CC BY
34БЕЛОВ В.Н., доктор философских наук, профессор СГУ
Зарождение русской философской мысли
и ее особенности I
В истории русской философии есть один сакраментальный вопрос, который фокусирует на себе все остальные вопросы, с которого обычно начинают и разрешение которого считают лучшим окончанием данной темы. Этот вопрос сам по себе банально прост: что такое русская философия? Он, в свою очередь, элиминирует в два других: есть ли русская философия? и если есть, то в чем ее специфика, особенность, принципиальная нетождественность другим, скажем, английской, немецкой, французской или китайской философиям?
Традиционно философия делится на западную и восточную по географическому, историческому (возникли приблизительно одновременно, но если для западной философии характерны этапы развития с резкой сменой парадигм мышления, то для восточной характерен эволюционный процесс развития без резких переходов от одного этапа к другому) и содержательному (восточную философию трудно выделить из восточной мудрости, которая включает в себя и науку, и религию, и повседневный житейский опыт, в ней самой почти отсутствуют привычные для западной философии рубрикации: онтология, гносеология, этика, логика, эстетика, она отдает предпочтение изучению внутреннего человека и т.д.) аспектам. Русская
философия не вписывается в эту схему по разным мотивам: географическому — срединное положение, то есть ни запад, ни восток, историческому — до конца неясно, когда и из каких источников возникла, содержательному -стремление к цельному знанию, синтезу внутреннего и внешнего человека. И западники, и славянофилы отмечали в своих размышлениях — одни со знаком плюс, другие более настороженно — особость российской истории и российской ментальности, которая отражалась и на судьбах российского философствования.
Отдельный большой вопрос: являет ли собой русская философия искомый синтез Запада и Востока или она противостоит им обоим? Привлекает утвердительный ответ на первую часть вопроса, и, собственно, задача русской философии так и декларировалась одним из ее столпов Вл. Соловьевым. Здесь уместно обратиться к знатоку как западной, так и восточной философской традиции К. Юнгу, который в своей работе «О различии западного и восточного мышления» указывал на недостижимость пока еще искомого синтеза в виду молодости человеческого рода и неподготовленности достаточных предпосылок для этого. Русская же философия часто, в максималистском порыве преодолеть различия Востока и Запада, «забегала» вперед, выдавая желаемое за действительное. Выскажем, на наш взгляд, более продуктивную и реальную, но пока не обоснованную, мысль о положении в данном контексте русской философии: она, оставаясь по существу своему западной, может выступить соединительным мостком к восточной мудрости. Сохраняющееся во многом настороженно-критическое отношение между русской и западной философиями свидетельствует только, говоря словами К. Юнга, о молодости и той, и другой. Во многом именно из-за маргинальности русской философии по отношению к западной внимание последней к восточным учениям оказывается либо поверхностно-наивным, либо ученически-подобострастным.
Что же значит национальная философия? Почему вообще возникает такой вопрос? Ведь смешно вести речь, например, о португальской физике или французской биологии. Конечно, в специальных ограниченных случаях возможно и такое. Например, достаточно распространенными являются выражения типа «арабская математика» или «английская политэкономия». Однако в данном случае основанием для таких выражений служит факт исторического вклада ученых той или иной национальности или государства в указанную область науки. В целом же, говорить о национальности науки — сплошной абсурд. С философией же все оказывается гораздо сложней. Традиционно принято делить философию на метафизику и прагматику. Если метафизика занимается вечными вопросами на основе априорных принципов разума, то прагматика не может обойтись без эмпирического контекста: исторического, географического, социального и т.д. Такое срединное положение философии между абстрактным и обыденно-приземленным, трансцендентным и имманентным, формальным и содержательным вносит большую путаницу в обозначенную проблему. Очевидно следующее ее решение: как метафизика философия — космополитична, как прагматика — национальна. Но подобное решение также кажется половинчатым, так как само «тело философии» едино, и следует идти не от факта проявления ее в двух ипостасях, а от ее сущности, которая и дает эти два образа философии.
Вопрос о национальной принадлежности философии имеет и чисто практическую значимость. Какой язык считать философским: древнегреческий, английский или немецкий? Проблема адекватности понимания смысла философского дискурса при переводах также актуальна. Философы-переводчики указывают на непреодолимые трудности адекватного перевода различных терминов, а то и целых выражений: достаточно привести примеры с древнегреческой «алетейей», «софросюной», «дианоейе», хайдеггеровским Dasein, русской
«соборностью». Часто эти понятия остаются в тексте непе-реведенными, что отнюдь не является свидетельством некачественности перевода и недобросовестности переводчика.
О том, что проблема национальности философии является не чисто отечественной, что основательно дискредитировало бы эту проблему, свидетельствует факт обращения к ней и ряда западных философов, среди которых следует указать на Гегеля и Деррида. Несмотря на существенную разницу в решении этими мыслителями проблемы национальности философии следует выделить одну примечательную деталь: и Гегель с его способными и неспособными к восприятию философии народами, и Деррида с его идеомой говорят, собственно, об одном и том же: об определенном, характерном только для того или иного народа восприятии философии, степени открытости ей. Здесь не идет речи о том, что философия есть нечто стороннее, трансцендентальное, ниспосылаемое и адаптируемое, или что философия есть только метафизика, то есть такой высокий уровень, до которого либо дорастают, либо нет. Речь идет о двоякого рода способности народа: способности найти в национальной ментальности возможности ответа на запросы трансцендентального и способности уметь национальное представить как мировое. И тогда проблема национальной философии приобретает более благообразный вид проблемы национального в философии. Такая постановка проблемы требует учета всего культурного контекста, в котором, как в плавильном тигле, творится и философия. Если обратиться к русской философии, то в ее истории выделяются два периода, которые подтверждают незримую, но теснейшую связь между расцветом национальной культуры и развитием национальной философии: так называемый «золотой век» русской культуры первой половины XIX века, вызвавшего всплеск философского самосознания, который выразился в знаменитой полемике западников и славянофилов, и «серебряный век» русской культуры
конца XIX — начала XX века, переведший эту полемику на более высокий профессионально-философский уровень. Н.О. Лос-ский справедливо замечает по поводу развития русской культуры и его связи с развитием философии: «Русская культура XIX и начала XX века имеет всемирное значение. Следует отметить, что национальная культура приобретает известность во всем мире только тогда, когда ценности, развитые в ней, становятся достоянием всего человечества... Русская культура в том виде, в каком она существовала до большевистской революции, несомненно, также имеет всемирное значение... Было бы странно, если бы такая высокая культура не породила ничего оригинального в области философии»1.
