CC BY
325
Вопросы уголовного права
ЗАРОЖДЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИЙ В АРХАИЧЕСКИХ ОБЩЕСТВАХ
© Георгиевский Э. В., 2006
Э. В. Георгиевский — кандидат юридических наук,
доцент кафедры уголовного права Юридического института ИГУ
Вопрос о том, когда появляются первые религиозные верования, остается и по сей день недостаточно изученным и достаточно спорным, несмотря на то, что этой проблеме посвящено огромное количество работ. Одной из основных причин, предопределяющих подобную «недосказанность», является отсутствие «живого», фактического материала. Конечно, в определенной степени материально реконструировать возможный генезис религиозных учений в древней истории человечества нам помогает археология. Опосредованно, через архитектуру современных верований традиционных обществ — этнография, этнология и структурная антропология, но стопроцентной реконструкции истории религиозных верований, тем не менее, достичь не удалось.
Хотя, конечно же, необходимо сказать и о другом подходе к изучению истории религии, кроме, как только механистическом рассмотрении генезиса религиозных верований. А. Р. Рэдклифф-Браун предлагает исходить из гипотезы, в соответствии с которой религия — это важная и неотъемлемая часть сложного механизма (системы), позволяющего человеческим существам жить вместе и иметь упорядоченные общественные отношения,. По мнению ученого, именно такой подход позволяет в большей степени говорить о социальной функции религии, нежели о ее происхождении1. Солидарен с такой позицией и Э. Эванс-Притчард, полагающий, что изучение примитивных религий необходимо в первую очередь для того, чтобы лучше понять суть социальной жизни того или иного социума в целом, а также для достижения определенных обобщений о природе религии, в том числе и так называемых высших религий2.
Вероятно, что первые зачатки некоего идеалистического осмысления мира3 начинают появляться уже в эпоху среднего и верхнего палеолита, у неандертальцев. Во всяком случае, археология предоставляет нам следы подобных сверхъестественных представлений. Так, в достаточном количестве обнаружены черепа и кости убитых и умерших животных, сложенных определенным образом в пещерах, которые, очевидно, служили первыми свя-тилищами4. Погребальные процессы неандертальцев также несли определенную психологическую нагрузку, выражавшуюся в вере в загробную жизнь, о чем, в частности, свидетельствует наличие рядом с умершими заупокойных даров, окрашивание могил охрой и др.
Долгое время в советской атеистической литературе существовала аксиома, в соответствии с которой искусство, мораль, пренаучное осмысление мира возникают гораздо раньше, нежели религия5. Подобная позиция была вполне понятна. В соответствии с ней религия есть явление внешнее, позднее, искусственное и чрезвычайно вредное.
Сегодня вполне очевидно, что это не так. С конца семидесятых годов ХХ века в науке стала распространяться концепция «первобытного синкретиз-
ма»6, в соответствии с которой в сознании первобытного человека рациональное, иррациональное, эстетическое не были разделены. Различные факторы — социальный, религиозный, эстетический, утилитарный, нравственный и др. выступали как единое целое7. Первобытным человеком не разделялись различные типы отношения к действительности, одушевленный и неодушевленный мир, общество и природа, сам же окружающий мир воспринимался как неподлинный, иллюзорный8.
Н. С. Капустин одним из основных значений термина «синкретизм» считает слитность и нерасчлененность, характеризующих первоначальное, неразвитое состояние чего-либо9. Совершенно очевидно, что подобное специфическое восприятие мира во многом зависит от особенностей мышления первобытного человека. И, конечно же, необходимо учитывать, что индивидуальные и коллективные представления первобытных людей очень сильно отличались от наших (современных) идей и представлений.
