CC BY
109
А.Б.Баллаев
«От Гегеля к Ницше» Карла Левита41
Известная книга К.Левита издана петербургским издательством «Владимир Даль» как начальная в серии книг о Ницше. Академическая культура издания с хорошим переводом и обстоятельной вступительной статьей Б.В.Маркова, не говоря уже о высокой научной репутации автора «От Гегеля к Ницше» позволяют считать такое начало удачным. Для отечественного читателя и специалиста книга интересна, поскольку в ней рассматривается немало «забытых» немецких философов середины XIX века.
Как часто бывает, К.Левит сам точно определил тему книТи в предисловии как «преобразование и искажение гегелевской философии абсолютного духа в марксизм и экзистенциализм Марксом и Кьеркегором...» (с. 90). Это было написано в 1949 году, во времена послевоенных успехов левого сознания в Европе, когда книга Левита была переиздана. Но в 1939 году, в предисловии к первому изданию, Левит видел в своей книге «...истинную реконструкцию эпохи от Гегеля до Ницше, следовательно, «описание» истории философии XIX века в горизонте современности» (с. 86). Вряд ли вся история философии даже в небольшом временном промежутке сводилась только к какому-то искажению Гегеля. Отчего же такое отношение именно к Марксу и Кьеркегору? Левит настаивает на преимущественном внимании к этим персонажам, они даже введены в общий подзаголовок всей книги. Это, по Левиту, тот пункт, «...где наметился решительный поворот между гегелевским завершением и ницшевским
* Левит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX века. СПБ.: Владимир Даль, 2002.
А. Б. Баллаев
235
новым началом», «эпизод», имеющий «эпохальное значение» (с. 88). Как бы то ни было, очевидно, что за десять лет несколько изменилась авторская оценка работы, сдвинулись смысловые акценты. Время «переключило» внимание, и та же самая книга оказалась работой о преобразовании-искажении гегелевской философии в марксизм и экзистенциализм, хотя первоначально казалась автору «истинной реконструкцией эпохи «от Гегеля до Ницше».
Значительно сильнее это переключение внимания у тех, кто читал книгу Левита, проявилось в последующие десятилетия. Авторитетный, постоянно цитируемый источник по истории немецкой философии XIX века, труд Левита теперь не представляется бесстрастным академическим исследованием (хотя именно таков он по стилистике). Трагизм Второй Мировой войны, времени величайшей катастрофы в истории Европы, с особой исторической ролью и виной Германии придают исследованиям Левита по истории немецкого духа в XIX веке (тема первой части книги Левита) смысл обвинения и расследования, несколько прокурорский пафос. Невольно вспоминаются созданные приблизительно тогда же «Диалектика просвещения» Хоркхаймера и Адорно, «Открытое общество» Поп-пера, «Разрушение разума» Дьердя Лукача, романы Т.Манна и Г.Гессе.
И вместе с тем, возникают уже принадлежащие нашему, более позднему времени сомнения в полной справедливости этого военного и послевоенного умонастроения, находившего почти во всех проявлениях немецкой культуры XIX века предпосылки, предтечи или предвестники фашизма. Неслишком ли драматизирует Левит довольно невинные «бури и натиски» младогегельянцев? Вообще-то время «от Гегеля до Ницше», что бы там ни придумывали его современники, было более чем тихим и безопасным для Европы в целом и Германии в частности. Достаточно припомнить впечатления Ф.Энгельса — участника военных действий во времена революции 1848 года! — чтобы умилиться уютности и патриархальности сих страшных событий. Не правы ли были поколения людей со второй половины XIX века, напрочь забывшие все битвы между собой неудачливых учеников Гегеля, этих Кассандр в сюртуках? Или нам тоже, если завтра начнут взрывать атомные бомбы, вспоминать о «смерти бога», винить Маркса и Кьеркегора, ругать Просвещение?!
