ойратской народности, получившей государственность сначала в XIV в., затем в начале XVII в.
в виде трех ханств - Джунгарского, Калмыцкого, Хошеутского. Таким образом, Зая-пандита своим изобретением ой-ратско-калмыцкой письменности совершил великий подвиг и внес бесценный вклад в культурное наследие калмыков. За 12 лет (с 1650 по 1662 гг.) он перевел с тибетского и санскритского языков на ойратско-калмыцкий 177 сочинений и написал ряд оригинальных трудов, его ученики - 37 сочинений с санскрита и тибетского языка, посвященных буддийскому канону, медицине, философии, астрономии и др.
В Калмыкии письменность, созданная Зая-пандитой в 1648 г., использовалась до 1924 г., или 276 лет, а затем была заменена на алфавит, основанный на русской графике (кириллическое письмо). В ходе дальнейших реформ в калмыцком письменном языке применялся латинизированный алфавит (1930-1934), затем была вновь введена кириллица. Однако традиции зая-пандитской письменности не были преданы полному забвению. Так, литературной традиции калмыков XX в. известен перевод классической буддийской «Сутры о мудрости и глупости» с тибетского языка, выполненный на «Тодо бичиг» одним из последних священнослужителей прошлого века О.М. Дорджиевым. Ныне одной из актуальных задач является всестороннее изучение взаимосвязи традиций современной литературы с памятниками на старокалмыцком письменном языке, исследованием которых активно занимаются ученые республики и востоковедных центров России и зарубежья. Старокалмыцкая письменность изучается в школах в качестве факультативного курса, а также как самостоятельная дисциплина в Калмыцком госуниверситете им. Б.Б. Городовикова. Ежегодно проводятся олимпиады по данному учебному предмету, конкурсы по каллиграфии по старокалмыцкой письменности. Указом Главы Республики Калмыкия
5 сентября объявлен Днем национальной письменности. Установлены памятники Зая-пандите, один из них - у Калмыцкого государственного университета им. Б.Б. Городовикова. Образ, жизнь и деятельность Зая-пандиты вдохновляют художников на создание произведений искусства, его имя присвоено новой гимназии в г. Элиста и т.д.
Таким образом, ойратская письменность и литература, созданные гением Зая-пан-диты, сыграли огромную роль в истории и культуре ойратов и калмыков и сегодня являются неисчерпаемой сокровищницей знаний для новых поколений современных калмыков, национальным достоянием калмыцкого народа, всего монгольского мира и цивилизованного человечества.
1. Намсинов И.Е. 320 лет старокалмыцкой письменности: Материалы научной конференции (Элиста, 5-6 сентября 1968 г.) / Ред. Д.А. Павлов. Элиста, 1970. С. 2-10.
2. Раднабхадра. Лунный свет: История рабджам Зая-пандиты / Пер. с ойратск. Р.Н. Румянцева и А.Г. Сазыкина. СПб., 1999.
3. Златкин И.Я. История Джунгарского ханства 1635-1758. М., 1983.
4. Беспрозванных Е.Л. Буддизм и политика: лидеры Тибета в 17-18 вв. Волгоград, 1998.
5. Okada H. Origin of the Dörben Oyirad // Ural-Altaische Jahrbücher, Neue Folge. Wiesbaden, 1987. Bd. 7. Pp. 181-211.
6. Габан Шараб. Сказание об ойратах // Калмыцкие историко-литературные памятники. Элиста, 1969. С. 145-146.
7. Норбо Ш. Зая-пандита (Материалы к биографии) / Пер. со старокалмыцкого Д.Н. Музраевой, К.В. Орловой, В.П. Санчирова. Элиста, 1999.
8. Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов: монгольский кочевой феодализм. М., 2002.
9. Лыткин Ю. Материалы для истории ойратов: калмыцкие историко-культурные памятники в русском переводе. Элиста, 1969. С. 81-158.
10. Владимирцов Б.Я. Монгольская литература // Литература Востока. Пг., 1920. Вып. II.
11. Котвич В.Л. Опыт грамматики калмыцкого разговорного языка. 2-е изд. Прага, 1929.
