CC BY
21Западноевропейское неоязычество в его отношении к этике светского гуманизма
Луценко Антон Владимирович,
кандидат философских наук, доцент Департамента философии и религиоведения Дальневосточного федерального университета E-mail: avlu2009@yandex.ru
В статье рассматриваются те аспекты современного западноевропейского неоязычества, которые имеют прямое отношение к сложившейся в сегодняшней Европе социокультурной и религиозной ситуации. Представляя краткий обзор отношения неоязычества к этике светского гуманизма, имеющей христианские корни, автор преследует цель проиллюстрировать устойчивую тенденцию неоязычества ко все большей архаизации (т.е. дегуманизации) морально-этических и аксиологических принципов. Выделяются основные аспекты расхождения идеологии современного западноевропейского неоязычества с этикой светского гуманизма, анализируются некоторые противоречия преемственности с античным политеизмом, которую провозглашает современное западноевропейское неозыче-ство. В статье уделяется внимание сути неоязыческой идеологии, которая в реальности предстает как вариант современной антимоденристской и антигуманистической идеологии.
Ключевые слова: неоязычество, этика, толерантность, гуманизм, архаизация, идеология.
е
CJ
см см
Неоязычество, существующее в современной Западной Европе в виде религиозных сообществ, обладающих собственной идеологией, воспринимает идеологию светского гуманизма как важнейшую мировоззренческую систему, оппонирующую самому движению «новой архаики». Проблеме восприятия западноевропейским неоязычеством светского гуманизма посвящены, во-первых, работы собственно неоязыческих идеологов, претендующих на формирование идейной позиции того или иного неоязыческого сообщества по данному вопросу: А. де Бенуа [5, 6], Р. Повеля [7], П. Шосса-ра [8] и др. Прооблемой неяозыческой идеологии в контексте ее взаимодействия с мировоззрением современного светского социума Западной Европы уделяют также определенное внимание такие европейские религиоведы и теологи, как А. Гват-тари [5, 214], Д. Сальвано [5, 11], Х. Ламбрехт [7, 15], У. Стернз [10, 17]. Следует отметить, что все вышеперичесленные западноевропейские ученые принадлежат к католической или протестантской религиозной традиции, и, соответственно, их взгляд на неоязычество определяется собственным религиозным мировоззрением. В отечественной научной литературе рассматриваемую тему затрагивали в своих работах такие исследователи, как А.В. Гайдуков [1], О.А. Ковыкин [2], О.В. Ку-тарев [3], В.И. Шнирельман [4] и др.
В противовес светской этике неоязыческие идеологи выдвигают идею синтеза рационализма и интуитивного, «природного» знания. Классическое определение язычества как «формы религиозного культа, основанного на поклонении силам природы и их обожествлении, при наличии центрального представления о циклическом характере мироздания» можно, в известном смысле, считать исчерпывающим [7, 92]. Российский религиовед А.В. Гайдуков делая обзор работ [1, 43], посвященных феномену неоязычества в отечественной научной литературе, считает возможным выделить основу или «корень вещей», свойственный всем разновидностям язычества без исключения (в равной степени развитому политеизму, примитивному анимизму и проч.). Очевидно, эту основу необходимо понимать как иррациональное начало, являющееся истоком всякого языческого культа, и находящее образно-символическое воплощение в системе космогонических и отчасти героических мифов [4, 23]. Если продолжить мысль А.В. Гайдукова, что представляется методологически корректным, то, в отличие от любой мировой религии или светских этических концепций, вопроса о соотношении и взаимной подчиненности веры
и разума в языческой картине мира не существует. В основе языческого мироощущения лежит непосредственное переживание природы как одухотворенного, более или менее персонифицированного начала, причем рациональное осмысление такого мироощущения приводит лишь к его исчезновению. Не случайно, в работах протестантских теологов и религиоведов У. Стернза и Х. Ламбрех-та, всячески подчеркивается деструктивное значение, которое имела для античной религии и мифа, как ее основы, драматургия Еврипида, который, вслед за природным благочестием Эсхила и выстраданной верой в справедливость вечного миропорядка Софокла, привнес в античную драму рациональный анализ [9, 47; 10, 33]. Как только рациональное начало касается изначально неделимой и не поддающейся какому-либо логическому осмыслению реальности мифа и языческой традиции, можно говорить о деструкции смыслового центра языческого культа. Осмысление мифа приводит личность к сомнению в справедливости безличного и равнодушного к человеку Космоса, который, в сущности, сильнее и значительнее любых, даже самых благих, богов. Можно согласиться с утверждением отечественного исследователя преимущественно славянского неоязычества В.