Прежде всего, такие представления первобытных людей были лишены логических свойств и черт, хотя наши предки достаточно четко представляли образ объекта и считали его вполне реальным. При этом каждый объект ассоциировался с некими живыми силами, которых нужно было бояться либо надеяться на что-то10. «Другими словами, — пишет Люсьен Леви-Брюль, — реальность, среди которой действуют и живут первобытные люди, — сама мистическая. Ни одно существо, ни один предмет, ни одно явление природы не выступают в коллективных представлениях первобытных людей тем, чем они кажутся нам. Почти все то, что мы видим в этих явлениях и предметах, ускользает от внимания первобытных людей или безразлично им. Зато последние видят много того в них, о чем мы не догадываемся»11.
В превосходной степени оценивает суть представлений первобытного человека Л. Я. Штернберг. По его мнению, мыслительный аппарат «дикаря» устроен точно также как и у нас, и процесс мышления у него происходит по тем же законам. «И в пределах его наблюдательного и мыслительного опыта идеи и выводы, им создаваемые, логически всегда правильные. Мало того, поскольку этого опыта для того или другого случая достаточно и поскольку
идеи поддаются непосредственной проверке, его рассуждения часто столь же и научно безошибочны, как и наши»12. Хотя Л. Я. Штернберг признает, что, не накопив достаточного опыта для открытия законов природы, первобытный человек не имеет другого пути для объяснения происходящих вне его явлений, как сравнение их с
13
явлениями, производимыми им самим13.
Давая обобщенную характеристику «первобытному синкретизму», В. М. Аникович отмечает, что «сверхъестественное» и «естественное», «видимое» и «невидимое» были для первобытного человека одинаково реальны. Закон противоречия не действовал, прошлое было неотделимо от будущего и настоящего, человек был неотделим от своих умерших предков и потомков, личность от коллектива и все вместе от места проживания, неразрывно связанного, в свою очередь, со зверями и птицами, а также всевозможными духами великим множеством уз. Именно духи, согласно мнению ученого, и сплетали людей и природу, естественное и сверхъестественное в единое и неделимое целое. «Ставить же вопрос, — утверждает В. М. Аникович, — что «первично» — религия или искусство? — вообще бессмысленно. Как утверждает современная наука, и эти, и другие формы общественного сознания, ныне выступающие во многом раздельно, возникли и очень долгое время развивались как единое целое»14.
Таким образом, в вопросе о том, когда появляется религия? — существует определенный методологический ориентир. Зачаточные формы религиозных верований появляются примерно тогда же, когда возникают первые попытки осмыслить и отразить в каких-либо формах окружающий мир. Эти формы выражения не только многозначны и символичны, они связаны с религиозно-мифологической картиной этого ми-ра15. А это примерно и происходит в эпоху перехода от среднего к верхнему палеолиту.
Другим, не менее важным вопросом, возникающим перед исследователем, является вопрос о классификации верований и обрядов догосударственных обществ. Основная проблема при этом состоит в том, что именно должно быть положено в основу такой классификации. Наиболее распространенными основаниями систематики религиозных верований обычно выступают содержание этих верований и объекты (предметы) религиозного поклонения. Но, например,
согласно точке зрения С. А. Токарева, считать такие признаки основными и решающими для классификации религий неправильно, в силу их туманности и бесформенности. Более правильным, на взгляд ученого, было бы считать основным признаком систематики религий «социальную сторону религии», т. е. те религиозные обряды и представления, которые формируются в результате социального опосредствования, в результате включения в определенные социальные рамки16. Иными словами, социальная форма религии — это отражение определенной формы организации общества. «Социальная сторона религии, — пишет С. А. Токарев, — вместе с характерными для нее комплексами верований и ритуальных действий, вместе с определенным умонастроением, составляющим, так сказать, стиль каждой религии, — все это вместе и образует то, что мы можем назвать исторической формой религии»17.
И хотя каждая форма организации общества, каждая социально-экономическая формация имеет свои, присущие ей формы религии, было бы неправильно ожидать полного совпадения истории развития общественных формаций с развитием религиозных форм. Их соотношение гораздо сложнее. В одних случаях наряду с господствующими формами религии сосуществуют редуцированные формы, как наследие предыдущих эпох, в других — на многообразие форм влияют общественные противо-
речия18.