Попробуем посмотреть на содержание книги Левита, не принимая слишком близко к сердцу ни его собственные самооценки, ни меняющиеся в ходе времени «углы зрения» на эту работу. Но предварительно скажем несколько слов о ее жанре. Книга представляет собой нечто »роде историко-философской панорамы. Внимание авто-
ра, как лучом прожектора, выводит из темноты одного за другим разных философов, живших в промежутке «от Гегеля до Ницше» (хотя иногда и забегает и в более раннее, и в более позднее время). Эти люди — современники, часто знакомые между собой, друзья или враги, союзники или противники в идейных борениях. Если дать им возможность говорить самим в одной книге, как в антологиях, то их несвязный хор взаимных обвинений, утверждений и опровержений оглушит любого читателя. Поэтому автор историко-философской панорамы выстраивает их парами, тройками или четверками, в зависимости от смысла проблем, и дает возможность кратко высказаться. Тут неизбежны композиционные сложности, иногда — непреодолимые. Идеи какого-нибудь мыслителя могут напрочь выбиваться из общей картины, да и законченность такой панорамы всегда под вопросом. И самое сложное — это адекватность голосов разных авторов самим себе, поскольку они в этих композициях ограничиваются и направляются автором исследования. Карл Левит выстраивает свою композицию философов «от Гегеля до Ницше» как процесс постепенной «дехристианализации» и «дегуманизации» немецкой философии как таковой. Сам по себе этот подход оправдан, но вовсе не исключает и иных, вплоть до полностью противоположного. Хотя при данном «высвечивании» философии прошлого некоторым вполне достойным претендентам (например, Шопенгауэру или Тренделен-бургу) достойного места в общем ряду или в двойках-тройках не находится. Они, если суммировать то, что Левит о них высказывает, подпадают под графу «упоминание», и не более того. Кроме того, кого-то автор больше любит и знает, кого-то — меньше. К последним явно относится Макс Штирнер, которого Левит многократно порицает за «легкомысленность» и припоминает ему пресловутое «творческое Ничто», хотя, конечно, в книге Штирнера это «Ничто» никакой особой роли не играет, это некий риторический оборот, и все. Впрочем, упомянув о Штирнере, мы уже начали переход от рассмотрения жанра работы Левита к ее основному содержанию.
Левит начинает книгу обширным введением о Гете и Гегеле, причем первое же утверждение при всем его вагнеровском пафосе поражает своим немецким простодушием: «Благодаря Гете немецкая литература стала всемирной литературой, а благодаря Гегелю немецкая философия превратилась во всемирную философию» (с. 93). Как будто выписанный из текстов 30-40-х годов XIX века, этот тезис задает тон всей книге Левита — высшая точка, конец, завершение. А далее начинается постепенный спуск с вершин, упадок и декаданс. Общеизвестно, что для гуманистического и гуманитарного сознания Ев-
А. Б. Балл а ев
237
ропы последних веков Гете служит неким архетипом, чтимым образцом жизни и творчества. Иногда мелькающие на великом монументе тени (женщины, масонство, бытовые шероховатости в поведении, отношения с «сильными мира сего») тонут и не учитываются в общем сиянии. Для Левита как философа наиболее дорога в Гете мудрость и человеческая нормальность, красота нормы, гармония личности и ее дела. Это подчеркивается в реконструкциях философских идей Гете (природа и дух, «прафеномен» Гете и смысл гегелевского «понятия»), так и в изложении отношения Гете к христианству («этому снопу, который молотят уже две тысячи лет»), где гетевский олим-пизм, его дионисийство не переходят в вульгарный атеизм. В книге Левита материалы о Гете и Гегеле (введение и заключительная глава первой части «Дух времени и вопрос о вечности») — наиболее удачны и по качеству реконструкций, и по изяществу сопутствующих замечаний самого Левита, кое-где заставляющих вспомнить о библейской мудрости и печали.