И. Шнирельмана о том, что место благоговения перед ежеминутно ощущаемой истиной бытия занимает мистический ужас перед его тайной, как только миф и языческая религия в целом становятся предметом рационального анализа [4, 56]. В случае с античным политеизмом, миф представляется как символическое выражение прочности и вечности мироздания, а позже, в эпоху разложения политеизма, все более эволюционирует в сторону антропоцентристской картины универсума, являясь, таким образом, на ранней стадии развития, символическим выражением идеи мироустройства, а на поздней- видоизмененным прообразом первых начатков гуманистической античной традиции, и, как следствие, индикатором разложения политеистической ментальности [8, 54]. Неоязычество игнорирует этот факт, специально подчеркивая необходимость для «новой архаики» синтеза разума и интуиции для того, чтобы «упрочить» политеистическую систему. Очевидно, причина столь явного противоречия кроется в непонимании идеологами современного неоязычества исторических, культурных и социальных реалий классического политеизма, наследниками которого объявляют себя сторонники «новой архаики». Как отмечает английский религиовед У. Стернз, введение рационального начала в качестве составной части в миф или языческий культ «взрывает их изнутри» [10, 154]. Поэтому, в целом справедливо утверждение, что неоязычество к классическому политеизму имеет лишь опосредованное отношение. В качестве историко-культурного аналога можно привести соотношение между классической античностью и эпохой Возрождения, многие представители которой объявили себя прямыми наследниками «благородной древности», пы-
таясь игнорировать тысячелетний период христианского Средневековья, разделявший обе эпохи. Каковы бы ни были субъективные представления сторонников неоязычества о происхождении, сути и целях их мировоззрения, объективный анализ его философского содержания указывает на тот факт, что неоязычество в большей степени является антихристианским и антигуманистическим движением нового типа, в котором элемент архаики выполняет во многом декоративные функции [6, 32]. Противопоставляя миф религиозной вере и научному мировоззрению, «новая архаика», прежде всего, пытается защитить личность от тех многочисленных духовных кризисов, расколов и фрустраций, которые якобы стали последствиями длительного господства христианства в западноевропейской культуре и обществе. В отличие от классического политеизма с присущим ему с определенного момента развития антропоцентризмом, неоязычество подчеркнуто дегуманизи-рует личность и социум, приходя к такому варианту космоцентристского мировоззрения, который ни в коем случае не был свойствен даже древнему обществу на наиболее архаических стадиях его становления. В данном случае имеет место своеобразная аберрация сознания, в результате которой сторонники современного неоязычества совершенно игнорируют логику исторического развития, согласно которой миф и политеистический культ не представляют собой абсолютно герметичную, лишенную внутренней динамики систему, изменить которую способно лишь воздействие извне вкупе с влиянием некоторых чужеродных элементов изнутри [2, 101]. Именно поэтому неоязыческая идеология по своим типологическим признакам может быть охарактеризована как антиисторичная, поскольку декларирует необходимость возвращения к гипотетической стадии «застыло-сти» универсума, которая превращается в данной трактовке в своеобразный идеал. Исторический прогресс, логика исторического развития, равно как и многочисленные факторы, принадлежащие разным сторонам материального и духовного бытия, которые на них влияют, в рамках такой концепции оказываются ненужными и несостоятельными. По сути, неоязычество настаивает на возвращении к циклической модели бытия, которую, по словам неоязыческого идеолога П. Шоссара христианство и позитивизм «превратили в дурную бесконечность так называемого исторического развития» [9, 100].
