CC BY
44
ИСТОРИЯ
УДК 94(100) 32.001
ЗАУРЯДНАЯ СМЕРТЬ «ЧЕЛОВЕКА НОВОГО ВРЕМЕНИ»: НАСЛЕДИЕ М.ШТИРНЕРА В КОНТЕКСТЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПОВОРОТА 20—30-Х ГГ. ХХ В.
И. В. Аладыш кин
LEGACY OF M.STIRNER IN THE CONTEXT OF THE ANTHROPOLOGICAL TURNOVER OF 20—30S
OF XX CENTURY
I.V.Aladyshkin
Санкт-Петербургский политехнический университет им. Петра Великого, [email protected]
Рассматривается проблема отторжения в антропологическом дискурсе 20—30-х гг. ХХ столетия наследия леворадикального индивидуализма в лице одного из наиболее крайних его представителей — М. Штирнера. Прослежены направления дискредитации автореференциальной индивидуальности и «очищения» антропологии от социально-политического левого радикализма.
Ключевые слова: антропология, субъективизм, идея человека, леворадикальный индивидуализм, автореференциальная индивидуальность
The article dedicated to the problem of exclusion in anthropological discourse 20—30-ies of XX century heritage of radical individualism in the face of M.Stirner. The directions of discrediting autoreferential individuality and "purification" of anthropology from the socio-political radicalism of the left is deduced.
Keywords: anthropology, subjectivity, the idea of human, radical individualism, autoreferentiality individuality
Многие рассматривали немецкого мыслителя М.Штирнера в списке предвестников антропоцентри-стских установок ХХ столетия. Реже встречались заметки о нём как о предтече, сыгравшем непосредственную роль в антропологическом повороте и становлении связанных с этим явлением философских течений, да и замечали это, как правило, со стороны и позже, разбирая постфактум истоки зафиксированного поворота [1, с. 7-10]. Вместе с тем «Единственный и его собственность» (1844), главное и наиболее известное сочинение Штирнера, содержало немало того, что было созвучно новым параметрам осмысления человека. «Единственный...» буквально призывал к реализации программы философии человека как единственно возможной философии с восстановлением в правах витальной её подосновы, акцентируя внимание на телесности человека, самоценности конкретного личностного начала. Перечисление не трудно продолжить, выделяя темы конечности, иррациональной уникальности и фактичности существования цельно-данной личности, той изменчиво неустойчивой цельности, что рождала сомнения в познании аутентичного человеческого бытия с традиционным противопоставлением тела и души, данного и заданного, должного и сущего.
Некогда беспрецедентная по своей дерзости апология автореференциальной единственности конкретно-индивидуального «Я» человека позволила М.Штирнеру занять во всём широчайшем спектре
философских концепций прошлого и настоящего своё уникальное положение, принципиально не сводимое ни к одному известному направлению философской мысли. Однако именно это и превратило его в откровенного маргинала в контексте оформлявшегося нового дискурса человека. Некоторый ажиотаж, связанный с «открытием» Штирнера, наблюдавшийся на рубеже столетий, и некоторая растерянность в отношении «Единственного...», которая окупалась широкой популярностью произведения, остались в прошлом. К 20-м годам имя мыслителя успело прочно закрепиться на периферии, не вписываемой в актуальные направления развития философии. В чём же конкретно Штирнер оказался чужд доминирующим направлениям эволюции дискурса человека?
Одна из главных претензий послевоенной философии к своему классическому прошлому, обвинявшемуся в содействии кризису личности, заключалась как раз в том, что человек сводился к «точке» -субъекту, к сознанию (мышлению) и противопоставлялся объекту (миру). Штирнеровское единичное «Я» и есть пространственно-временная релятивистская точка, изменчивая, обособленная в своей единично -сти и, по сути, недоступная философскому анализу. Бесконечное многообразие свойств, которым М. Штирнер потенциально наделял единственное «Я», его иррационально неповторимая, уникальная природа, предполагало преодоление рационально-субъективной замкнутости «Я», но ставка в аргумен-
тации идеи единственности была сделана на максимальное разграничение, следовательно, и отграничение «Я», что вступало в резкое противоречие с усиливавшейся тягой к ограничению нараставшей субъ-ективации философского дискурса. В послевоенных «приливах» умеренности антропологический дискурс искал «Иного», «Другого», искал выхода из замкнутых границ субъекта на пути к парадигмам вовлечённости, связности и единства в согласии, соучастии, со-бытии и диалоге.
