CC BY
82
УДК 003.335:243.4 ББК Ш164.3-О+Э353.1
Ю.Ю. Эрендженова
«ТОДО БИЧИГ» ОЙРАТОВ КАК СПОСОБ ОСМЫСЛЕНИЯ ТИБЕТСКОЙ БУДДИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ
Статья посвящена анализу ойратской письменности «тодо бичиг» как одного из ключевых факторов межкультурного и межрелигиозного взаимодействия Тибета и ойрат-ских ханств. Автором рассматриваются религиозные мотивы создателя «тодо бичиг» Зая-пандиты, посредством письменности презентовавший буддийское учение в контексте тибетской традиции.
Y.Y. Erendzhenova
OIRAT SCRIPT "TODO BICHIG" AS A METHOD OF COMPREHENSION OF TIBETAN BUDDHIST TRADITION
The article analyses the Oiratscript "todo bichig" as one of the key factors of intercultural and interreligious cooperation of Tibet and Oirat Khanates. The author considers the religious motives of creator of "todo bichig" Zaya-pandita, who presented the Buddhist teaching in the context of Tibetan tradition by means of Oiratscript.
Ключевые слова: буддизм, тодо бичиг, письменность, священные тексты, ойраты, Тибет, межкультурное и межрелигиозное взаимодействие.
Keywords: Buddhism, todobichig, writing, sacred texts, Oirats, Tibet, intercultural and interreligious intreraction.
«Тодо бичиг», или «ясное письмо», - сокровищница ойратской культуры, хранящая литературную традицию ойратов. Проблемы создания и значения «тодо бичиг» рассматривались в работах Б.Я. Владимирцова, Д. Кара, А.В. Бадмаева, Б. А. Бичеева, А.Г. Сазыкина, Ч. Лувсанжавын и других. Среди причин, побудивших Зая-пандиту разработать отличную от общемонгольской письменности новую форму письма, ученые указывают необходимость ведения государственного делопроизводства, реформы старомонгольской письменности, и даже создания единого письма для всех монгольских народов [7, с. 136-148; 4, с. 74-75; 10, с. 21]. Со временем «ясное письмо» наряду с национальным языком, фольклором и осознанием своей принадлежности к монгольскому миру вошло в культурное пространство ойратов в форме этнической константы [2, с. 8]. А тексты, изложенные на ойратском письме, будь то переводы буддийского канона или исторические хроники, агиографическая литература или эпические сказания, стали неотъемлемой частью культуры ойратского этноса.
В мировых религиях мудрость представлена в виде священных текстов, созданных для осмысления бытия и имеющих культурно-историческое значение. С появлением письменной традиции в буддизме это вероучение стало широко доступно, при этом не выступая догмой. В буддизме подчеркивается, что каждое слово Будды должно быть сопряжено с тщательным анализом и иметь авторитет лишь вследствие дискурсивных умозаключений. Поэтому буддийская традиция опиралась на логические доказательства при объяснении законов бытия и сущности праведного образа жизни,
заключенного в Восьмеричном Благородном пути. В многотомных буддийских трактатах детально исследовались взаимозависимость и пустотность явлений, а затем предлагался поэтапный рецепт избавления от трех видов страдания и достижения блаженного состояния умиротворения.
С точки зрения буддийской метафизики, человек должен иметь представление об окружающем его мире и своем месте в нем. Только осознав важность и незыблемость Четырех Благородных истин, человек может привести свой образ жизни в соответствие с базовыми буддийскими принципами. Для такого глубокого и осознанного проникновения в буддийское учение создавались различные письменные источники: сутры (канонические сочинения), шастры (экзегетические работы индийских пандит), тантры (тексты, направленные на психосоматическую регуляцию сознания индивида).
Вначале все основополагающие тексты, составившие буддийский канон, были написаны на санскрите и пали, и буддисты из разных стран вынуждены были длительное время изучать эти языки, чтобы приобщиться к истинам Будды. Однако, как ярко заметили Ермакова Т.В. и Островская Е.П., «Шакьямуни завещал своим грядущим последователям исповедовать Дхарму на их родном наречии» [6, с. 248], и тогда буддийские тексты стали переводиться на различные языки в странах распространения буддизма.