Политеизм, на взгляд его современных последователей, чтя мир во всем его многообразии, созданием культов «темных божеств» войны, гнева, кровавого стихийного экстаза, выражает неотъемлемые свойства, присущие не только миру, но и человеку. Естественно, что принципы гуманистической этики не могут иметь места в подобной модели мироздания. Отвергая дарвинизм как грубое материалистическое упрощение главных принципов жизни, современное неоязычество тем не менее придает большое значение «священной
сз о
о Л о
о сз о в
борьбе людей и наций», в которой якобы проявляется жизненная сила, присущая всякому живому созданию природы. Однако, следуя наиболее насущным требованиям современности, неоязычество не настаивает на превозношении принципов борьбы, войны и насилия, а только указывает на их «общее историческое значение», и на необходимость для каждой личности и каждого общества существовать в своем «пространстве силы», то есть быть связанным с собственными «кровью и почвой» [2, 116]. С тех же позиций «новой архаикой» критикуются принципы «правового равенства» и «юридической толерантности», характерные для светского европейского гуманизма. Закон и основные гражданские свободы, именем которых провозглашается необходимость толерантности, воспринимаются в рамках неоязыческой доктрины как абстрактные, лишенные реального содержания «словесные концепты» [2, 19]. Необходимость существования системы правосудия неоязычеством ни в коем случае не отрицается, однако отвергается или, по крайней мере, подвергается сомнению, «обожествление закона и так называемых свобод», якобы свойственное современному западноевропейскому обществу. Такое «преклонение перед абстракцией» имеет в глазах неоязыческой критики последствия, аналогичные результатам христианской проповеди любви и всепрощения, различаясь только в степени негативных проявлений и деструктивности [8, 36].
«Живая жизнь», которая, согласно неоязыческой идее, есть истинный объект политестиче-ского культа [7, 233], не содержит в себе морально- нравственных категорий, которые ему пытается «навязать» христианство. Силы природы, а, следовательно, и человек, как их часть и порождение, действуют лишь по принципу «великой целесообразности», которая, применительно к взаимоотношениям между отдельными людьми и людскими сообществами (народами) выражается в принципе «должного отношения к находящемуся на своем месте». При этом такие взаимоотношения не только не исключают соперничества, борьбы или даже войн «на уничтожение», но включают их в себя как органическую часть, зеркально отражающую имманентно присущие бытию качества. Естественно, что принцип христианского милосердия и любви к ближнему не может иметь места внутри подобной модели мироздания [7, 22]. Отвергая дарвинизм как грубое материалистическое упрощение главных принципов жизни, современное неоязычество тем не менее придает большое значение «священной борьбе людей и наций», в которой якобы проявляется жизненная сила, присущая всякому живому созданию природы. Неприятие чуждых культурных, поведенческих и моральных норм, которое современным е европейским обществом расценивается как ксе-М нофобия, является для неоязычества абсолютно й приемлемым выражением «голоса крови», то есть ° народного духа, проявляющего себя через отдельную личность или через целое сообщество [9, 73].
С другой стороны, принцип терпимости в определенном его аспекте неоязычеством не отвергается [6, 214]. Своеобразно понятая концепция «естественной толерантности» играет достаточно существенную роль в некоторых положениях современной неоязыческой идеологии [5, 119]. Ее основанием стало положение о том, что процесс христианизации внес в существо «среднего европейца» глубокий внутренний раскол, проявляющийся, прежде всего, в неприятии тех сторон бытия, которые изначально являются естественными и необходимыми человеку. Неоязыческая доктрина часто и подробно останавливается на эксцессах, порожденных этой «внутренней нетерпимостью» [8, 83; 9, 24]], к которым причисляются как инквизиция, так и крайности аскетизма, характерные для начального этапа христианизации Европы и для некоторых направлений протестантства периода Реформации. По сути дела, неоязычество принимает толерантность в том случае, если она свидетельствует о способности европейской личности и европейского общества воздерживаться от бесполезных внутренних конфликтов и дихотомий, в качестве залога сохранения стабильности и гармонии. Однако терпимость по отношению к внешним социальным и культурным системам или идеям однозначно расценивается как слабость и свидетельство упадка «природной силы» европейских наций. Несколько смягчая первоначальные формулировки, неоязыческая концепция предлагает тезис «Терпимость к своему, бдительность к чужому», наделяя принцип толерантности своеобразным «двойным стандартом».