В «Единственном...» угадывали не столько даже какие-либо философские «субъекты», сколько неприглядный предел индивидуалистической и богоборческой мысли «человека нового времени». Это он, человек нового времени, разрывал традиционные христианские зависимости, социальные связи и выделял себя в автономности и противопоставленности всему окружающему с опорой на представление о безмерной реализации как о высшей ценности. Собственно штирнеровский «Единственный» и был таковым, своеобразным апогеем возрожденческой иллюзии неограниченной свободы и гуманистической веры в беспредельные возможности человека «разумного», сорвавшегося на богоборческом пути и докатившегося-таки до самоотрицания. Компрометируя, обесчещивая на пути к предельной единичности индивидуального «Я» понятие «Человека», как очередную отвлечённую от конкретики единичного абстракцию, он буквально самоустранялся из философской антропологии.
Кантовской идеи человека, который сам для себя последняя цель, Штирнеру оказалось мало, он предлагал не человеку так таковому, а конкретному «Гансу» или «Кунцу» похоронить абстрактного «Человека» и быть первой и последней целью для самих себя, отбросившей в эгоцентричном самоутверждении связующие звенья, обстоятельства и условия це-леполагания. На рубеже столетий штирнеровские похороны «Человека» и всего «человеческого» привлекли внимание, но были совершенно неуместны в послевоенной Европе. Штирнер напоминал радикальный рецидив того типа мышления, что и вызвал кризис европейского общества, кризис, который новая антропология призвана преодолеть, оставив в прошлом всех «Единственных» с их непомерными замашками и претензиями. И Штирнер сам произносит все нужные слова для того, кто желал его интерпретировать в антигуманистическом ключе. Ведь он неустанно повторял: «.то, что Мы люди, — это самое незначительное, неважное в нас.» [2, с. 208], не без рисовки заявляя «Я — собственник человечества, Я есть само человечество» [2, с. 291]. Такое редко прощается и то лишь за особые заслуги, коих у Штирнера не было в глазах новой философии и он был, в лучшем случае, временным попутчиком на индивидно-номиналистском и эмансипационном пути, том пути, что со времён великой войны заметно сужался и терялся на фоне новых антропологических магистралей.
Однако, опрометчиво было бы полагать, что маргинальное положение наследия М.Штирнера в характерных для 20-х-30-х годов поисках оснований
новой антропологии, объясняется, в первую очередь, исходя из содержательных аспектов «Единственного.». Зафиксированный в ходе Первой мировой войны «кризис личности», актуализация проблематичности человеческого бытия были тесно связаны с послевоенным кризисом основ западного общества, когда в философии доминировали настроения, о которых можно было бы сказать, перефразируя знаменитый 11-й «Тезис о Фейербахе» Маркса: философы стремились различным образом изменить мир, но дело заключается в том, чтобы сохранить его. Наметившаяся в 20-е годы ХХ столетия антропологизация философии, несла отпечаток общего беспокойства и переживания за развитие эмансипационных процессов при усилении угрозы леворадикальных отклонений и социальной аномии. Беспокойство перекликалось с доминировавшими идеями сохранности человека и социального целого в уже сложившихся формах (в англоязычном, французском научном сообществах), либо с восстановлением утраченного (в немецкоязычной, итальянской философии). Штирнер, ведомый предельной конкретизацией мысли о человеке, расходился с намечавшейся в послевоенной философии тенденцией к ограничению, вписанию, включению нового образа человека в мир. Речь идёт не столько о расхождении с движением к преодолению субъект-объектной дихотомии, которая трудно применима к анализу «Единственного...», а скорее об антагонизме личности и общества. «Единственный.», как правило, выступал в роли расхожего образчика предельного заострения их противостояния, понимаемого нередко предельно широко — в качестве антагонизма единичного и всеобщего, внутреннего и внешнего, субъекта и объекта.