Тибетцы перевели огромный пласт буддийской литературы с санскрита, что стало возможным с созданием тибетской письменности Тхонми Самботой в VIII веке [3, с. 248-249]. Интересно, что большую часть тибетской литературы составляют буддийские тексты различного жанра: переводы сутр, тантр и шастр, сочинения тибетских буддийских учителей, апокрифы, намтары (биографии высоко реализованных мастеров буддийской теории и практики), трактаты по медицине, грамматике и др.
Аутентичная буддийская литература выработала обширный категориальный аппарат, который также необходимо было транслировать в другие языки. Ю.Н. Рерих отмечал, что тибетским лоцавам (переводчикам) запрещалось менять порядок слов и отходить от установленной терминологии. Так, «тибетцы, следовавшие индийской традиции, выполнили задачу точного определения значения терминов и довели ее до крайнего, почти художественного совершенства» [13, с. 43]. И уже на основе передачи терминов с помощью однозначного морфолого-семантического соответствия был сконструирован письменный язык тибето-буддийской традиции [16, с. 435].
Позднее, в рамках тесного межкультурного взаимодействия, Тибет сыграл значительную роль в принятии буддизма монгольскими народами, в том числе и ойратами, активно переводившими буддийские трактаты на монгольское письмо. В свое время тибетские мыслители оказали некоторое влияние и на саму письменность монгольских народов, когда тибетский Пагба-лама по поручению Хубилай-хана создал новую письменность «квадратное письмо» на основе тибетских букв для употребления всеми монгольскими народами. Интересно, что эта форма письма сохранилась лишь в Тибете под названием «хор йиг», то есть «монгольское письмо». В самой же монгольской среде, «несмотря на точность и однозначность, квадратное письмо не могло соревноваться с гибкими уйгурскими знаками» [9, с. 27-32]. Более того, по мнению бурятского ученого Л.Л. Абаевой, способ написания слов сверху вниз абсолютно соответствовал ментально-сти и этнокультурным стереотипам монгольских народов, считавших, что «вертикальная письменность спустилась Сверху, с Неба» [1, с. 137].
Несмотря на это, тибетское письмо и переводческие методы в определенной степени повлияли на конструкцию ойратской письменности «тодо бичиг», созданной в 1648 году Зая-пандитой Намкаем Джамцо (1599-1662). В частности, он использовал
тибетскую методику определения систематизированного терминологического аппарата, посредством которого добивалось единообразие в передаче наиболее важных понятий [11, с. 65]. Подобно тибетским лоцавам, Зая-пандита переводил буддийские трактаты почти дословно, что в отдельных случаях могло навредить литературным достоинствам перевода [14, с. 449]. Однако, с точки зрения буддизма, придающего большее значение содержанию, нежели форме, такой перевод способствовал сохранению истинного, неискаженного смысла канонической и экзегетической литературы.
В перечень источников, переведенных Зая-пандитой и его учениками, включены сутры «Восьмитысячная Праджня-парамита сутра» (Nayiman mingyan sülügtü), «Алмазная сутра» (Dorji-zodba), «Сутра золотистого света» (Altan Gerel) и др.; работы индийских и тибетских буддийских мыслителей: «Бодхичарья-аватара» (Carya ava-dar) Шантидевы, «Ступени лестницы» (Nagunzanayin satayin üye) Нагарджуны, «Светоч на пути к Пробуждению» Атиши (Moriyin zula) и др. Наряду с каноническими и логико -эпистемологическими текстами, Зая-пандита переводил также популярную тибетскую литературу: намтары (История Цонкапы, История Марпы, История святейшего Панчен-ламы и др.), субхашиты Сакья-пандиты, стихи Миларепы. По мнению калмыцкого ученого Д.Н. Музраевой, отобранные Зая-пандитой тексты являлись отражением системы ценностей тибетской культуры, которую он проповедовал среди монгольских народов [11, с. 52].