Литература
1. Гайдуков А.В. Проблема иностранного влияния на развитие славянского нового язычества (родноверия) в России // Colloquium heptaplomeres. Научный альманах / Сост. А.А. Бесков, Р.В. Шиженский. - Вып. 3. - Нижний Новгород: Мининский университет, 2016. -С.43-47.
2. Кавыкин О.А. Родноверы. Самоидентификация неоязычников в современной России. М: Центр цивилизационных и региональных исследований РАН, 2007. 231 с.
3. Кутарев О.А. Неоязычество Европы.// Философия и культура. 2014. № 12. С. 1801-1810.
4. Шнирельман В.И. Неоязычество и национализм (восточноевропейский ареал) // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. № 114. 2012. С. 3-25.
5. Benois A. Double fakery. Montreal, 2012 202 p.
6. Benois A. Magna Charta of modern Polytheism: collection of main declarations and manifests. Ottawa, 2010. 311 p.
7. Lambrecht, H. Modern Polytheism as a social doctrine. London, 2006. 433 p.
8. Pauvail R. Neopolytheism and globalization. Paris, 2008. 200 p.
9. Shossard P. Antaeus Myth: in the mode of reality. -Toronto, 2012.131 p.
10. Stairnes W. Neopolytheist cult and its future. London, 2005. 175 p.
WESTERN EUROPEAN NEOPAGANISM IN ITS RELATION TO THE ETHICS OF SECULAR HUMANIZATION
Lutsenko A.V.
Far Eastern Federal University
The article considers those aspects of modern Western European neopaganism that are directly related to the socio-cultural and religious situation that has developed in today's Europe. Presenting a brief overview of the relationship of neopaganism to the ethics of secular humanism, which has Christian roots, the author seeks to illustrate the steady tendency of neo-paganism to increasingly archaic (i.e. dehumanization) moral, ethical and axiological principles. The main aspects of the discrepancy between the ideology of modern Western European neo-paganism and the ethics of secular humanism are highlighted, some contradictions of continuity with ancient polytheism, which is proclaimed by modern Western European neo-paganism, are analyzed. The article focuses on the essence of the neo-pagan ideology, which in reality appears as a variant of the modern anti-modernist and anti-humanist ideology.
Keywords: Neopaganism, ethics, tolerance, humanism, archaiza-
tion, ideology.
References
1. Gaidukov A.V. The problem of foreign influence on the development of Slavic new paganism (rodnovery) in Russia // Colloquium heptaplomeres. Scientific almanac / Comp. A.A. Beskov, R.V. Shizhensky. - Issue. 3. - Nizhny Novgorod: Minin University, 2016. - S. 43-47.
2. Kavykin O.A. Rodnover. Self-identification of neo-pagans in modern Russia. M: Center for Civilizational and Regional Studies of the Russian Academy of Sciences, 2007. 231 p.
3. Kutarev O.A. Neo-paganism of Europe.// Philosophy and culture. 2014. No. 12. S. 1801-1810.
4. Shnirelman V.I. Neo-paganism and nationalism (Eastern European area) // Studies in Applied and Urgent Ethnology. No. 114. 2012. S. 3-25.
5. Benois A. Double fakery. Montreal, 2012 202 p.
6. Benois A. Magna Charta of modern Polytheism: collection of main declarations and manifests. Ottawa, 2010. 311 p.
7. Lambrecht, H. Modern Polytheism as a social doctrine. London, 2006. 433 p.
8. Pauvail R. Neopolytheism and globalization. Paris, 2008. 200 p.
9. Shossard P. Antaeus Myth: in the mode of reality. - Toronto, 2012.131 p.
10. Stairnes W. Neopolytheist cult and its future. London, 2005. 175 p.