И все же мы можем констатировать обостренное внимание к проблеме национальной философии со стороны русских философов: это видно невооруженным глазом и по количеству публикаций, и по тем именам русских философов — Соловьев, Бердяев, Лосский, Данилевский, Лосев,— которые приняли активнейшее участие в обсуждении этой проблемы. Здесь можно видеть два четко обозначенных диаметрально противоположных подхода к оценке этого обостренного внимания. Первый, отчетливо представленный в работе Бараба-нова Е.В.2 и разделяемый большинством иностранных исследователей русской философии, относит это «надрывное» внимание к национальному к «неврозу своеобразия», а потому саму русскую философию считает объектом не истории философии, а объектом психоанализа. Но даже такой критически настроенный в отношении русской философии мыслитель, как Г.Г. Шпет, признавал наличие в самой философии национально-специфического компонента: «Философия приобретает национальный характер не в ответах — научный ответ, действительно, для всех народов и языков один,— а в самой постановке вопросов, в подборе их, в частных модификаци-ях»3. Еще более определенно выражает эту мысль другой русский философ, Б.П. Вышеславцев: «Основные проблемы
мировой философии являются, конечно, проблемами и русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве содержания, которое дается каждым великим философом. В этом смысле существует русский Платон, русский Плотин, русский Декарт, русский Паскаль и, конечно, русский Кант. Национализм в философии невозможен, как и в науке; но возможен преимущественный интерес к различным мировым проблемам и различным традициям мысли у различных наций»4.
Как мы видим, главная проблема истории русской философии имплицитно содержит ряд других проблем, без которых ее раскрытие представляется невозможным. Одной из них является проблема генезиса и истоков русской философии. Проще всего эта проблема решается у тех, кто в целом негативно относится к выделению русской философии. По их мнению, есть только два пути в философии: западный и восточный, третий, или русский, путь — химера, самообман, плод гордыни уязвленного самолюбия. Самое лучшее и большее, на что способна русская философия,— это признать свою арьергардную по отношению к западной философии роль. Как утверждает Б.В. Яковенко, «все, что Россия имела и дала философского — все это родилось либо из прямого подражания, либо из бессознательного подчинения себя чужим влияниям, либо из эклектического стремления слепить воедино несколько чужих мыслей»5. Тем более, что есть все основания считать очень сильным изначальное влияние западной, особенно немецкой, философии. Это признают все без исключения отечественные философы и исследователи. Но нельзя не согласиться и с рассуждениями А.И. Введенского, русского неокантианца, которого трудно заподозрить в особых симпатиях к самобытности русской философии: «Конечно, наша философия, как и вся наша образованность, заимствованная.
Но так оно и должно быть: большее или меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям — это общий закон развития философии любого европейского народа... Чуткость к чужим учениям — наилучший залог успешного развития философии. Без всяких заимствований и влияний извне возможна только неподвижная, бесплодная, замыкающаяся в узкие рамки схоластика, как это и было в средневековых школах, когда им пришлось усваивать древнюю философию лишь в самых скудных размерах. Чтобы правильно судить о будущем нашей философии, надо обращать внимание не на то, что она заимствованная, а на то, как давно произошло это заимствование, при каких условиях оно совершалось и распространялось и что именно успела сделать у нас философия при этих условиях»6.
В рамках проблемы влияний и генезиса русской философии возникает и по-разному решается проблема ее так называемой средневековости. В рассуждениях противников выделения русской философии подчеркивается полная зависимость сущности русской философии от характера средневековой западноевропейской мысли. В пространстве русской философии, согласно их логике, выделяются два течения — академическое и религиозное; первое развивается как популяризаторство новоевропейской философии — английского эмпиризма и немецкого идеализма, второе — повторяет перепевы средневековой теологии.
Традиционализм русской философии сближает ее с восточной философией, в которой отсутствуют революционные этапы, наподобие этапов перехода от античной философии к средневековой и от последней к новоевропейской. Но если для восточной философии такая ее характеристика является свидетельством специфики и своеобразия, то в отношении к русской философии в устах «негативистов» она звучит как обвинение в несамостоятельности и догматизме.
Апологеты средневековости русской философии, напротив, в «дискурсе бесконечной патристики»7 находят выра-
женными сущностные особенности русской философской мысли. Согласно этой позиции западноевропейская философия выбрала в средневековье традицию, идущую от Августина через Ф. Аквинского, и далее развивающуюся через Декарта в секуляризованный идеализм; она в Средневековье уперлась в схоластический тупик и вынуждена была резко менять свою направленность. Путь русской мысли через Средневековье иной: «Отцы IV века — Максим — Палама — православный энергетизм XX века... Здесь отказываются от обособления разума, сохраняя патристический характер дискурса, личностный и диалогический, и патристическую концепцию человека как "твари", оначаленной цельности, предстоящей Богу»8. Русская мысль нашла в православном христианстве продуктивную идею синергии в качестве неиссякаемого источника философской мудрости.
Еще одно обвинение в адрес русской философии, которое напрямую связано с утверждением несамостоятельности и творческой инертности русской философии, касается слабого внимания к гносеологической проблематике со стороны русских философов. Логика этого обвинения повторяет с очевидностью логику развития западноевропейской мысли, освобождающейся из-под схоластического плена. Именно приоритет гносеологии стал признаком новоевропейской философии. Но обвинители почему-то забывают о том, что в современной философии такой приоритет уже давно, по меньшей мере, небесспорен.
Не менее интересным и достаточно дискуссионным является и вопрос самого построения истории русской философии, то есть выбор основания или критерия для систематизации разнообразного историко-философского материала. Чем больше изучаешь русскую философию, читаешь и сравниваешь ее первоисточники, тем больше убеждаешься в том, что русская философия сделала все, чтобы о ней не было написано ни одной истории, и всякий, кто берется за это дело,
неизбежно ощущает обреченность своего мероприятия, так как, по словам А.Ф. Лосева, «.почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую или, лучше сказать, сверх-логическую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений»9.