Что касается исторической преемственности (последовательности) форм религий, то, по мнению С. А. Токарева, она следующая. К наиболее древним формам религии, коренящимся в условиях жизни первобытных людей, еще более прочными корнями уходящих в дочеловеческое прошлое, относятся: тотемизм, ведовство, вредоносные обряды, знахарство, эротические обряды и погребальный культ. К более поздним формам религии, которые отражают процессы разложения общинно-родового строя, можно отнести: раннеплеменной культ (инициации), промысловый культ, семейно-родовой культ святынь и покровителей, патриархальный семейно-родовой культ предков, шаманизм, нагуализм (культ личных духов-покровителей), культ тайных союзов, культ вождей, культ племенного бога, аграрные культы19.
Необходимо учитывать еще одну методологическую особенность при изучении форм раннерелигиозных верований. Очень часто при осуществлении систематизации в одно и то же классификационное поле наряду с формами религий попадают «понятия, которые обозначают неопределенные и расплывчатые категории почитаемых предметов». К таким понятиям С. А. Токарев, в частности, относит «фетишизм»20, «ани-мизм»21 и «магию». Но если «фетишизм», по мнению ученого, составляет один из наиболее постоянных элементов всякой религии, то два других понятия являются более широкими по объему и общности22. Ю. Е. Березкин, напротив, к характерным особенностям первобытной религии относит тотемизм, анимизм и магию, считая, что эти понятия описывают отдельные стороны первобытного мышления, но не отражают всего богатства его содержания23. Но как бы там ни было, необходимо помнить еще об одном важном методологическом аспекте. Его суть состоит в том, что практически люба форма религиозного верования может содержать «синкрет» любых вышеперечисленных элементов24.
Пожалуй, самой древней формой религиозных верований следует считать тоте-мизм25. Многие исследователи истории культуры неоднократно обращались к этой теме. При этом спектр обсуждаемых вопросов был также достаточно широк. К ним относились вопросы «социальной полезности» термина «тотемизм», его видов и истоков происхождения. Так, А. Р. Рэдклифф-Браун в своей социологической теории тотемизма высказывает мысль (и в этом он солидарен с Э. Дюркгеймом) о том, что тотем это некий конкретный объект, представляющий собой обязательный элемент (часть) особого ритуала, символизирующего группу. Логическая цепь рассуждений исследователей при этом следующая: первичным объектом любой группы, требующим ритуальной позиции, является социальный порядок; а любая социальная группа (клан, орда) может быть внутренне сплоченной и устойчивой, только если она является объектом чувства привязанности для своих членов. Для сохранения такого чувства необходимо регулярное коллективное выражение чувств, которое принимает форму ритуальных практик. А для таких практик необходим объект-символ. Таким образом, тотем является определенным символом
(эмблемой), с помощью которого поддерживается солидарность социальной группы26.
Что же представляет собой тотем? Вот как, например, определяет тотем З. Фрейд: «Обыкновенное животное, идущее в пищу, безвредное или опасное, внушающее страх, реже растение или сила природы (дождь, вода), находящиеся в определенном отношении ко всей семье. Тотем, во-первых, является праотцем всей семьи, кроме того, ан-гелом-хранителем и помощником, предрекающим будущее и узнающим и милующим своих детей, даже если обычно он опасен для других. Лица одного тотема связаны священным, само собой влекущим наказания обязательством не убивать (уничтожать) своего тотема и воздерживаться от употребления его мяса (или от другого доставляемого им наслаждения). Признак тотема не связан с отдельным животным или отдельным существом, но связан со всеми индивидами этого рода... Тотем передается по наследству по материнской или отцовской линии. Тотем не связан ни с областью, ни с местоположением. Лица одного тотема живут раздельно и мирно уживаются с приверженцами других тотемов»27.