Гегель, разумеется, основной герой книги (отнюдь не Ницше, о котором рассказывается намного меньше). Как и Гете, Гегель для Левита знаменует собой финал, закат великой классической эпохи в смысле завершения христианства в религиозном и философском отношениях. Гегель близок Гете, но Гегель близок и Ницше, во всяком случае, через посредство своих учеников-последователей. В достаточно осторожном анализе Левита гегелевская сбалансированность, симметрия концепции изображается как слегка приглаженное расхождение, «опосредование» важнейших смысловых блоков. А поскольку гегелевский синтез всеохватывающ, то и внутренних трещин и расколов в его философии множество. Поэтому ученики и критики Гегеля столь легко находили в его взглядах «противоречия» и разрубали гегелевские «гордиевы узлы» посредством их упрощения. «Исток духовных событий времен» (так переведено) Левит видит в гегелевской концепции истории мира и духа как завершенной, оконченной. Это завершение в форме абсолютного духа, т.е. в религии, искусстве и философии (в их исторических конечных формах) дополняется у Гегеля знаменитым положением о примирении философии с действительностью, точнее, с христианской религией и государством. Левит считает, что именно в этих пунктах произошел важнейший, почти «тектонический» сдвиг младогегельянского искажения-разрыва с философией «нашего учителя».
Небольшая глава о гегельянцах несколько выпадает из общего тона слегка печальной компетентности, которого Левит придерживается во всей книге. Левит пишет о гегельянцах с некоей дозой обид-
ного пренебрежения. Старогегельянцы, типа Розенкранца, творчески непродуктивны, младогегельянцы — отчего-то ближе к журналистике и публицистике, пренебрегают академической карьерой. Левит забывает упомянуть о суровых внешних препятствиях для этих людей на пути к профессорским кафедрам. Это — пустяковый недосмотр, но он характеризует отношение Левита к младшему поколению учеников Гегеля. Изгнанные из университетов (как Бауэр и Фейербах), или не допущенные туда (как Штирнери Маркс), эти радикалы и маргиналы своими статьями в популярных изданиях создали благоприятную атмосферу для восприятия философии Гегеля, причем не только в Германии. В главе о гегельянцах Левит, следуя традиции, идущей еще от самих же гегельянцев, видит содержание «ниспровержения» философии Гегеля в нападках на ее характер философской теологии и, особенно, на его философию права, как государственно-охранительную и реакционную. Свое место в этом процессе «ниспровержения» в книге Левита находят Фейербах, Бауэр и Штирнер («критика религии») и Маркс с Руге («критика политики»). Содержательные, но краткие параграфы о каждом из этих персонажей и о несколько отдельно стоящем С.Кьеркегоре дополнены у Левита особым параграфом о связи младо гегельянце в с Шеллингом и небольшим разделом о неогегельянском восстановлении интереса к Гегелю во второй половине XIX века. Заметим также, что Левит неоднократно подчеркивает «нисходящий» характер всего этого процесса — все ученики и последователи Гегеля для Левита преимущественно эпигоны и вульгаризаторы, разрушители великой гегелевской философии.
У книги Левита имеется подзаголовок — «Маркс и Кьеркегор». Это отнюдь не случайно, так как вместе с Гете, Гегелем и Ницше эти фигуры являются для Левита основными героями в немецкой философии XIX века. Именно Кьеркегору и Марксу посвящена третья глава в первой части книги: «Разрыв гегелевских опосредований в однозначных решениях Маркса и Кьеркегора». По Левиту, этот разрыв содержательно концентрируется в критике гегелевского примирения разума с действительностью, т.е., по существу, в споре о знаменитом положении из предисловия к «Философии права»: «Что разумно, то и действительно; а что действительно, то и разумно». Анализ, проведенный в этой главе Левитом, дает ему возможность заключить, что Маркс и Кьеркегор «порвав с разумным миром Гегеля, «...вновь разделили то, что тот соединил». Маркс решает вопрос в пользу гуманитарного, «человеческого» мира, а Кьеркегор — в пользу безмирного христианства, которое, если его рассматривать «по-человечески».