Однако говоря о том, что русская философия представляет для исследователя сложность своей бессистемностью, мы все же несколько грешим против истины. У кого, как не у Вл. Соловьева, мы находим разработанную, пусть и не до конца и не во всех деталях, систему философии, включающую в себя теорию познания, этику, эстетику и социальную философию. Не в последнюю очередь это обстоятельство сыграло и ту роль, что именно Вл. Соловьева считают родоначальником собственно русской философии как определенной философской школы. Великим систематизатором представляется и Н.О. Лосский, который системность своей философии определил себе в заслуги. Само понятие системности в философии чаще всего отождествляется с ее научностью, логикой, теорией познания. И чем более разработанной оказывается гносеологическая проблематика, тем системней оказывается и само учение. Однако это упрощенно-сциентистское понимание системы и системности философии. Если под системностью иметь в виду определенную идею, объединяющую все элементы учения, а не законченную схему, то русских философов, за редким исключением, можно назвать самыми последовательными систематизаторами, которые стремились к предельной целостности знания как такового и самой жизни. Они ни в коей мере не воспринимали философию в качестве интеллектуальной игры, зарядки человеческого разума; философия для них есть умное делание, есть интеллектуальный способ самонастраивания субъекта на целостность, выводящую этого субъекта за рамки всевозможных дихотомий, антиномий и дискурсов, а тем паче деления философии на отдельные отрасли. Быть может, тот максима-
лизм, с которым русские философы «идеализировали» настоящее философии, является одной из главных причин неприятия ее на философском Западе. Философствующему Западу всегда было характерно, так сказать, «недоверие» к современной философии, о чем свидетельствуют и постоянные «оглядки» назад, «сверки своего курса», поиски первоначала, и не менее последовательные ограничения претензии философского мышления сферой субъекта, объекта, критической функции, методологией науки и т.п. Может быть, русская философия впадала в иную крайность: освобождая философию от ее патологической зависимости от прошлого, она способствует ее зависимости от будущего, торопясь представить это будущее непременным условием настоящего. Таким образом, если западная философия свои основания находит в прошлом, русская — в будущем. Акцент на начале мышления и попытка выстроить абсолютную схему истинного мышления, откуда и вытекает абсолютизация гносеологии и научного познания, в русской философии заменяется на телеологичность цельности как самого познания, так и на последующей цельности познания и жизни. Поэтому основным образом русской философии, формирующим и характер, и методы исследований, в отличие от западной, где таковым оказывается образ человеческого сознания или еще первоначальней — трансцендентального или бессознательного, является образ соборной, творящей, симфонической личности. Мотив собирания распадающегося бытия, постоянного интеллектуального и нравственного усилия и подвижнического подвига в данном модусе — главный мотив русской философии.
Именно поэтому оправданным в данном контексте кажется более пристальное внимание к биографическим сюжетам в исследовании истории русской философии. Конечно, знакомство с философией любого мыслителя обычно начинается с краткой или более обстоятельной биографической справки.
В силу этого как бы отмечается определенная генетическая и общекультурная обусловленность философской мысли рассматриваемого автора. Но особенности русской философии, которые мы уже отмечали: как то неприятие абстрактного теоретизирования, конкретность, антисциентизм, онтологизм,— делают биографический сюжет в истории русской философии чрезвычайно значимым. Русские философы постоянно оказывались на переднем крае идеологической борьбы, на переднем крае борьбы мировоззрений и в результате, с одной стороны, сами переживали периоды метаний, исканий, мучительных решений, с другой, пытаясь с максималистским упорством и открытостью воздействовать на ход исторических событий, что называется, подставлялись и испытывали множество неприятностей от власть предержащих. Но главное даже не в этом, а в стойкой убежденности русских философов в цельности бытия и нераздельности философии и жизни, повседневной рутинности и философского творчества; поэтому они строили свою жизнь согласно своим философским взглядам, а их философские мысли, соответственно, выражали самую сущность их жизни. Поэтому, рассматривая биографические сюжеты, мы в очень большой степени приближенности рассматриваем и философию этих мыслителей. Русским философам присуща предельная выдержанность жизненной позиции. Данный феномен по массовости, так сказать, своего проявления можно сравнить разве что с подобным феноменом раннехристианской эпохи, когда раннехристианские апологеты предпочитали смерть отказу от своих убеждений.
II
Русская философия — явление уникальное, и, несмотря на неоднозначные оценки ее характера, генезиса и даты возникновения, прочно занимающее свое место в пространстве мировой философской мысли. На ее своеобразие определя-
ющее влияние оказала специфика исторического и социально-культурного развития Древней Руси. Прежде всего, в ряду таких событий, которые стали решающими в самоопределении древнерусской философии, следует выделить ее зарождение, напрямую связанное с принятием Русью христианства. Таким образом, ввиду того, что и христианство, и христианская философия пришли на древнерусскую землю извне, можно говорить о внешнем источнике происхождения отечественной философии. Но, с другой стороны, факт, что этот вариант христианства и христианской философии оказался православным, не может быть объяснен просто случайностью выбора одного князя Владимира и его стремлением во что бы то ни стало «вогнать» весь русский народ в восточное христианство. В данном неоднозначном, с точки зрения его оценки, факте необходимо искать и находить те исторические закономерности, которые обусловили и утвердили на первоначально языческом фундаменте восточно-христианские ценности и принципы жизнедеятельности народа, населявшего территорию Древней Руси. Закономерность, а не случайность выбора должна подтверждаться также самостоятельным и неповторимым вкладом русских мыслителей в решение философских проблем бытия, познания, нравственности, истории.
Следовательно, в процессе генезиса русской философской мысли сталкиваются два источника: язычество (внутренний) и византизм (внешний), причем их столкновение носит характер взаимодополнительности, конечно, не без противоречий и противостояния. В результате этого столкновения вырабатывается православный вариант христианства, который в своей мистико-аскетической традиции на следующих этапах развития отечественной философии в более конфликтном варианте противостоит внешнему влиянию западной фи-лософско-теологической мысли. При всей условности данной схемы двухполюсного характера возникновения и развития
русской философии она достаточно наглядно может быть представлена через тексты первоисточников. Поэтому знаменитый спор западников и славянофилов (почвенников), многими критично по отношению к наличию древнерусской философской мысли настроенными исследователями признаваемый за точку отсчета собственно русской философии, приобретает здесь необходимую историческую перспективу и национально-философскую оправданность.
Хотя язычество славян, к которым относились и русские племена, изучается сравнительно давно, у нас не так много достоверных источников, помогающих в его характеристике. К таковым можно отнести лишь археологические данные и устное народное творчество (фольклор), неполным доверием, по вполне понятным причинам, должны пользоваться свидетельства иностранных путешественников и языческие вкрапления, сохраненные в христианстве. Поэтому в отечественной литературе существует несколько версий о развитии славянской мифологии, которая составляла мировоззренческую основу язычества10. Несмотря на то, что славянская мифология была разработана гораздо слабее древнегреческой, мы можем на основе ее реконструкции сделать некоторые выводы в отношении определяющих духовных качеств наших далеких предков. Прежде всего, необходимо отметить земледельческий характер языческих культов славян и почитание ими рождающего начала в природе: Перун, Хорст, Дажбог, Стрибог, Сварог, Мокошь. Кроме того, славянское язычество освящало отношения равенства и общинного жития. Соседская земледельческая община, которая господствовала в общественном устройстве древних славян, способствовала формированию миролюбивого типа славянского населения, настроенного на добрососедские, открытые отношения с другими народами.