В столь пространной цитате З. Фрейд достаточно емко и точно, хотя и не всегда бесспорно и непротиворечиво, раскрывает суть тотемизма. Великий психоаналитик подходил к исследованию тотемизма, прежде всего и более всего, с позиции психоанализа, нежели социальной, хотя и отмечал, что тотемизм выступает как единство религиозной и социальной систем. С религиозной стороны тотемизм выражается в «отношениях почитания и заповедности между человеком и тотемом», а социальная сторона тотемизма выражается в различного рода обязательствах членов клана по отношению друг к другу и к другим племенам28. Собственно, социальную сторону тотемизма только лишь как социальную организацию клана видел и А. Р. Рэдклифф-Браун29.
Согласно точке зрения С. А. Токарева, существенные черты тотемизма ярче всего проявляются именно в сочетании психологической (религиозной) и социальной ос-нов30. Основными чертами тотемизма следует считать: деление племени на группы, верящие в таинственное родство по женской или мужской линии с тем или иным классом материальных предметов (чаще видом животных или растений); присвоение членам клана и всему клану в целом имени то-
тема; и огромное количество табу, виды и суть которых будут рассмотрены нами ниже. Тотемизм возникает как одна из первых форм религиозного осознания родственных отношений первых человеческих коллективов «еще на почве примитивного охотничье-собирательского хозяйства палеолита»31. Хотя некоторые исследователи и выделяют наряду с тотемом племени (или коллективным) индивидуальный (личный) тотем32. Незначительные отголоски тотемизма, согласно мнению С. А. Токарева, встречаются и сегодня во многих современных рели-
33
гиях.
Одной из «неопределенных и расплывчатых категорий», которая не заняла конкретного места в систематике религиозных верований, является магия. Причиной подобного «неприятия» исследователями магии является тот факт, что магия, как комплекс вредоносных, лечебных и другого рода обрядов, просто не имеет широкого употребительного общего термина. Тем не менее, это не является основанием не считать магию совершенно особенной формой религиозномагических представлений и обрядов34. Так, например, психологической основой35 вредоносной магии является эмоционально-аффективная сфера человека — бессознательные, импульсивные или аффектированные действия, направленные на объект гнева и соединенные с осознанием некоей силы, способной причинить вред противнику36. Социальной же основой происхождения вредоносной магии исследователи практически единодушно считают межплеменную отчужденность, когда различные болезни, смерти и увечья от несчастных случаев приписываются обязательно враждебно настроенному представителю иного племени.
Собственно практически во все времена боязнь магии была значительно более распространена, чем сами магические обряды. «Колдовство, — пишет С. А. Токарев, — гораздо чаще предполагается и подозревается, чем предпринимается»37. Иногда такая боязнь априори приводит к настоящим болезням и смерти, особенно когда человек обладает высокой степенью самовнушаемости38.
Определяет магию как «тайноведение» Э. Б. Тайлор, считающий, что магия по своему основному принципу принадлежит к самой низшей из известных ступеней цивилизации. И хотя магия «продолжает сохранять свое место без существенных изменений», в современном мире тайноведе-
ние опустилось до простого пережитка39. Собственно, согласно точке зрения Э. Лича, сама по себе вера в магию очень долгое время среди исследователей-антропологов считалась симптомом более низкого уровня развития, что очевидная технологическая отсталость первобытных обществ была следствием общей умственной неполноценности, детского, путаного сознания40.
Рассуждая о принципах магии, Дж. Дж. Фрэзер выделяет два основных. Первый принцип исходит из постулата, что подобное производит подобное, а следствие похоже на свою причину. Согласно второму принципу, все предметы или вещи, побывавшие однажды в соприкосновении друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения прямого контакта. «Первый принцип, — пишет известный этнограф, — может быть назван законом подобия, а второй — законом соприкосновения или заражения. Из первого принципа, а именно из закона подобия, маг делает вывод, что он может произвести любое желаемое действие путем простого подражания ему. На основании второго принципа он делает вывод, что все то, что он проделывает с предметом, окажет воздействие на личность, которая однажды была с этим предметом в соприкосновении (как часть его тела или иначе). Гомеопатической, или имитативной, магией можно назвать колдовские приемы, основанные на законе подобия. Контагиозной магией могут быть названы колдовские приемы, основанные на законе соприкосновения или заражения»41.