Помимо канонической литературы, среди переводов на «тодо бичиг» наличествуют астрологические тексты (Zurxayin zoun üzül, Taraq oduni tokol) и дхарани-заклина-ния (Xamuq ebeci amurliuluqci toqtol, Zanggbrum amurliuluqci toqtol). Эти тексты в большей степени были направлены на удовлетворение нужд мирского населения в определении благоприятного времени для ритуальных событий (наречение ребенка, свадьба, погребальные обряды), продления срока жизни и устранения многочисленных препятствий. Все это показывает вполне реальную практичность Зая-пандиты, так как посредством распространения таких текстов буддизм завоевывал новых последователей среди ойратов и становился народным.
Буддийская философская литература преимущественно была направлена на ойратских монахов, которые добровольно отказывались от мирской жизни и посвящали свое время изучению и анализу буддийских текстов под чутким руководством ламы-учителя. В буддизме всегда отмечается, что в случае самостоятельного изучения источников может возникнуть опасность неистинного истолкования смысла текста. По этой причине письменные источники должны обязательно сопровождаться интерпретацией искушенного в буддийской теории и практике учителя, способного донести суть текста в его неискаженном виде с ориентацией на интеллектуальные возможности ученика. К примеру, «Восьмитысячная Праджня-парамита сутра» (Nayiman mingyan sülügtü) является репрезентацией философии буддийской школы мадхьямака, которая акцентирует свое внимание на свободном от крайностей нигилизма и этерна-лизма Срединном пути и при помощи логико-полемических приемов доказывает отсутствие самостоятельной сущности феноменов [19]. Такое сложное учение о постижении проникновенной мудрости праджня может быть освоено лишь под руководством опытного наставника.
Будучи последователем тибетской школы гелуг, Зая-пандита опирался на фундаментальный труд ее основателя Чже Цонкапы «Ламрим Ченмо», в ойратском переводе получивший название «Bodhi Mor». В биографии Зая-пандиты упоминается о том, что он часто бывал в ставках ойратских ханов и нойнов и даровал им учение по «Bodhi Mor». [12, с. 51]. В этом тексте рассматривается последовательное совершенствова-
ние личности на пути к просветлению. Одной из первых ступеней является осознание непостоянства феноменов, что достигается посредством постоянного памятования о бренности жизни, неизбежности и непредсказуемости смерти, бесполезности материальных благ в момент умирания. Чже Цонкапа писал: «Если немногие, обретшие положение, позволяющее практиковать, должным образом не практикуют Дхарму, то в этом полностью виновна мысль «еще не умру» [15, с. 167]. Такая уверенность в том, что в ближайшее время он не умрет, вводит человека в заблуждение, упрочивая в нем привязанность к материальным объектам. Понимание же непостоянства естественным образом вызывает в человеке страх перед неминуемой смертью. Однако лама Цонкапа указывает на то, что избавиться от этого страха возможно лишь путем отказа от недобродетельных деяний и накопления заслуг при жизни, что становится залогом последующего счастливого перерождения.
Для разубеждения индивида в незыблемости его существования буддизм предлагает также и этико-назидательные тексты, полные описаний буддийских адов и обителей голодных духов, в которых люди после смерти вынуждены страдать вследствие своей дурной кармы и неведения. Такая дидактическая литература отличается простотой изложения и недвусмысленностью. Посредством чтения этих текстов в потоке ума ойрата формируется осознание истинной природы сансарических страданий и благого пути избавления от них.
Не менее важно и то, что в ойратских текстах смерть приобретает вполне конкретные формы в виде грозного Эрлик Номин-хана, который с помощью зеркала видений и книги справедливо награждает и карает людей за их деяния. В «Истории Чойджид-дагини» (Erdeni-Ш Erliq nomiyin xam zaka zarliq orosiboi) Эрлик Номин-хан сурово наказывает умерших людей, отправляя их в ужасные адские области существования за то, что те при жизни не соблюдали предписания Будды, совершали грехи различной тяжести. Главная героиня Чойджид наблюдает за этим процессом и проникается леденящим душу ужасом перед своей участью. Однако ей удается избежать суда и вернуться в мир людей для того, чтобы передать послание Эрлик Номин-хана о пользе добродетели и вреде греха, о безотлагательном наказании, которое последует за отступничество [8, с. 187-224].
Следует отметить, что в перечне добродетелей, которые позволили некоторым персонажам «Истории Чойджид-дагини» обрести благое последующее рождение, часто упоминаются почтительное поклонение Трем Драгоценностям (Будда, Дхарма и Сангха), паломничества по святым местам, подношения ламам. Несомненно, такие благодеяния оказывались полезными не только для самого буддиста, но и для постепенно разраставшейся ойратской монашеской общины, главным средством существования которой были подношения мирян.