Славянская мифология не была раз и навсегда установленной и неизменной традицией. Однако попытки князя
Владимира перестроить пантеон древнеславянских культов, выделив Перуна в качестве главного бога, для закрепления иерархической системы светской власти не привели к ожидаемым результатам. Христианство, которое уже проникло на Русь, в гораздо большей степени соответствовало тенденции укрепления великокняжеской власти. Христианская культура, впитавшая в себя и культуру античности, пришедшая на Русь в результате принятия ею христианства, несомненно дала толчок развитию древнерусской духовности, а вместе с ней и русской религиозной философии.
Несмотря на то, что крещение Руси проходило во многом по велению князя Владимира, и на то, что возник и долгое время продолжал существовать феномен так называемого «двоеверия», христианство смогло, прежде всего, своей этически-житейской направленностью, достаточно безболезненно — если принять во внимание масштаб события — стать ведущей мировоззренческой силой древнерусского этноса.
Изобретение славянской азбуки братьями Кириллом и Мефодием в IX веке облегчило адаптацию распространявшихся текстов Священного Писания, святоотеческих сочинений, богослужебной, житийной и нравственно-назидательной литературы. Вместе с переводной литературой на Русь в X-XII веках стали проникать богословские и философские тексты Иоанна Дамаскина, Иоанна Златоуста, Григория На-зианзина, Василия Кесарийского, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника, Афанасия Александрийского. Наибольшей популярностью пользовались переводы с греческого Иоанна Экзарха Болгарского «Шестоднев» и Иоанна Дамаскина «Источник знания». Иоанн Экзарх составил славянский «Шесто-днев» и перевел Иоанна Дамаскина в конце IX — начале X века. Произведения болгарского автора привлекают своей энцик-лопедичностью, их главная цель — раскрыть смысл христианских истин при помощи античной философии и науки. Особым авторитетом при этом пользуются позиции Платона
и Аристотеля. Автор выступает за необходимость диалога между христианским вероучением и античной мудростью.
Кратким, но одновременно разносторонним и концентрированным изложением христианского вероучения являются и Изборники 1073 и 1076 годов. Изборник 1073 года был создан по заказу князя Святослава Ярославича Черниговского и представляет собой компилятивный труд, в котором предпочтение отдается взглядам апологетов и отцов Церкви Василию Великому, Афанасию Александрийскому, Максиму Исповеднику, Дионисию Ареопагиту, Иоанну Дамаскину и др. Близок ему по характеру содержания и Изборник 1076 года, ориентированный на передачу квинтэссенции главных идей патристики.
Выдающимся и еще, по сути, непризнанным памятником древнерусской письменности является «Палея Толковая». Отечественный историк М.Н. Тихомиров полагает, что Палея создана не позднее XII века, а возможно, и в XI веке. Она представляет собой грандиозный труд, энциклопедический по характеру источников и тем изложения, в котором синтезированы как истины богословско-христианского знания, так и основные принципы средневековой онтологии и космологии. Особое место в Палее занимает христианская историография, в которой ветхозаветная история рассматривается как символический прообраз новозаветных событий.
Если обратиться к оригинальным произведениям древнерусских авторов времени Киевской Руси, то одним из первых может быть названо «Поучение к братии» Луки Жидяты. Лука Жидята (? - 1059) — первый русский епископ Великого Новгорода. О его жизни известно немногое. Происходил из знатного рода. Образование получил в школе своего предшественника епископа Иоакима Корсунянина. Возведен в сан вместо грека Ефрема. В «Повести временных лет» под 1036 годом сообщается: «Иде Ярослав Новугороду, и постави сына своего
Володимера Новегороде, епископа постави Жидяту». По гипотезе А.А. Шахматова, Жидята инициировал составление первого Новгородского летописного свода в 1050 году. В том же году им был освящен построенный при нем каменный Софийский собор. В епископстве Жидяты было организовано составление и перепись церковных книг, сам он участвовал в переводе с греческого языка сочинений на религиозные темы. В 1055 году, оклеветанный своим холопом Дудиком, вызван в Киев и осужден митрополитом Ефремом в заточение, где пробыл три года. Заточение было прервано неожиданной кончиной Ефрема. Умер Лука Жидята в 1059 году, похоронен в Новгороде за Софийским собором. Канонизирован Русской Православной Церковью, в 1558 году обретены его мощи, перенесены в Софийский собор и положены в Мартириевой паперти. Епископ Лука — первый по времени русский проповедник, правда, до нас дошло лишь его небольшое нравоучительное сочинение «Поучение к братии». Его можно условно разбить на две части, в первой из которых речь идет о положениях христианского Символа веры и об основных правилах поведения монаха в церкви, во второй — о необходимости любви к ближнему, покаяния и исповедания в главных грехах, среди которых гнев, скорбь, ложь, воровство, гордыня, пьянство, обжорство. Повседневными нравственными истинами провозглашаются почитание родителей, пожилых людей, священников и князя, страх перед судом Божиим.
Выдающимся представителем древнерусской мысли был Иларион — первый русский митрополит. Сведения о нем скудны. В «Повести временных лет» о нем сообщается, что он родом «русин», «муж благ, и книжен, и постник», был священником в княжеском селе Берестове под Киевом, рано посвятил себя иноческим подвигам. Благодаря своей образованности и аскетизму скоро приобрел известность и стал близок к великому князю, по желанию которого в 1051 году
собором русских епископов был поставлен митрополитом. В летописи под 1051 годом указано: «Постави Ярослав Ларио-на митрополитом русина в святей Софии, собрав епископы». Подчеркнем еще раз, что назначение на пост главы Русской Церкви первого русича был осознан русской духовной и светской элитой как факт необходимости полной независимости от Византии. Однако Иларион оставался митрополитом недолго, уже в 1055 году в летописи упоминается другой митрополит из греков. Время кончины Илариона тоже неизвестно.