Магию очень часто противопоставляют религии. Очевидно, что здесь необходимо соблюдать определенную методологическую осторожность. С одной стороны, магия действительно несколько обособлена от других форм религиозных верований, но с другой — магия является «одной из существенных, органических частей всякой религии, от самых ранних до самых поздних ее этапов»42. Формы магических обрядов, как мы уже отмечали, достаточно многообразны. Так, наряду с вредоносной магией существует магия лечебная (знахарство), предохранительная (обереги), хозяйственная (аграрная) и др. Совершенно различны психологические и социальные формы этих явлений. Но одно сегодня остается бесспорным, магия — это неотъемлемый элемент в развитии ранних форм религии, тесно перепле-
тающийся в сознании первобытного человека с верой в сверхъестественное43.
Немалый интерес в истории развития религии представляют и различные культы, древнейшим из которых считается эротический. По мнению С. А. Токарева, вряд ли приходится сомневаться в глубокой архаичности и примитивности обрядов половой магии44. Собственно эротический культ базируется также как и все остальные формы религиозных верований на совершенно специфической стороне социальной жизни человека — на разобщении полов, особенно ярко проявляющейся именно в первобытных человеческих коллективах.
Достаточно важное место в любой религии занимают и погребальные культы. «Широкая распространенность погребального культа, — пишет С. А. Токарев, — общеизвестна. Обряды и верования, связанные с покойниками, занимают более или менее видное место во всех религиях, от самых примитивных до наиболее сложных»45. Однако, по мнению ученого, ставить погребальный культ в один таксономический ряд с другими ранними формами религии не нужно. У погребального культа есть своя обособленность и самостоятельность, которая базируется не столько на сознательных представлениях, сколько на инстинктах, «в значительной степени унаследованных от наших животных предков»46.
К более поздним формам религиозных верований, в большей степени отражающих формы общественных (общеплеменных) связей древних коллективов, относятся раннеплеменные культы, выражающиеся в обрядах инициации, а также промысловые и аграрные культы, культы предков, тайных союзов, вождей, племенных богов и др.
Система племенных посвятительных обрядов (обрядов инициации или обрядов перехода) основана на возрастном и половом разделении труда в архаических обществах. В этих обрядах находят свое отражение наиболее важные интересы племени — «воспроизводство ее человеческого состава, его рабочей силы»47. В дальнейшем обряды инициации хоть и не исчезают бесследно (их отголоски встречаются и в современных формах религий), но теряют свое культовое и общественное значение48.
Фундаментальное исследование обрядов инициации осуществил в своей книге «Обряды перехода» известный французский этнограф и фольклорист Арнольд ван Геннеп.
Сущность многочисленных обрядов перехода (инициации), по мнению ученого, заключается в том, что человек на протяжении своей жизни проходит ряд многочисленных этапов, характеризующих переход от одного состояния или возраста к другому, что, в свою очередь, приводит к существенным изменениям в личной жизни человека, в его семье, среди сверстников, в социальной группе, общественном статусе и т. д. К таким возрастным обрядам, например, относятся рождение и детство, переход во взрослую жизнь, смерть. Различные состояния характеризуют обручение и свадьбу, беременность и др. А. ван Геннеп обнаружил целую систему обрядов, утверждающих эти переходы не только по отношению к человеку, но и в чисто материальном аспекте. Так, исследователь разбирает смысл таких символических рубежей, как порог, дверь, прочие границы и рубежи (мосты, арки, перекрестки), находит общие закономерности в смене временных отрезков (сезонные, ежегодные, ежемесячные, ежедневные церемонии). В конечном счете такая последовательность, оформленная в систему обязательных ритуалов, существует во всех обществах, независимо от их традиций и уровня развития экономики и политики49.