Во времена, когда писался «Единственный.», философская антропология складывалась в противостоянии профессиональной философии, она в известном смысле была маргинальной и нередко сопряженной с радикальными общественно-политическими силами. Послевоенный антропологический поворот носил уже совершенно иной характер. Тактика профессиональной философии, предъявившей свои права на антропологию, предполагала её очищение от «сомнительных» элементов, чуждых научно-профессиональным кругам. Сама связь с практическими потребностями социальных и политических обстоятельств времени нередко осуждалась под эгидой чистоты научного, либо философского анализа. За осуждением, однако, проступали право-либеральные и консервативные пристрастия главных действующих лиц антропологического поворота, их положение в научном пространстве (ведь это были уже не «изгои» официальной науки, как Кьеркегор, Фейербах, тот же Штирнер или Маркс). И далеко не только нюансы научного вкуса определяли обвинения К.Лёвита в адрес младогегельянцев, в частности, и М.Штирнера: «Их сочинения, — писал он, — это манифесты, программы и тезисы, а не что-либо целое, содержательное само по себе, а их научные доказательства в их руках стали эффектными прокламациями., [они — прим. И. А.], несмотря на свой возбуждающий тон, оставляют после себя привкус пошло-
сти, ибо, располагая скудными средствами, они выдвигают неумеренные притязания» [3, с. 172-173]. В этих, не лишённых как раз полемической риторики упрёках, ощутима защита классического наследия от нежелательных крайностей, позывы к «очищению» от левизны в развитии немецкой мысли, по обозначенному К.Лёвитом направлению «от Гегеля к Ницше». Таким образом, в довесок к приобщённости анархистскому движению на отношении к «Единственному.» сказывалась и причастность к гегельянской левой, послужившей исторической площадкой старта марксизма, когда все уже подпадали под горячую руку: Фейербах и Руге, Маркс, Бауэр и Штирнер все оказывались «. неудачниками, которые под давлением социальных отношений принесли свои ученые познания в угоду журналистике. Их настоящей профессией было «свободное» писательство в постоянной зависимости от спонсоров и издателей, публики и цензоров» [3, с. 173-174].
Кажется, в случае с очевидными преувеличениями Лёвита [4, с. 237] и очевидного уже в его случае «давления социальных отношений» в Европе 30-х годов, он отстаивал «чистоту» философии, «чистоту» от социально-политического контекста, «чистоту» самого текста. А в случае с «Единственным.» констатировать следует, кроме прочего, стилистическое несоответствие философской антропологии тех лет. В «Единственном.» и намёка не было на ученый такт «кабинетной философии», в нём не было эстетства Ницше и кьеркегоровского «страха и трепета». Патетика Штирнера иного рода, не содержала она отчаяния, всего мыслимого спектра сомнений, страданий, терзаний духа и плоти, в разной степени свойственных некоторым послевоенным направлениям осмысления человека. Наоборот, далёкий от поэтического мышления и академической размеренно -сти он был вызывающе прямолинеен и резок. В «Единственном.» была заложена не характерная послевоенному антропологическому дискурсу энергетика и писал он на другом, чуждом новой антропологии языке. Соответственно те, и без того вызывающие эскапады деструктивной антропологии Штирнера, были поданы на суд будущей философии в неприемлемом для неё формате. Тогда как в отношении «Единственного..» вопрос о приемлемости всегда был определяющим.
Возвращаясь к главному, уточним, что идеи единственности, конкретности, фактичности человеческого существования тянули за собой шлейф протеста и эмансипации, того, на чём эти идеи некогда обретали силу и действенность. Следовало их «отчистить» от сомнительных связей, приручить и переориентировать на «Иное» (духовные, материальные, социальные проявления иного), облагоразумить человека, напомнить о зависимости от «Другого», кем бы «Другой» ни был - Богом, государством, нацией и т.д. Чему служили прославленные и перепетые тысячи раз тенденции по «вписанию» человека в объективный мир, трансцендирование «вовне», на поиск «центра» вне себя, предполагавших идейный фундамент структур, трещавших по швам в эпоху первой мировой войны? Что было результатом нападок на
классический субъект, не рождение ли нового неклассического субъекта, опутанного взамен износившихся новыми глубинными связями и отношениями с наличным порядком вещей? Для подобных задач темы безосновательности индивидуального существования, природной ли, социальной ли, духовной ли «недостаточности» и растождествлённости с самим собой приходились весьма кстати.
Единственность личности, её неповторимость тогда принимала черты драмы, а подчас и трагедии, служила доказательству беззащитности казуально-единичного и, несмотря на высокопарные слова о свободе, оправдывала новые формы зависимости личности. Ей не отказывали в отвоёванных правах на суверенность и свободу самореализации, наоборот, их всемерно признавали, но подчёркивая их обусловленность биологическими, культурными, социальными факторами, с которыми личность оказывалась неразрывно взаимосвязана в изначальной своей ситуационной вовлечённости. Новой антропологии было глубоко чуждо всё то, что нарушало эти связи, все асоциальные и леворадикальные отклонения, в ряду которых рассматривался «Единственный.» со свойственными ему откровенно антиобщественными, асоциально-эгоцентристскими отклонениями к резкому антагонизму в рассмотрении отношений индивида и общества.