С именем Илариона связано составление церковного устава (номоканона) князя Ярослава Мудрого и создание религиозно-философского произведения «Слово о законе и благодати». Предполагается, что оно было написано еще до поставления Илариона в митрополиты, то есть между 1037 и 1050 годом. Некоторые исследователи, в частности Д.С. Лихачев, приписывают перу Илариона и «Сказание о распространении христианства на Руси». Но как показывает более тщательный и глубокий анализ, данная позиция скорее всего ошибочна11. Бесспорным остается только авторство Илариона в отношении «Слова о законе и благодати». Это произведение пронизывает одна-единствен-ная сакраментальная идея: идея равенства Руси всем христианским народам. Для благодати, которой проникнуто христианское вероучение, совершенно неважно время ее обретения, важен сам факт пребывания в ней или вне нее. Для доказательства онтологической фундаментальности благодати Иларион прибегает к сравнительному анализу благодати и закона, Нового и Ветхого Завета, христианства и иудаизма, указывая на то, что для спасения важнее сама суть веры, а не простой факт веры в единого Бога. Поэтому язычество славян, язычество Владимира, постигшее свою недостаточность и принявшее благодать Нового Завета, ценней и истинней более древнего, но отвергнувшего истину Христа закона Ветхого Завета.
Выдающимся религиозным мыслителем и деятелем, заложившим основы аскетического направления русской духовной традиции, был преподобный Феодосий Печерский. Мы достаточно хорошо знаем его жизненный путь благодаря произведению «Житие Феодосия Печерского», написанному в конце XI — начале XII века иноком Киево-Печерско-го монастыря Нестором. Согласно Житию Феодосий родился в зажиточной семье в Василеве, местечке недалеко от Киева. Ни мирское имя, ни год рождения преподобного Феодосия неизвестны. По предположению специалистов — это 1032-1036 годы. Сразу же после его рождения семья по велению киевского князя переезжает в г. Курск, где юный Фео-досий посещает училище, учится грамоте и из книг и рассказов знакомится с жизнью великих христианских подвижников. Эти жизнеописания настолько запали ему в душу, что он рано определился со своим решением всецело посвятить себя служению Богу. В «Житие» отмечается, что подобному выбору немало способствовали и природные склонности Феодосия: он рос достаточно замкнутым ребенком, не любившим участвовать в веселых и шумных забавах и играх своих сверстников. После того как умер отец, Феодосий еще больше укрепляется в своем решении стать монахом. Но осуществлению этого решения воспротивилась мать преподобного Феодосия, которой поначалу где уговорами, а где и силой удавалось препятствовать замыслу сына. Но и она, в конце концов, оказалась бессильна, когда в возрасте 20 лет Феодо-сий, прибыв в Киев, был принят основателем Киево-Печер-ской обители афонским старцем Антонием и им и его первым подвижником Никоном пострижен. Высокие духовные подвиги преподобного Феодосия настолько выдвинули его из числа других монахов, что он был ими избран игуменом Киево-Печерского монастыря, когда ему не было и 26 лет.
Необходимо отметить две основные сферы деятельности преподобного Феодосия в качестве духовного наставника:
монастырь, его обустройство, и государство, влияние Феодосия на политику князей. Причем вторая сфера, без сомнения, была для самого преподобного Феодосия второстепенной, а его участие в ней — вынужденным. Ввиду увеличения числа братии с 20 до 100 возникла необходимость регламентации ее общинножития. Игумен Феодосий отдает предпочтение строгому Студийному уставу (устав, составленный в одном из монастырей Константинополя). Кроме того, из-за нехватки прежних монастырских зданий преподобный Фео-досий руководит и сам принимает активное участие в строительстве более просторного Киево-Печерского монастыря на новом месте. При Феодосии Киево-Печерская обитель сделалась образцом для всех других обителей земли Русской.
Благодаря своей богоугодной жизни Феодосий приобретает духовный авторитет и в светской среде. Он пользуется уважением великого князя Изяслава, который любил с ним беседовать. А когда Святослав силой захватывает киевский престол, по праву принадлежавший его старшему брату, преподобный Феодосий не боится резко осуждать такую политику Святослава вплоть до запрещения в своем монастыре упоминания его имени.
Феодосий скончался 3 мая 1074 года и был погребен в той пещере, в которой под руководством преподобного Антония начал свои подвиги. В 1091 году его мощи были торжественно перенесены в Успенский собор, а сам Феодосий Печерский в 1108 году был признан святым.
Из сочинений преподобного Феодосия до нас дошли восемь поучений монастырской братии, два послания к князю Изяславу Ярославичу и одна молитва.
В своих поучениях к братии Феодосий, часто прибегая к аллегоризму библейских притч, раскрывает, прежде всего, глубину нравственно-этического содержания христианского вероучения. Преподобный призывает братию с уважением и любовью относится к трудящимся и страждущим, помогать
нуждающимся, постоянно помнить о своей миссии и преодолевать все, что от нее отвлекает и мешает ее исполнению. Самым строгим судьей Феодосий выступает по отношению к себе, не прощая даже малейшего в слове ли, в помышлении, в действии отступления от своих обязанностей служения братии. Особенно сильные соблазны подстерегают келаря, распоряжающегося всем монастырским имуществом, и к нему преподобный Феодосий обращает отдельное послание, призывая его не поддаваться искушению воровства и стяжательства.
Послания к князю Изяславу свидетельствуют о том, что Феодосий Печерский прекрасно разбирался в содержательных нюансах вероучительных текстов, стойко придерживался православной веры и отстаивал ее преимущество перед католичеством. Наряду с разного рода измышлениями о нравах и поведении католиков, Феодосий верно отмечает те существенные отличия двух конфессий христианства, которые в 1054 году послужили причиной окончательного разрыва христианских церквей Запада и Востока. Это — западно-христианская практика индульгенций, разрешение священству иметь дело с оружием и воевать, не почитание святых икон и мощей, постоянное уклонение в ереси, а также так называемая филиокве, т.е. признание Святого Духа исходящим не только от Отца, но и от Сына, и крещение однократным, вместо троекратного, погружением в воду. Следует, однако, подчеркнуть то, что стойкое осуждение иноверия не отождествляется преподобным Феодосием с ненавистью к иноверцам, напротив, он призывает проявлять к ним такое же участие, как и к православным.
Главным делом знаменитого Нестора, автора «Жития Феодосия Печерского», инока Киево-Печерского монастыря, стало составление первой русской летописи «Повесть временных лет». Его работу продолжил игумен Сильвестр, под редакцией которого и дошла до нас эта летопись.
Где и когда родился Нестор и кто были его родители — неизвестно. Предполагается, что он родился в 50-е годы XI века в Киеве. Но достоверно известно, что он пришел в Киево-Печер-ский монастырь в игуменство Стефана, преемника Феодосия, и вскоре был пострижен в монахи. Благодаря своему старанию и исключительной учености почти сразу же удостоился дьяконства. Кроме «Жития Феодосия Печерского» Нестор считается автором «Сказания о Борисе и Глебе» (полное название «Сказание и страдание и похвала святым мученикам Борису и Глебу»). Преподобный Нестор скончался около 1114 года и был погребен в Ближних пещерах преподобного Антония Печерского.