12. Козин С.А. Ойратская историческая песнь о разгроме халхасского Шолой Уба-ши хунтайджи в 1587 году // Советское востоковедение. 1947. № 4 С. 91-104.
13. Поппе Н.Н. Об отношении ойратской письменности к калмыцкому языку // Калмыцко-ойратский симпозиум. Филадельфия, Общество ревнителей калмыцкой культуры, 1966. С. 191-209.
14. Санжеева Г.Д. Лингвистическое введение в изучение истории письменности монгольских народов. Улан-Удэ, 1977.
15. Ринчен Б. Ойратские переводы с китайского // Ежегодник востоковедения. Варшава, 1966. Т. 30. С. 59-73.
16. Номинханов Ц-Д. Очерк истории калмыцкой письменности и калмыцкого литературного языка. М., 1976.
17. Бадмаев А.В. Зая-пандита. Элиста, 1968.
18. Очирова Н.Г. Национальная письменность «Тодо бичиг» и ее роль в истории культуры калмыцкого народа // Научная мысль Кавказа. 2008. № 4. Ч. 2. С. 10-13.
ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 38 (77) 2020 21
Ochirova, Nina G. - Southern Scientific Centre of the Russian Academy of Sciences (Rostov-on-Don, Russia); [email protected]
Mengkai, Bo - Northwest University for Nationalities (Lanzhou, China); [email protected]
ZAYA-PANDITA - SPIRITUAL REFORMER OF THE MONGOLIAN PEOPLES (15991662).
Keywords: Zaya-pandita Ogtorguyin Dalai, Oirats-Kalmyks, Buddhism, writing, literature, statehood.
The article is devoted to the activities of Zaya-pandita Oktorguyin Dalai, an outstanding religious, social and political figure, educator and humanist who made an invaluable contribution to the history and spiritual culture of the Oirat-Kalmyk people. The purpose of the study is to analyze and highlight his multifaceted activity as a reformer in the spread of a new religion - Buddhism among the Mongolian peoples, the creator of the Old Kalmyk writing system and literature of the Oirat-Kalmyks, show the peacekeeping role of Zai-pandits in the preservation and strengthening of the Oirat states - the Dzungarian, Kalmyk and Khoshut khanates in the middle of the 17th century. The relevance of this work is determined by an attempt to objectively illuminate one of the most important aspects of the history and culture of Kalmykia - the history of the creation of national writing and literature, the spread and development of Buddhism among the Mongolian peoples, primarily among the Oirat-Kalmyks. In modern conditions of the development of the Russian state, undoubtedly, the need to comprehend the culture of the Kalmyks as Eurasian culture of nomads becomes urgent. Successful cultural and historical advance and development are impossible without studying the experience of the centuries long spiritual heritage, the experience of interethnic interaction with various peoples, reviewing everything that has been accumulated earlier, without a critical analysis. The main methodological principles of the study were scientific objectivity, expressed in attracting the maximum possible number of sources and a systematic approach to the analyzed material, considered in the interconnection of all constituent elements, as well as the principle of historicism, when an object is viewed in a certain historical context. The problem-chronological, civilizational, historical-genetic, historiographic analysis are applied in the research. These principles and methods enable to solve the tasks set in the article. The empirical basis of the work was formed by a fairly wide source base, which includes published and unpublished materials.
REFERENCES
1. Namsinov, I.E. 320 let starokalmytskoi pismennosti: Materialy nauchnoi konferentsii (Elista, 5-6 sentjabrya 1968 g.) [320 years of Old Kalmyk writing. Proceedings of the scientific conference (Elista, September 5-6, 1968). Ed. D.A. Pavlov]. Elista, Kalmyk Scientific Research Institute of Language, Literature and History, 1970, pp. 2-10.
2. Radnabhadra. Lunnyi svet: Istoriya rabdzham Zaya-pandity. Per. s oiratsk. R.N. Rumyantseva i A.G. Sazykina [Moonlight: The Story of Rabjam Zaya Pandita. Transl. from oyrat. R.N. Rumyantsev and A.G. Sazykin]. St. Petersburg, Peterburgskoe vostokovedenie, 1999. 176 p.
3. Zlatkin, I.Ya. Istoriya Dzhungarskogo khanstva 1635-1758 [History of the Dzungar Khanate 1635-1758]. Moscow, Nauka, 1983. 332 p.