Таким образом, на страницах буддийских текстов сформировался образ и идеал праведного человека, совершающего религиозные практики поклонения и начитыва-ния мантр. Он готов прийти на помощь нуждающимся и добровольно жертвует одну шестую часть своего дохода в пользу монастырей. Из буддийских притч и хождений ойрат-буддист познавал описанный Буддой многогранный мир, проникался религиозным духом, пытался трансформировать свое одержимое аффектами сознание, признавая важность благодеяний и праведного образа жизни. Все это помогало ойратам формировать особый склад ума в обыденных жизненных ситуациях, с терпением перенося трудности и лишения, часто возникавшие вследствие имущественного расслоения общества и активной военной политики ханов.
Будучи весьма прагматичной религией, буддизм находит пользу не только в чтении сутр, но и в их оформлении и хранении. Образованные ойраты могли накапливать благую карму путем переписывания текстов. В тибетском буддизме огромное значение придавалось каллиграфическому искусству, которое использовалось в копировании рукописных текстов, и тибетская буддийская традиция хранит имена многих переписчиков [17, p. 28-29]. Причем считалось, что высокое качество бумаги и чернил прямо пропорционально увеличивало заслуги переписчика. При копировании ойратских переводов использовались двухцветные чернила, а текст дополнялся красивыми геометрическими орнаментами [14, с. 450]. Для неграмотных ойратов, которые не могли прочитать переводы буддийских книг и осмыслить их содержание, тексты становились объектом поклонения. Написанные на длинных листах буддийские сутры «ном» бережно оборачивались в желтую или красную ткань и хранились на алтаре в каждой кибитке. Таким образом, через практику почитания буддийских текстов миряне получали благословение Трех Драгоценностей и накапливали благие заслуги. Все это отражало специфику тибетского варианта буддизма в ойратской среде.
Особо стоит отметить переводы на ойратский язык тантрических текстов, излагавших техники психосоматической регуляции сознания практикующего. По замечанию буддийских учителей, тантра является наиболее быстрым методом познания реальности путем трансформации омрачающих предрасположенностей сознания в поток благого настроя индивида. Однако вместе с тем, в случае неверной интерпретации и последующей некорректной установки, практика тантры может стать опасной и привести к последующему рождению в буддийских адах. «Ошибка в истолковании и переводе других книг не так серьезна, как ошибка в истолковании или переводе книги о Мантре» [5, с. XI], то есть тантрические тексты садханы должны быть переведены с предельной точностью и сопровождаться обязательным устным комментарием буддийского наставника. К числу переведенных тантрических текстов относятся садханы йидамов, методы визуализации, посвящения и восхваления божеств. Кроме этого, Зая-пандита перевел с тибетского языка знаменитый тантрический медицинский трактат «Чжуд-ши», который, по мнению современных синьцзянских ученых, «имел особое значение для развития медицины на монгольских территориях» [18, с. 27-28].
Немаловажной в тантрических ритуалах была и рецитация мантр, своеобразных магических заклинаний для призывания божества и отождествления себя с ним. Устами тибетцев и ойратов мантры произносились в оригинальном санскритском звучании, но записывались тибетскими и ойратскими буквами. При этом опасность искажения некоторых звуков нейтрализовалась в тибетском языке введением в письменный оборот «перевернутых» букв, а Зая-пандита для передачи коренных слогов мантр буддийских божеств применил новый способ указания долготы гласных, как это делали тибетцы для корректного перевода санскритских слов. В «ясном письме» так же появились некоторые буквы, не имевшие существенной разницы для собственно ойратских слов, но проявлявшие свое значение при переводе иностранных имен и терминов [9, с. 80-81]. Это дало возможность ойратским переводчикам вслед за тибетскими лоцавами максимально точно передать санскритские имена и мантры при транслитерации тантрических текстов.