В «Сказании о Борисе и Глебе» в образе князей-братьев Нестор создает образ великих мучеников земли Русской, невинно пострадавших, но примером своих действий продемонстрировавших преимущество христианской веры перед язычеством. В тварном мире, утверждает летописец, господствуют не природные законы, не установления людей, имеющих различные цели и помыслы, но Божья воля. И кто со смирением и кротостью ее принимает, тот переходит в иной план бытия, бытия вечного, Божественного.
Сыновья Владимира, получившие при Крещении имена Роман и Давид, Борис и Глеб не подчинились стихиям земной жизни, не подняли руку на старшего брата Святополка, до конца выполнив волю отца небесного и земного. Нестор стремится четко и убедительно провести водораздел между людьми Царства Божия и теми, кто такового сам себя лишает. Для первых, к коим принадлежат братья Борис и Глеб, все то, что прельщает вторых, а именно власть и богатство, не имеет никакой ценности, а потому и смерть не в силах отнять у них самого главного — Бога.
В 1072 году по инициативе киевского князя Изяслава Ярославича состоялась канонизация братьев Бориса и Глеба, таким образом Русь получила первых своих святых, первых своих заступников перед Господом: «Тако же и въ мо-
литвахъ вьсегда молитася о насъ, да не придеть на ны зъло, и рана да не приступить къ телеси рабъ ваю. Вама бо дана бысть благодать, да молита за ны, вама бо дадь есть богъ о насъ мо-лящася и ходатая къ богу за ны».
В «Повести временных лет» Нестор утверждает принцип династического правления. Богоугодный правитель заботится и защищает порученное ему Богом, дарованное его предшественником и не покушается на чужое, принадлежащее другому правителю. Однако, согласно Нестору, на Руси есть сила, способная сплотить весь русский народ, и эта сила — не великокняжеская власть, а церковь.
В «Речи философа», которую обычно выделяют как наиболее философскую часть «Повести», мир представлен в качестве арены борьбы добра и зла, Бога и сатаны. Начиная с Адамовых времен и заканчивая временами языческими, у человека, отпавшего от веры Христовой, всегда силен соблазн творить неправду, ибо там, где в тварном мире отсутствует Бог, непременно присутствует дьявол.
Крупнейшим политическим и военным деятелем Древней Руси, законодателем и мыслителем был Владимир Всеволодович Мономах (1053—1125), правнук Владимира Крестителя и внук Ярослава Мудрого, а по матери внук византийского императора Константина Мономаха, великий князь Киевский с 1113 года. Умело выстроив свою политику с другими князьями, Владимиру Мономаху удалось, в конце концов, пресечь княжеские междоусобицы, объединив древнерусские княжества под своей властью. Во внешней политике ему также удалось добиться существенных результатов: силой усмирить соседей-кочевников, а путем династических браков укрепить международный авторитет Древней Руси.
В составе Лаврентьевской летописи до нас дошло два произведения Владимира Мономаха: «Поучение» и «Письмо к Олегу Святославичу».
«Поучение» Владимира Мономаха интересно, прежде всего, тем, что это первое богословско-философское произведение, написанное светским человеком, а не священнослужителем или монахом. Мономах создает «Поучение» между 1117 и 1125 годом на закате своей жизни, «сидя на санях», как наставление потомкам, передача им своего духовного и жизненного опыта. Исследователи отмечают, и данный факт вполне сообразуется с задачей «Послания», нравственно-этическую направленность произведения великого князя. Он ставит перед собой и разрешает главный вопрос: каким должен быть действительно верующий правитель. По убеждению Мономаха, управлять — это большая ответственность, это спрос, прежде всего, с самого себя. Князь должен быть справедлив и милостив к каждому, независимо от его знатности и богатства. Главным достоинством христианского правителя, согласно великому князю, становится не холодный, политически-расчетливый разум, но доброе сердце, подвластное Богу. Его государственные, политические, военные действия будут праведными и богоугодными только в том случае, если они будут сопровождаться «покаянием, слезами и милостыней».
Свидетельством того, что с Божией помощью гордыня, обида, ненависть могут быть преодолены во благо самих князей и всего русского народа, является другое сохранившееся произведение Владимира Мономаха — «Письмо к Олегу Святославичу». В нем великий князь призывает, делая первым шаг навстречу, своего извечного противника к примирению и осознанию того факта, что никакие земные богатства и телесные услады не помогут душе человеческой в вечности, когда она неминуемо предстанет перед судом Божиим.
Вторым киевским митрополитом из русских стал Климент Смолятич, человек весьма эрудированный, по свидетельству Ипатьевской летописи — «книжник и философ, ка-
ких на Русской земле не бывало». Его политическая судьба очень напоминает судьбу Илариона. В 1147 году на место грека Михаила без благословения константинопольского Патриарха, но по инициативе великого князя киевского Изясла-ва Мстиславича назначен на митрополию, после чего был избран на соборе епископов и посвящен в Софийском соборе. До своего высокого назначения Климент вел жизнь затворника-монаха Зарубского монастыря под Переяславлем, находясь в великой схимне. Однако, оказавшись заложником княжеских междоусобиц, митрополит поддерживался теми епископами, князья которых выступали на стороне Изяслава. Его главный политический оппонент, суздальский князь Юрий Долгорукий, проводил активную политику по поддержке оппозиционных Клименту епископов, среди которых оказались Нестор Ростовский, Козьма Полоцкий, Нифонт Новгородский и Мануил Смоленский. Климент Смолятич вынужден был покинуть митрополичью кафедру в 1149 году после изгнания Изяслава из Киева. Лишь после возвращения в Киев Изяслава в 1151 году Клименту удалось вновь стать во главе Русской Православной Церкви. Он оставался на своем посту вплоть до смерти Изяслава Мстиславовича в 1154 году и был смещен севшим на киевский престол князем Юрием Долгоруким. Дальнейшая его судьба неизвестна. Несмотря на то что, согласно той же Ипатьевской летописи, Климент написал много сочинений, до нас дошло только одно его «Послание».
Послание Климента Смолятича — полная версия «Послание, написанное Климентом, митрополитом русским, священнику Фоме и объясненное Афанасием-монахом» — составлено как ответ некоему иноку Фоме на его обвинения автора в стремлении к власти, славе и богатству, а также в использовании им античной философской мудрости для толкования библейских сюжетов.
И характер обвинений, и еще больше ответы на них выдают тот несомненный факт, что в лице Климента мы встречаемся
с грамотным человеком, опытным полемистом и общественным деятелем, который способен вести трудный диалог с оппонентами, подбирая веские аргументы в защиту своей позиции.
