CC BY
225
УДК 298.9
DOI: 10.26795/2307-1281-2017-4-16
ЯЗЫЧЕСТВО, ТРАДИЦИОНАЛИЗМ, НАЦИОНАЛИЗМ. НАРРАТИВЫ РУССКОГО РОДНОВЕРИЯ
Kaarina Aitamurto1*, О. С. Тютина2*
1 Александровский институт Хельсинского университета, Хельсинки, Финляндия
*e-mail: kaarina.aitamiirto a helsinki.fi
о
Нижегородский государственный педагогический университет имени Козьмы Минина (Мининский университет), Нижний Новгород, Российская Федерация
*e-mail: [email protected]
АННОТАЦИЯ
Введение: Современное славянское язычество не является предметом изучения на протяжении нескольких десятилетий в отечественном религиоведении. Представленное диссертационное исследование К. Айтомурто, вышедшее в 2011 году в Хельсинки, является одним из наиболее значимых иностранных изданий, обращенных к проблеме современного российского родноверия. В работе освещены вопросы генезиса феномена современного язычества, собраны и проанализированы множественные родноверческие нарративы. Материалы и методы: Родноверие рассматривается автором в контексте постмодернистской религиозности как одна из вариаций новых религиозных движений. К. Айтомурто пытается выделить специфические черты российского варианта движения, проводя аналогии с западноевропейскими эквивалентами. Особое внимание стоит обратить на обширный полевой материал, собранный автором в процессе непосредственного взаимодействия с адептами движения.
Результаты и исследования: В последней главе исследования К. Айтомурто представляет эволюцию языческого движения, которое за четверть века своего существования претерпело как мировоззренческую, так и институциональную трансформацию. Также финский религиовед рассматривает вопрос о возможных перспективах родноверия в России. Особое место здесь отведено взаимодействию родноверия и Русской православной церкви, которая, по мнению автора, занимает лидирующие позиции в российской религиозной структуре. Обсуждения и заключения: Несмотря на достаточно непростые исторические условия возникновения современного язычества и лидирующие позиции конфессиональных церквей в современной России, перспективы родноверческого движения оцениваются финской исследовательницей оптимистично. К. Айтомурто говорит о возможности дальнейшего институционального и мировоззренческого развития новой языческой религии в России.
Ключевые слова: родноверие, неоязычество, Русская православная церковь (РПЦ), новые религиозные движения (НРД), национализм.
PAGANISM, TRADITIONALISM, NATIONALISM. NARRATIVES OF RUSSIAN
RODNOVERIE
K. Aitamurto1*, O. Tyutina2*
1Finnish Centre for Russian and Eastern European Studies, University of Helsinki, Helsinki, Finland
*e-mail: kaarina.aitamurto@,helsinki.fi
2
Minin Nizhny Novgorod State Pedagogical University, Nizhni Novgorod, Russian Federation
*e-mail: [email protected]
ABSTRACT
Introduction: Contemporary Slavic paganism is not the object under consideration in this article. The dissertation research of K. Aytomurtoh, which appeared in 2011 in Helsinki, is one of the most important foreign publications tackling the problem of modern Russian Rodnoverie. The paper highlights the issues of the genesis of the phenomenon of modern paganism; multiple narratives of Rodnoverie have been collected and analyzed.
Materials and methods: Rodnoverie is considered by the author in the context of post-modern religiosity, as one of the variations of the NSD. The author tries to highlight the specific features of the Russian version of the movement, drawing an analogy with the West - European equivalents. Particular attention should be paid to the extensive field material of the author, collected in the process of direct interaction with the adepts of the movement.
Results: in the last chapter the author presents the evolution of the study of the pagan movement which for a quarter of a century of its existence has undergone both ideological and institutional transformation. K. Aitamurto also suggests possible prospects of Rodnoverie in Russia. Special attention is drawn to interaction between Rodnoverie and the Russian Orthodox Church, which, in the opinion of the author, is a leader in the Russian religious structure.
Discussion and Conclusions: despite rather uneasy historical conditions for the emergence of modern paganism and the leading positions of confessional churches in modern Russia the prospects of the national movement are estimated by the Finnish researcher optimistically. K. Aimomorto speaks about the possibility of further institutional and philosophical development of the new pagan religion in Russia.
Keywords: Rodnoverie, Neopaganism, ROC, New religious movements, nationalism
Введение
Современное славянское язычество на протяжении более чем полутора десятилетий является объектом пристального изучения в России. На повестку дня выносятся различные аспекты обозначенного явления: от терминологии и хронологии до изучения содержательной части учений и мировоззренческих концепций представителей новой языческой религиозности.
В отечественной историографии, как и в нарративных текстах прозелитов движения, отсутствуют единые хронологические рамки появления альтернативной религиозности. В современной отечественной историографии подавляющим большинством исследователей
возникновение современного политеизма хронологически ассоциируется с «Эпохой застоя» - с 1970-80-х гг. [3, с. 53; 6]. Неоднократно в научном сообществе предпринимались и попытки периодизации явления. В качестве отдельного периода большинством авторов рассматривается хронологический отрезок, начиная с 1997 года. Отличительными чертами данного периода выступают в количественном отношении рост числа неоязыческих общин и тенденция к регистрации последних. В качественном же отношении для обозначенного периода характерно появление множества людей, претендующих на лидерство за рамками возглавляемых ими общин. Многие из них стали претендовать на роль идеологов языческого движения [2, с. 175].