Таким образом, анализ ойратских переводов показывает, что «ясное письмо» сыграло существенную роль в буддизации ойратского общества в контексте тибетской буддийской традиции. Какими бы ни были истинные причины создания «тодо бичиг», следует сказать, что Зая-пандита прежде всего являлся буддийским монахом, активно проповедовавшим законы буддийского вероучения, потому можно с уверенностью
предположить, что наибольшую ценность письменности он видел в религиозной плоскости. Так он пытался донести полученное от тибетских лам буддийское учение до широких масс ойратского народа с тем, чтобы каждый ойрат имел потенциал для осмысления сущностных категорий буддизма.
Список литературы
1. Абаева Л. Л. Эволюция письменной культуры монгольских народов в процессе адаптации буддийской теории и практики // Буддийские тексты Китая, Тибета, Монголии и Бурятии - 4: сборник статей. Улан-Удэ, 2014. С. 135-144.
2. Бадмаева Ц.А. Этнокультурные ценности калмыков: автореф. дис. ... канд. филос. наук. Ставрополь, 2007. 22 с.
3. Будон Ринчендуб. История буддизма (Индия и Тибет). Пер. с тиб. Е.Е. Обермил-лера, пер. с англ. А.М. Донца. СПб.: Евразия, 1999. 336 с.
4. Владимирцов Б.Я. Работы по литературе монгольских народов. М.: Восточная литература, 2003. 608 с.
5. Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Сущность тантры. Вводная статья / Тензин Гьяцо Далай-лама XIV // Чже Цонкапа. «Большое руководство к этапам пути мантры («Нагрим Ченмо»). СПб.: Изд-е А. Терентьева, (Нартанг), 2011. С. VIII-LXXII.
6. Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское востоковедение», 2004. 256 с.
7. История Калмыкии с древнейших времен до наших дней в 3 т. Элиста: ГУ «Издательский дом «Герел», 2009. Т. 3. 752 с.: ил.
8. История Чойджид-дагини. Факсимиле рукописи. Транслитерация текста, пер. с монг., исслед. и коммент. А.Г. Сазыкина. М., 1990. 253 с.: ил.
9. Кара Д. Книги монгольских кочевников (семь веков монгольской письменности). М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1972. 194 с.: 26 табл.
10. Лувсанжавын Ч. Письменность монгольских народов и ее культурно-историческое значение: автореф. дис. ... канд. ист. наук. Улан-Удэ, 2000. 29 с.
11. Музраева Д.Н. Тибето-монгольская повествовательная литература XVII-XVIII вв. (Переводные письменные памятники на монгольском и ойратском языках). Элиста: ЗАОр «НПП «Джангар», 2013. 150 с.
12. Норбо Ш. Зая-пандита. Пер. со старомонг. Д.Н. Музраевой, К.В. Орловой, В.П. Санчирова. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1999. 335 с.
13. Рерих Ю.Н. Буддизм и культурное единство Азии. Сборник статей. Пер. с англ. А.Л. Барковой, с фр. А.А. Соболевой, с тиб. В.С. Дылыковой-Парфионович. М.: Международный Центр Рерихов, 2002. 128 с.: ил.
14. Сазыкин А.Г. Рукописная книга в истории культуры монгольских народов // Рукописная книга в культуре народов Востока (очерки). Книга 2-я. М., 1988. С. 423-464.
15. Цонкапа Чже. Большое руководство к этапам пути Пробуждения. Пер. с тиб. Т. 1. СПб.: Изд-е А. Терентьева, 2007. Изд-е 2-е, испр. 788 с.
16. Янгутов Л.Е., Урбанаева И.С. Буддийские тексты Китая, Тибета, Монголии и Бурятии в перспективе культурной эволюции // Традиции и инновации в истории и культуре. Отделение историко-филологических наук РАН, 2015. С. 431-439.
17. Ribur Ngawang Gyatso. A Short History of Tibetan Script / Ngawang Gyatso Ribur // The Tibet Journal, 1984. Vol. IX, № 2. P. 28-31.
18. Ma Ruheng, Ma Dazheng. Weilute menggu shilunji. Qinghai renmin chubanshe, 1984. 280 p.
19. 'Phag-pa shes-rab-kyi pha-rol-tu chin-pa bgyat tong-pa bzhugs-so. Delhi: Tibetan Cultural & Religious Publication Centre (Sherig Parkhang). 1154 p.