4. Besprozvannykh, E.L. Buddizm i politika: lidery Tibeta v 17-18 vv. [Buddhism and Politics: Leaders of Tibet in the 17th and 18th Centuries]. Volgograd, Volgograd State University, 1998. 202 p.
5. Okada, H. Origin of the Dörben Oyirad. Ural-Altaische Jahrbücher, Neue Folge. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1987, Bd. 7, pp. 181-211.
6. Gaban Sharab. Skazanie ob oiratakh [The Legend of the Oirats]. Kalmytskie istoriko-literaturnye pamyatniki [Kalmyk Historical and Literary Monuments]. Elista, Kalmyk Scientific Research Institute of Language, Literature and History, 1969, pp. 145-146.
7. Norbo, Sh. Zaya-pandita (Materialy k biografii) [Zaya pandita (Materials for biography). Transl. from Old Kalmyk]. Elista, Kalmytskoe knizhnoe izdatel'stvo, 1999. 335 p.
8. Vladimirtsov, B.Ya. Obshchestvennyi stroi mongolov: mongol'skii kochevoi feodalizm [Social system of the Mongols: Mongolian nomadic feudalism]. Leningrad, USSR Academy of Sciences, 1934. 223 p.
9. Lytkin, Yu. Materialy dlya istorii oiratov: kalmytskie istoriko-kul'turnye pamyatniki v russkom perevode [Materials for the history of the Oirats: Kalmyk historical and cultural monuments in Russian translation]. Elista, Kalmyk Scientific Research Institute of Language, Literature and History, 1969, pp. 81-158.
10. Vladimirtsov, B.Ya. Mongolskaya literatura [Mongolian literature]. Literatura Vostoka [Literature of the East]. Petrograd, 1920, iss. II.
11. Kotvic, V.L Opyt grammatiki kalmytskogo razgovornogo yazyka [Experience of grammar of the Kalmyk spoken language. 2nd ed]. Prague, Rzhevnitse u Pragi, 1929. 418 p.
12. Kozin, S.A. Oiratskaya istoricheskaya pesn o razgrome khalkhasskogo Sholoi Ubashi khuntaidzhi v 1587godu [Oirat historical song about the defeat of the Khalkha Shola Ubashi Khuntaiji in 1587]. Sovetskoe vostokovedenie [Soviet Oriental Studies]. Moscow-Leningrad, 1947, no. 4, pp. 91-104.
13. Poppe, N.N. Ob otnoshenii oiratskoi pismennosti k kalmytskomu yazyku [On Oirat writing to the Kalmyk language]. Kalmytsko-oiratskiisimpozium [Kalmyk-Oirat symposium]. Philadelphia, Society of Kalmyk Culture Adherents, 1966, pp. 191-209.
14. Sanzheeva, G.D. Lingvisticheskoe vvedenie v izuchenie istorii pismennosti mongolskikh narodov [Linguistic introduction to the study of the history of writing of the Mongolian peoples]. Ulan-Ude, Buryatskoe knizhnoe izdatel'stvo, 1977. 162 p.
15. Rinchen, B. Oiratskie perevody s kitaiskogo [Oirat translations from Chinese]. Ezhegodnik vostokovedeniya [Yearbook of Oriental Studies]. Warsaw, 1966, vol. 30, pp. 59-73.
16. Nominkhanov, Ts.-D. Ocherk istorii kalmytskoi pismennosti i kalmytskogo literaturnogo yazyka [Essay on the history of Kalmyk writing and the Kalmyk literary language]. Moscow, Nauka, 1976. 140 p.
17. Badmaev, A.V. Zaya-pandita [Zaya-pandita]. Elista, kalmytskoe knizhnoe izdatel'stvo, 1968.77 p.
18. Ochirova, N.G. Natsional'naya pis'mennost' "Todo bichig" i ee rol' v istorii kul'tury kalmytskogo naroda [National writing "Todo Bichig" and its role in the history of culture of the Kalmyk people]. Nauchnaya mysl' Kavkaza [Scientific thought of the Caucasus]. 2008, no. 4, part 2, pp. 10-13.
ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 38 (77) 2020 23