Будучи глубоко верующим и признавая полную зависимость человеческой судьбы от воли Бога, Климент в то же время утверждает и то, что этот фатализм и провиденциализм не должны парализовать волю и разум человека. Послание свидетельствует нам и о том, что, занимая высокое положение в церковной иерархии и обладая обширными познаниями в области античной философии и святоотеческого предания, Климент остается сторонником нестяжательства и сторонником подчиненного положения философии по отношению к религии, знания по отношению к вере.
Ярким представителем древнерусской богословско-фило-софской мысли был писатель и мыслитель Никифор, грек по национальности, родом из Ликии Малоазийской. Лаврен-тьевская летопись сообщает о том, что он стал митрополитом русским в 1104 году. На этом посту он находился вплоть до своей смерти, последовавшей в 1121 году. Главной его заслугой считают организацию культа первых русских святых. Так, в то время, когда он возглавлял русскую митрополию, были прославлены Феодосий Печерский (1108 год), а также братья Борис и Глеб (1115 год). Никифор выступил инициатором приглашения на киевский престол Владимира Мономаха в 1113 году, тогда еще черниговского князя.
Из дошедших до нас пяти его произведений два адресованы Владимиру Мономаху: «Послание о посте и о воздержании чувств», «Послание от Никифора Митрополита Киевского к Владимиру князю всея Руси... о разделении церквей на восточную и западную», одно послание — волынскому и муромскому князю Ярославу Святославовичу «Написанное на латыну к Ярославу о ересях», одно — не названному
по имени князю и одно поучение, приуроченное к неделе сыропустной,— наиболее философическим считается «Послание о посте и о воздержании чувств». В нем прослеживается несколько взаимоприникающих друг в друга, традиционных для античной философии и определенных образом отредактированных христианством сюжетных линий. Прежде всего — это сюжетная линия, связанная с проблемой взаимоотношения души и тела, решаемая посредством утверждения господствующей роли души. Главный смысл поста состоит именно в том, чтобы человек посредством усмирения похоти и многочисленных телесных желаний смог достичь осознания истинного характера соотношения души и тела. Вторую сюжетную линию образует проблема устройства и сущности самой души. В ее решении Никифором сильнее всего чувствуется влияние Платона. Так же, как у него, душа, по мнению русского митрополита, имеет трехчастное деление, так же, как у него, разумная часть оказывается основной и определяющей остальные. И, наконец, третья сюжетная линия намечена проблемой княжеского правления, которая находит свое вполне антропоморфное решение у Никифора через сопоставление характера управления государством с характером строения человеческого организма. Поскольку именно душа, а не тело человека, была создана по образу и подобию Бога, то и у правителя душевные качества гораздо важнее телесных. Кроме того, как разумная часть души управляет всеми пятью органами чувств, так и в государстве на страже государственного порядка и великокняжеской власти должны находиться различные государственные институты. На протяжении всего текста выказывая пиетет светской верховной власти и лично князю Владимиру Мономаху, которого Никифор характеризует как чрезвычайно мудрого и набожного правителя, митрополит не упускает все же возможности напомнить ему о том, что иногда он, поддавшись силе яростной части души, творит несправедливость.
Первым известным по имени отечественным математиком считают Кирика Новгородца (1110-1156/58). О жизнедеятельности Кирика известно немного. Жил в Великом Новгороде, был дьяконом и регентом Антониева монастыря. В 1136 году написал дошедшее до нас произведение «Учение о числах». Деятельность Кирика — яркий пример того, что в древнерусских монастырях вполне успешно развивалась и рационалистическая мысль. Кирик Новгородец, вероятней всего, из практических нужд вычисления дней празднования переходящих церковных праздников, особенно Пасхи, создает глубокое математическое сочинение, где излагаются основные положения календарного счета. При этом автор использует как линейную хронологию христианства, так и хронологию циклическую, характерную для античности.
Знаменитый русский проповедник, крупнейший мыслитель и писатель Кирилл (1130-1182) родился в богатой семье в небольшом городке Турове (недалеко от нынешнего Минска). Получив прекрасное богословское образование, Кирилл Туровский отказался от светской карьеры. Позднейшее «Житие Кирилла» сообщает, что он рано постригся в монахи. В монастыре, стремясь к еще большему подвигу во славу Божию, Кирилл заключился в столпе (башне), куда перенес и свою библиотеку. Здесь он находит время не только для уединенных молитв, но и для литературного творчества. Авторитет монаха-схимника становится настолько велик, что в 1169 году по инициативе местного князя он был посвящен киевским митрополитом в епископы Турова.
Творчество святого Кирилла Туровского по достоинству, количеству и разнообразию произведений по праву занимает одно из первых мест в истории древнерусской мысли. Недаром после смерти его назвали «Златоустом, паки всех просиявшим на Руси», а многие его произведения включались в рукописные сборники наряду с произведениями святых отцов.
Прежде всего, Кирилл Туровский — превосходный мастер символического и аллегорического толкования притч, что роднит его с подходом Илариона. Святое Писание и Предание отцов Церкви предстают в его произведениях в ярких, запоминающихся и очень точных образах. Например, в «Притче о человеческой душе и о теле» (другое название «Слово о слепце и хромце»), в которой излагается притча о винограднике, хозяин которого нанял для его охраны слепца и хромца, но те не сохранили порученное, но, напротив, разграбили, хозяин олицетворен Кириллом с Богом, виноградник — с тем миром, который был дарован человеку Богом, хромцом выступает здесь тело человека, а слепцом — его душа.
Однако толкования притч нужны, согласно Кириллу, не просто для осознания, понимания прочитанного, последнее необходимо для того, чтобы смысл текста стал смыслом жизни его читателя.
Центральной проблемой большинства произведений Кирилла Туровского является проблема человека, его нравственного или безнравственного поведения. Мерилом того или иного поведения человека становится сила веры; по вере его человеку и воздается. Но опять же рефреном проходит мотив активности в вере, деятельного участия в любви к Богу. Таков Иосиф Аримофейский в «Слове о снятии тела Христова с креста», не убоявшийся преследований со стороны своих же собратьев евреев и вымоливший у Пилата тело распятого и убитого Христа для того, чтобы похоронить его согласно обычаю.