Промысловые (охотничьи и рыболовче-ские) обряды и аграрный культ очень близки между собой по своей социально-психологической основе, однако связаны с различными формами материального производства и различным укладом общественных отношений, разнящихся стадиально.
В основе культа предков лежит семейнородовое поклонение умершим предкам, предполагающее покровительство и защиту своим потомкам со стороны умерших прародителей и сородичей50. Культ вождей основан на сакрализации власти вождя, которая не могла быть поддерживаема одним лишь насилием и требовала более глубокой и постоянной идеологической поддержки, созданной в конечном счете религией.
Пожалуй, одним из самых ярких культов, подчеркивающих наивысшую степень духовного племенного объединения, являлись культы племенных богов. По словам С. А. Токарева, эта форма религии, которая органически вырастает из племенного строя общества, вполне адекватная ему и составляющая его идеологическое отражение. Она связана с самой племенной орга-
низацией и из нее формируется, выражая явления, характерные для распада архаической формации и перехода к классовому об-ществу51. Именно этот культ принимает форму регламентированной и строго ритуализированной религии, выражающейся в оформившемся жречестве, в появлении святилищ и храмов, в которых ставятся изображения бога и осуществляются ритуальные практики. «Будучи продуктом переплетения различных мифологических представлений, — пишет С. А. Токарев, — восходящих к эпохе дикости и варварства, племенной бог в то же время может считаться одним из главных составляющих в дальнейшем развитии пантеона богов классового общества. Путь от него идет через дальнейшее слияние, через различные модификации, с одной стороны, к образам развитого политеизма, с другой — к единому богу-творцу монотеизма»52.
Таким образом, практически у всех народов, включая и восточных славян, при переходе к государственному строю господствовал в той или иной форме культ племенных богов, сохранявшийся еще достаточно длительное время уже во многих античных государствах. Ш
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции. М., 2001. С. 181.
2 Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. М., 2004. С. 8.
3 Собственно под религией в целом понимают некую специфическую форму общественного сознания, основным признаком которого является вера в сверхъестественное. Религиозные же представления — это комплекс чувств, привычек, норм, ценностных установок, порождаемых определенными социальными условиями (Капустин Н. С. Особенности эволюции религии (на материалах древних верований и христианства). М., 1984. С. 19—20).
4 Точки зрения, в соответствии с которой одной из первых форм человеческой религии являлся тотемизм, о чем, например, свидетельствуют черепа медведей, ритуально захороненных в пещерах Драхенлох, придерживался Ю. И. Семенов (Семенов Ю. И. Возникновение человеческого общества. Красноярск, 1962. С. 376).
5 Аникович М. В. Повседневная жизнь охотников на мамонтов. М., 2004. С. 156.
6 Термин «синкретизм» (от греч. synkretismos) употребляется в нескольких значениях. В философии это сочетание разнородных воззрений, взглядов, при котором игнорируется необходимость их внутреннего единства и непротиворечия друг другу (Краткая философская энциклопедия. М., 1994. С. 414). В психологии синкретизм — восприятие целого, не основанное на его анализе. В религиоведении «религиозный синкретизм» — это объективный процесс соединения, слияния различных религиозных элементов, верова-
ний и культов в ходе их взаимодействия друг с другом и образования новой, целостной системы мировоззрения, мироощущения и культа со своей специфической структурой (Капустин Н. С. Указ. соч. С. 13).
7 Аникович В. М. Указ. соч. С. 158.
8 Разин А. В. Нравственный мир человека. М., 2003.
С. 26-32.
9 Капустин Н. С. Указ. соч. С. 11.
10 Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1999. С.29.
11 Леви-Брюль Л. Указ. соч. С. 30.
12 Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии: исследования, статьи, лекции. Л., 1936. С. 2.
13 Там же. С. 3.
14 Аникович М. В. Указ. соч. С. 159.