А. Б. Бал. ¡асе
239
«бесчеловечно» (с. 301). Для Левита деятельность этих мыслителей, столь между собой различных, понятийно и исторически, представляет собой по сути «единую антитезу Гегелю» (там же), так как для них «гегелевское «царство духа» становится призраком в мире труда и отчаяния» (сс. 301-302). Конечно, заданный автором угол зрения никак не исчерпывает исторической значимости творчества ни Маркса, ни Кьеркегора. Соотнесение с Гегелем и Ницше — отнюдь не основная перспектива для понимания ни гигантской для истории XIX века фигуры К.Маркса, ни менее значительной фигуры С.Кьеркегора. Некая усредненность, «равновеликость» этих персонажей возможна лишь в сугубо профессионализированных историко-философских штудиях. Даже производимые Левитом проекции — соответственно — на историю христианства (Кьеркегор) и на экономическую теорию (Маркс) резко расширяют и раздвигают ограничения историко-философского теоретизирования. Левит частично признает этот внутренний «компонент» своего исследования, когда в заключении главы о Марксе и Кьеркегоре возвращается к Гегелю. Здесь приводится доказательство тому, что «примирение с действительностью» было для Гегеля сознательным преодолением того же самого марксовско-кьеркегоровского «разрыва» с ней, типичного для сочинений юного Гегеля.
Глава о Ницше у Левита начинается многозначительным уподоблением Ницше и Гегеля. Поскольку их влияние не ограничивается только философией, а «пронизывает всю духовную и политическую жизнь...», то эти имена, каждое для своего времени, суть лозунги, которые «...не стоит воспринимать буквально» (с. 318). Гегельянцы же — это некий «мост из следующих одно за другим серии восстаний против христианской традиции и буржуазной культуры» (там же, с. 319). На этом «мосту» — в главе о Ницше — специально анализируются связи антихристианских идей Б.Бауэра и М.Штирнера с соответствующими взглядами Ницше, причем Левит слегка касается и проблемы эволюции младогегельянской полемики о «сущности человека» в ницшеанские представления о «сверхчеловеке». Все это здесь еще только намечено, подробнее же рассматривается во второй части книги. Основное содержание этой главы — обоснование сложного отношения Ницше к «немецкому духу», и, соответственно, неправоты тех, кто изображал третий рейх «как «воплощение» идей Ницше» (с. 351). Левит вовсе не отказывается от признания ответственности Ницше за использование его идей в идеологии нацизма. Анализ идей Ницше завершается грустно-мудрым афоризмом о том,
что все те, «кто пролагают пути» для других, прокладывают пути, которыми сами не ходят» (там же). На этом, собственно, исследование философии Ницше в первой части и завершается.
Вторая часть книги выстроена совсем по иному принципу, чем первая, и очень от нее отличается. Левит дал ей название «Исследования по истории буржуазно-христианского мира» и выстроил по строго проблемному принципу. Композиционно эта часть представляет собой пять самостоятельных очерков. В них, один за другим, без какой-либо прямой связи между отдельными частями, рассматривается пять вопросов относительно природы гражданского общества, труда, образования, гуманности и христианства. Каждый параграф содержит реконструкцию взглядов какого-либо одного мыслителя, за исключением параграфа о понимании образования младогегельянцами, где сведены вместе взгляды Руге, Штирнера и Б.Бауэра. Отметим также, что во второй части книги Левит привлекает к анализу не только немецких авторов, а также Руссо, Прудона, Токвиля, и даже Флобера. Изложение здесь более дробное, чем в первой части. Некоторым персонажам достается лишь по две-три страницы текста, и их «анализ» почти переходит в простое «упоминание». К тому же Левит не очень удачно использует жанр проблемного историко-философского исследования. Он не выдерживает традиций неокантианского анализа «истории проблемы», т.е. не включает в полной мере собственно проблемный, полемический аспект, «диалог» разных мыслителей по тому или иному вопросу. Это — ущерб для ценности работы, хотя сами по себе очерки о мыслителях и их мнениях по отдельным проблемам написаны на обычном для Левита высоком качественном уровне.
Заметно, что Левит рассматривает в этой части книги не равноценные в философском отношении проблемы и не одинаково распределяет свое внимание к ним. Проблемы гражданского общества и образования явно уступают в качестве анализа проблеме труда, и тем более проблемам гуманности и христианства (последние вообще наиболее важны для Левита). В проблематике же труда главное место занимают Гегель и Маркс с их вариантами концепций отчуждения и самоотчуждения. Реконструкция сложных во многих отношениях текстов здесь особенно удачна, хотя комментирует эти тексты Левит более чем минимально. Левит — один из немногих, кто объективен при изложении марксовой концепции труда в марксовых рукописях 1844-го года. Знаменательно, что Левит в целом оценивал эти рукописи Маркса (вместе с «Немецкой идеологией») как «...самое значительное событие в истории послегегелевской философии» (с. 447).