Нет ничего удивительного в том, что «Единственный» с его переходным и внутренне противоречивым характером и с крайне сомнительным багажом из апологии эгоизма, воинствующего антисциентизма и нигилистского эпатажа, откровенно оппозиционного любым системам ценностей, в частности, философского сообщества, прочно закрепился в ряду отрицательных образов. Как нет ничего удивительного в том, что в отношении к его автору с сомнительной философской репутацией преобладали мотивы преимущественно негативного порядка. «Единственный.» оказался крайне неудобным компонентом истории развития самой антропологии, о котором лучше не вспоминать, либо отмежеваться. Собственно, с оформлявшейся в 20-е годы философской антропологией в её многочисленных «разворотах» Штирнер если и был связан, то крайне опосредовано. Речь может идти скорее о тесно сопряжённой с новыми антропологическими установками экзистенци-ально-персоналистской парадигме, которую подтверждали и не раз [5, с. 112, 119, 121].
На переднем плане экзистенциального философствования действительно часто обнаруживают идею об абсолютной уникальности человеческого бытия, не поддающейся рациональному и понятийному выражению, что может вызвать какие-то ассоциации с «Единственным.». Штирнер по-своему был близок экзистенциализму в своём пренебрежении к сущности человека и противопоставлении ей фактически-данного существования «индивидуального Я», что приводило иногда в недоумение отдельных исследователей. Однако, несмотря на предугадывание Штирнером целого ряда положений экзистенциально-персонологической мысли, всё-таки точек расхождения с ней насчитывалось у «Единственного» куда
больше, а совпадения, как правило, носили формальный характер.
Экзистенциализм 20-30-х годов был занят преимущественно онтологией, выстраивавшейся на антропологическом «материале», на специфической человеческой форме самообнаружения / самопроявления подлинной реальности. Человек так таковой и уж тем более отдельный человек с переживаниями своего единичного существования представлял интерес только в той мере, в какой в нём давало о себе знать нечто иное, в той мере, в какой обнаруживалось подлинное бытие. Экзистенциально ориентированные мыслители любили оперировать определениями конкретности человека, конкретного существования, ссылаться на единично-индивидуальное, но в совершенно ином ключе, нежели автор «Единственного.». Каждый раз они подразумевали «Иное», «Другого», причём внутренняя неустранимая растождест-влённость человека экзистенциалистов 20-30-х годов интересовала в последнюю очередь. Как в случае с Г.Марселем, посчитавшим, что существовать, или жить «конкретно», возможно лишь через вовлеченность в жизнь других людей, благодаря отклику на зов «других», а в конечном итоге «Другого» — божественного предела и абсолютного условия в-мире-бытия. Штирнер был далёк от спасения в «Другом» и умиротворения с «другими».
Памятуя об эгоцентрично-единственном человеке, претендующем на весь мир, в текстах М.Штирнера и сравнивая его с «единственными людьми» мыслителей в межвоенный период, открывается не только принципиальные их различия, но и основания противостояния. Прав Р.Гвардини, выступавший свидетелем и защитником нового образа «человека» и, кажется, он был искренен в обозначении желаемого в 20-30-е годы «структурного изменения в переживании собственного Я»: «Едва ли случайно слово «личность» выходит постепенно из употребления, и его место заступает «лицо» (Person), — отмечал он, — это слово имеет почти стоический характер. Оно указывает не на развитие, а на определение, ограничение, не на нечто богатое и необычайное, а на нечто скромное и простое, что, однако, может быть сохранено и развито в каждом человеческом индивиде. На ту единственность и неповторимость, которая происходит не от особого предрасположения и благоприятных обстоятельств, вот от того, что этот человек призван Богом; утверждать такую единственность и отстаивать ее — не прихоть и не привилегия, а верность кардинальному человеческому долгу» [6, с. 148]. Откуда у европейского человека такая смиренность после Великой войны и всех глобальных потрясений того времени, гадать не приходиться. Но насколько же эта единственность и неповторимость противоположна «Единственному.», насколько она действительно обусловлена конкретной жизненной ситуацией.