15 Березкин Ю. Е. Голос дьявола среди снегов и джун-
глей: Истоки древней религии. Л., 1987. С. 5.
16 Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 40.
17 Там же. С. 42.
18 Там же. С. 43-44.
19 Там же. С. 50.
20 С. А. Токарев под «фетишизмом» понимает «религиозное почитание неодушевленных материальных предметов, которым приписываются сверхъестественные свойства (Токарев С. А. Указ. соч. С. 33-34).
21 Под «анимизмом» Э. Б. Тайлор понимает «глубоко присущее человеку учение о духовных существах», составляющее основу философии у дикарей и выражающееся в двух основных догматах. Суть первого составляет вера в жизнь души после смерти, второго - вера в существование целого пантеона духов, могущих подниматься до высоты могущественных богов (Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 211).
22 Токарев С. А. Указ. соч. С. 34.
23 Березкин Ю. Е. Указ. соч. С. 4.
24 Капустин Н. С. Указ. соч. С. 103.
25 Н. С. Капустин, напротив, полагает, что самой древ-
ней формой религиозных верований является фетишизм (он включает его в классификацию религиозных форм по предмету верований) и в этом противоречит
С. А. Токареву (Капустин Н. С. Указ. соч. С. 101).
26 Рэдклифф-Браун А. Р. Указ. соч. С. 146-148.
27 Фрейд З. Тотем и табу. М., 2006. С. 11-12.
28 Там же. С. 167.
29 Рэдклифф-Браун А. Р. Указ. соч. С. 150.
30 Токарев С. А. Указ. соч. С. 52-53.
31 Там же. С. 58.
32 См., например, Фрейд З. Указ. соч. С. 166; Рэд-клифф-Браун А. Р. Указ. соч. С. 143.
33 Токарев С. А. Указ. соч. С. 83.
34 Там же. С. 84.
35 Подробное исследование психологических теорий развития магии осуществил Э. Эванс-Притчард, который выделил наиболее распространенное в литературе эмоционалистское объяснение развития магии. В соответствии с ним, магия проистекает из состояния эмоционального напряжения (любовь, ненависть, месть и другие яркие эмоции), с которыми не в состоянии справиться человек, вынужденный обращаться к выдуманным предметам веры, чтобы снять напряжение. Импульсивные, разовые факты получили общепринятое название «рудиментарной» магии, социально признанная форма поведения, ставшая традицией -«развитой» магии (Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. С. 39-40).
36 Токарев С. А. Указ. соч. С. 89-90.
37 Там же. С. 88.
38 М. Мосс определяет данный феномен как «физическое воздействие на индивида коллективно внушенной мысли о смерти» и предостерегает от смешения этого явления с более общим понятием «танатомании». По мысли исследователя, сознание человека в такой момент охвачено мыслями и чувствами исключительно коллективного происхождения, не отражающими никаких физических нарушений, но тесно связанных с разрывом связей со священными силами и вещами, наличие которых обычно поддерживает индивида. Подобный разрыв связей наступает по двум причинам -вследствие враждебной магии или собственного совершенного греха. Так, у австралийцев, например, вообще естественной смерть считается только вследствие смертельных физических повреждений. «Все остальные виды смерти рассматриваются как имеющие магическое или религиозное происхождение» (Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996. С. 224-230).
39 Тайлор Э. Б. Первобытная культура. С. 92.
40 Лич Эдмунд. Культура и коммуникация: Логика взаимосвязи символов. К использованию структурного анализа в социальной антропологии. М., 2001. С. 37.
41 Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 2003. С. 18.
42 Токарев С. А. Указ. соч. С. 404.
43 Там же. С. 407.
44 Там же. С. 119.
45 Там же. С. 153.
46 Там же. С. 205.
47 Токарев С. А. Указ. соч. С. 207.
48 Там же. С. 224.
49 См.: Геннеп А., ван. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М., 2002.
50 Токарев С. А. Указ. соч. С. 255.
51 Там же. С. 331.
52 Там же. С. 359.