Высшим родом человеческой активности в Боге Кирилл признает монашеско-аскетический, схимнический подвиг. Здесь он выступает продолжателем печерской традиции возможности спасения человека и соединения его с Богом (в XVI веке Григорий Палама уточнит этот православный мистический опыт и даст ему точную формулу: соединение с Богом не по сущности, но по энергии). В «Послании к игумену Василию
о схимне» святой Кирилл так — опять же образно-символически — описывает необходимые этапы восхождения человека к Богу: «И коли желаешь ты строить духовную храмину, положи веру в ее основание и кирпичами пусть будут надежда и любовь; свяжи целомудрием, как водою, грязь плоти твоей, чтобы возвысилась, словно храм, душа твоя. Подопри ее, как столпом, Божьей помощью. Введи во храмину мать и жену, то есть кротость и смирение. Оградись со всех сторон, как от татей, страхом Божиим и молитвою, и стражем поставь мудрый ум. Если все это с Божьей помощью устроишь и не станешь возноситься в гордости, осуждая других, тогда, свободным оком к мысленному воззрев свету, узришь Отца свету.».
Несмотря на то что точно не установлено и еще продолжаются споры о том, кем, когда (указывается на конец XII — начало XIII века) написано и кому адресовано «Слово», или, по другой редакции, «Моление», Даниила Заточника, этот памятник древнерусской мысли вызывает чрезвычайный интерес. Прежде всего, он — яркое свидетельство того, что грамотность на Руси получила достаточно широкое распространение. Если верить автору, то он — писатель-самоучка, который сам себе обязан за приобретенные знания. В своем «Слове» Даниил стремится убедить, как бы сегодня сказали, общественное мнение и власти предержащие в ошибочности привычного отождествления достоинств человека с его материальным достатком. Человек должен оцениваться не по тому, что он имеет, а по его знаниям и умениям, а государство должно обеспечить грамотным людям достойное существование. «Слово» изобилует аллегориями, в которых задействованы как библейские сюжеты и образы, так и сюжеты и образы фольклорные, сюжеты и образы народных пословиц и поговорок. Умело и обильно автор использует и такой литературный прием, как ирония. Кроме того, «Слово» интересно ярким и живым бытописанием, особенно описанием семейных отношений того времени.
Также ведутся споры об авторстве и времени создания другого великого памятника древнерусской мысли — «Слова о полку Игореве». Предполагается, что оно было написано в промежутке между 1185 и 1202 годом. Внешне произведение посвящено достаточно рядовому событию: неудачному походу дружины новгород-северского князя Игоря Святославича на половцев в 1185 году. Однако это событие использовано автором для самых широких и глубоких общеполитических и нравственно-мировоззренческих обобщений. Главной идеей «Слова», несомненно, является осуждение княжеских междоусобиц, превращавших Русь в легкую добычу ее внешних врагов, кочевых племен. Для эмоционального воздействия на своего читателя автор «Слова» использует все богатство образного языка, насыщая его самыми разными сравнениями, метафорами, символами, эпитетами.
«Слово» может служить ярчайшим примером культуры двоеверия. С одной стороны, мы встречаемся с отзвуком славянской мифологии: вещий Боян оказывается «внуком Велеса», ветры — внуками Стрибога, «Див кличет на вершине дерева», также налицо пантеистическое оживотворение природы и характерное для язычества циклическое восприятие временного хода земных событий. Но с другой, автор использует и многочисленные христианские образы и символы: звон колоколов святой Софии, суд Божий, которого не миновать «ни хитрому, ни разумному, ни колдуну искусному, половецкие войска — полки поганые. Таким образом, «Слово» может быть отнесено к высокохудожественному произведению того переходного периода, когда христианство на Руси еще не стало единственной господствующей идеологией и мифологическое мировосприятие не было в полном объеме вытеснено христианским.
Подводя краткие итоги развития древнерусской богослов-ско-философской мысли в X-XII веках, необходимо прежде всего отметить большое разнообразие различных форм, в которых
эта мысль себя выражала. Спектр тем, обсуждаемых древнерусскими мыслителями — выходцами из разных слоев общества и стоящих на разных ступенях социальной иерархии, — также оказался достаточно широк. Главной спецификой зарождающейся древнерусской философии стал ее прагматический характер. Какие бы проблемы ею не рассматривались, их разрешение всегда предполагало жизненное пространство реального человека. В данном аспекте чрезвычайно трудно определить те свойства, которые сформировались в результате заимствований. Древнерусской философии была чужда абстрактность, схоластичность, стремление к получению чистого философского знания. Данную характеристику подметил и Г.Г. Шпет в своих «Очерках по истории русской философии», но оценил ее как негативную, полагая, что философия как таковая, то есть философия как чистое знание, на Руси не сложилась. Все же видеть в этой характеристике всей русской философии, включая ее древнерусский, или домонгольский, период, только отрицательный момент не совсем справедливо. Ведь наука как таковая имеет значение в ее конкретном приложении, она и создавалась из практических потребностей человека, и кризисы, которые она в целом — и философия в частности — переживает, связаны с тем, что наука, отрываясь от своих корней, от своих исходных задач, становится чистой наукой, превращаясь в интеллектуальную игру узкого круга заинтересованных лиц (ситуация прекрасно описана в романе Г. Гессе «Игра в бисер»).
Однако было бы неверно считать философское мышление Древней Руси полностью лишенным абстрактности, избегающим работы с понятийным и категориальным аппаратом. Особо успешно и плодотворно им исследовалась антропологическая тема. Человек, его нравственные качества, возможности преображения и спасения, что, несомненно, определяет и формирование его жизненного пространства, как социального, так и личностного, уже в X-XII веках становится главной проблемой всей русской философии. При-
чем если исторический человек по определению связан с той культурной традицией, почвой, на которой он возрос, откуда и для философии проистекала необходимость прагматического его рассмотрения, то для решения проблемы человека как такового, независимо от национально-культурной принадлежности, необходимость связи с традицией диктовала восточно-христианская точка зрения, также связанная с национальными особенностями формирования Православия.
Примечания и библиографические ссылки
1 Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 19.
2 См.: Барабанов Е. В. Русская философия и кризис идентичности // Вопросы философии. М., 1991. № 8. С. 102-117.
3 Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 218-219.
4 Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 154.
5 Яковенко Б. В. Очерки русской философии // Яковенко Б. В. Мощь философии. СПб., 2000. С. 742.
6 Введенский А. И. Судьбы философии в России // Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 27.
7 См.: Хоружий С. С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. М., 1994. № 5; Он же. Диптрих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении // Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. М., 1994.
8 Хоружий С. С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. М., 1994. № 5. С. 83-84.
9 Лосев А. Ф. Русская философия // Введенский А. И., Лосев А. Ф, Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 67.
10 Подробнее см.: Перевезенцев С. В. Тайны русской веры. От язычества к империи. М., 2001. С. 42-52.
11 См.: Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья. СПб., 1998. С. 30-31.