A.b.ba.uaee
241
Менее значимы для истории этой проблемы взгляды Ницше и Кьер-кегора, хотя, по Левиту, морализаторская лирика Кьеркегора здесь явно уступает трезвому цинизму Ницше. Общая ценностная позиция Ницше, по Левиту, выводит его далеко за пределы «протестантской этики», отчего для Ницше не представляет трудности увидеть за феноменологией и идеологией труда в немецкой культуре (труд как благословение человека или труд как проклятие) его же, труда, полицей-ско-охранительные функции, «дрессуру» презираемых Ницше буржуазных и пролетарских масс.
Две последние главы книги — о проблемах гуманности и христианства в действительности прослеживают процесс дегуманизации и дехристианализации «буржуазно-христианского мира». Как выразители, участники и даже вдохновители этого процесса здесь вновь проходят со своими мнениями о «человеке» и об «отношении к богу» все основные герои книги Левита, от Гегеля до Ницше и его приятеля Овербека, довольно прямолинейного критика христианства. Рвется традиционная связь идеи человека с христианским учением о Богочеловеке, христианство желают заменить гуманизмом (Фейербах, Руге, Маркс). Но этот же процесс ставит под сомнение и сам гуманизм, начинается «дегуманизация человека» (Штирнер, Кьеркегор, Ницше). При этом фейербаховский поворот к антропологии истолковывается как отказ от философии духа и христианской традиции, что поставлено под подозрение М.Штирнером. Ницше вообще ожидает появления сверхчеловека, для чего «нужно разорвать традиционную связь христианства и гуманности, Бога и человека» (с. 509). Отметим, что реконструкция «проблемы гуманности» неудачна как минимум в отношении М.Штирнера и К.Маркса (в последнем случае Левит, при его любви к обширным цитатам, странно ограничен в выборе текстов). Относительно же проблемы христианства на первый план выходят опять же Фейербах, Бауэр, Кьеркегор и Ницше — с его представлениями о завершении христианской культуры в Европе и начале европейской постхристианской истории. Но в целом, вероятно, содержание последних двух глав второй части книги Левита нуждается в особом, специальном анализе.
Выбор своего «угла зрения» на историю философского процесса почти на протяжении века (а такова книга Левита) подразумевает необходимость известных упрощений и ограничений. Например, «подведение» многообразной деятельности младогегельянцев под единую целевую задачу «ниспровержения гегелевской философии» — типичное упрощение такого рода. Такой подход, разумеется, имеет право на существование и уже до Левита был опробован, в частно-
сти, Ф.Энгельсом. Связь между тоненькой брошюрой Энгельса и толстым томом Левита очень заметна. В равной степени упрощением, видимо, является ограничение анализа философии гегельянцев почти исключительно перспективой Ницше, тогда как некоторые их идеи вполне содержательны и в конце XX — начале XXI века.
И последнее. В той степени, в какой история философии приближается к окаянным «коллизиям современности», очевиднее становится некая узость и недостаточность замыкания анализа в национально-культурных границах и традициях. История «немецкого духа», даже в отрезке «от Гегеля до Ницше», явно в чем-то проигрывает, ибо автор последовательно выдерживает границы по Рейну и Одеру. И упование на то, что «немецкий дух» чем-то равен «\Veltgeist» — не помогает. Все-таки даже от книги Левита с ее антипротестантизмом, «немецкостью» даже в понимании «всемирности» несколько «отдает» то гордостью, то стылом за «свое-родимое». Конечно, так еще пишут большинство историков философии, которые так же, как и большинство философов, все же «болеют болями» собственных родин и отчизн. Но, возможно, дурные примеры экологов или геополитиков со временем заставят нас изменить свои несколько архаичные вкусы?