Большинство из главных выразителей экзи-стенциально-персоналистических тенденций в философии вообще не видели/не желали видеть «Единственного .», а если и замечали, то в качестве далёкой от них абберации немецкого идеализма либо казуса
анархизма, как это делал Ж.Лакруа [7, с. 108, 110112]. Первыми, кто заинтересовался М.Штирнером, были К.Лёвит и М.Бубер, лишь подтвердившие чуже-родность «Единственного.» [8, с. 322]. «Единственный.» вызывает некоторые ассоциации с текстами более поздних апологетов экзистенции — Ж.П.Сартром, А.Камю или Э.Сабато. Когда дала о себе знать экзистенциальная болезнь левизны и моду стали диктовать французы, в Штирнере всё-таки начали различать отдалённого, «эксцентричного» предтечу, однако, с бесчисленными оговорками и обмолвками. Поэтому отмечая возможность нахождения в «Единственном...» «духовного родства» с экзистенциализмом, Ф.Коплстон, тотчас поправлялся, указывая, что воззрения Штирнера, «мыслителя, философия которого не имеет большого значения», были упомянуты им «не для какого-то предвосхищения более поздних идей, а скорее в качестве стадии революционного движения против метафизического идеализма», либо «.одного из моментов вечно возобновляющегося протеста свободного индивида против всепожирающего всеобщего» [9, с. 345]. В конечном итоге, для экзистенциализма тех лет «Единственный.» также выступал лишь нелицеприятным фрагментом шумных похорон «человека нового времени», а М.Штирнер представал эксцентричным могильщиком, призванным хоронить, но не созидать.
1. Laska Bernd A. Ein heimlicher Hit. 150 Jahre Stirners «Einziger»: Eine kurze Editionsgeschichte. Nürnberg LSRVerl., 1994 (Stirner-Studien; H. 1). 48 s.
2. Штирнер М. Единственный и его собственность / Пер. с нем. Б.В.Гиммельфарба, М.Л.Гохшиллера. СПб.: Азбука, 2001. 448 с.
3. Лёвит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX века. Маркс и Кьеркегор / Пер. с нем. К.Лощевского, под ред. М.Ермаковой и Г.Шапошниковой. СПб.: «Владимир Даль», 2002. 670 с.
4. Баллаев А.Б. «От Гегеля к Ницше» Карла Левита // История философии. Вып. 10. М.: ИФ РАН, 2003. С. 234-242.
5. Chmielinski M. Max Stirner Jednostka, spoleczenstwo, panstwo / M.Chmielinski. Krakow: Ksi^garnia Akademicka, 2006. 270 s.
6. Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 127-163.
7. Лакруа Ж. Избранное: Персонализм / Пер. с франц. М.: РОССПЭН, 2004. 606 с.
8. Бубер М. Вопрос к Единичному // Историко-философский ежегодник'96 / Отв. ред. Н.В.Мотрошилова. М.: Мысль, 1997. С. 321-359.
9. Коплстон Ф. От Фихте к Ницше / Пер. с англ., вступ. ст. и примеч. В.В.Васильева. М.: Республика, 2004. 541 с.
References
1. Laska Bernd A. A secret Hit. 150 years of Stirner's "Unique": A brief edition history. Nürnberg LSR-Verl., 1994 (Stirner-Studies; H. 1) 48 p.
2. Stirner М. The Ego and its Own. Saint Petersburg, Asbuka Publ., 2001. 448 p.
3. Löwith К. From Hegel to Nietzsche. A revolutionary breakthrough in the thinking of the nineteenth century. Marx and Kierkegaard. Saint Petersburg, Vladimir Dal Publ., 2002. 670 p.
4. Ballaev A.B. "From Hegel to Nietzsche" of Karl Löwith. History of philosophy. Em. 10. Мoscow, IF RAN Publ., 2003, pp. 234-242.
5. Chmielinski M. Max Stirner. The Individual, Society and State. Krakow, Ksiegarnia Akademicka Publ., 2006. 270 p.
6. Guardini R. The end of the new time. The problems of philosophy, 1990, no. 4, pp. 127-163.
7. Lacroix J. Selected works. Moscow, ROSSPEN Publ., 2004. 606 p.
8. Buber M Question to single One. The historical and philosophical Yearbook'96. Moscow, Misl Publ., 1997. pp. 321-359.
9. Copleston F. From Fichte to Nietzsche. Moscow, Respublica Publ., 2004. 541 p.