Обзор литературы
Одним из первых в религиозно-мировоззренческом аспекте применять рассматриваемое обозначение по отношению к языческому новообразованию стал в 1960-70-х годах основатель «Церкви Всех Миров» Оттер Целл, определяя неоязычество как старую религию нового времени [28]. Исаак Боневиз, один из нативистских лидеров США, в своих исследованиях дает небезынтересную терминологическую классификацию, в основе которой лежит принцип «поли-, монотеистического синтеза». Руководствуясь данным критерием, автор выделяет пале-, мезо- и неоязычество, в общем итоге рассматриваемые как генезис последнего [26]. В «Британике», одной из самых известных англоязычных энциклопедий, понятие неоязычества выделяется из общего числа школ практической магии и колдовства стремлениями адептов к возрождению подлинных пантеонов, зачастую уличаемых в «реконструкторском переигрыше» [25].
В российской историографии, посвященной вопросам современного религиоведения, при характеристике существующих сегодня политеистических течений религиозно-мировоззренческого характера, наряду с другими обозначениями, достаточно распространенным является термин «неоязычество» [3, 8, 9]. Все разнообразие аргументов, выдвигаемых исследователями в пользу использования определения «неоязычество» в одной из последних работ нижегородского историка Р.В. Шиженского, сведено к нескольким положениям, в числе которых стоит отметить отсутствие прямой репродуктивной линии в славянском варианте современного язычества, разнородность религиозно-мировоззренческих доктрин, синкретизм и эклектизм современного славянского язычества, преобладание именно городского компонента в движении [4, с. 13].
В качестве одного из главных доводов в пользу целесообразности использования термина «неоязычество» выступает многовековая прерывность политеистической традиции и, как следствие, ее последующая «реинкарнация» [3, 21].
Одним из первых в научном сообществе обратился к исследованию мировоззренческих ориентаций современных язычников В.А. Шнирельман, который в ряде своих работ отстаивает тезис о националистическом характере неоязычества [17, 18, 19, 20]. И.О. Кавыкин в работе «Родноверы. Самоидентификация язычников в современной России» выделяет «толерантное» и «ксенофобо-ориентированное» направления в неоязычестве. Для толерантно настроенных родноверов этническое происхождение не является главным признаком, необходимым для вхождения индивида, доминирующим критерием здесь является именно самосознание [3, с. 169].
Стоит отметить усилившийся интерес зарубежных исследователей к изучению новой славянской религиозности [23, 29].
Новое направление в изучении нетрадиционной религиозности - появление «полевых» исследований. Основанных на данных социологических опросов членов языческих общин [13, 14, 15, 16].
Материалы и методы
Диссертационное исследование К. Айтомурто стало одним из первых европейских исследований, обращенных к проблеме современного славянского язычества. В нем автор подвергает детальному анализу вопросы о причинах возникновения и распространения неоязычества в России, о содержательной стороне неоязыческих учений, о роли лидера в структуре родноверческого движения. Данная работа К. Айтомурто представляет неоспоримую научную ценность, возможность взгляда извне на особенности религиозного возрождения в России. Российское родноверие рассматривается в контексте глобальных исторических процессов, связанных с возникновением так называемой постмодернистской религиозности. Особо стоит отметить богатый историографический материал диссертационного исследования, автор использовал работы ведущих западных религиоведов и социологов. К. Айтомурто пытается выделить специфические черты российского варианта движения, проводя аналогии с западноевропейскими эквивалентами, в контексте глобального исторического процесса.
Результаты исследования
Глава 7. Дискуссии. (Часть 2)1 3. Расставляя точки
Политические взгляды родноверов достаточно различны. Одну часть родноверческого сообщества можно охарактеризовать как консервативных националистов, другую часть можно назвать либеральной (здесь, однако, следует отметить, что сами родноверы не идентифицируют себя с либеральным лагерем, но при этом руководящим принципом их политики является защита собственного «Я» и свободы личности). Тем не менее анализ также показал, что в родноверческих нарративах самым причудливым образом переплетены разнообразные подходы к таким вопросам, как глобализация или индивидуализация. Зачастую эти противоречия кажутся совершенно несовместимыми. С одной стороны, «традиция» представляет собой непререкаемый авторитет, с другой - современные язычники позиционируют свое мировоззрение как некую антиавторитарную форму духовности.
У ученого данные противоречия могут вызвать желание определить, какой из противоположных взглядов является наиболее приоритетным. Тем не менее, как правило, необъяснимые противоречия имеют место быть в религиозных учениях (текстах, системах). Кроме того, можно предположить, что именно эта способность совмещать различные точки
1 Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта «Комплексное историко-религиоведческое изучение феномена русского неоязычества» (проект № 15-31-01247). Перевод выполнен по изданию: Kaarina Aitamurto. Paganizm, Traditiolizm, Nationalizm. Narratives of Russian Rodnoverie. Academic dissertation. Helsinki, 2011. 312 p.
зрения и создавать почву для множества интерпретаций позволяет религиозным учениям сохранять привлекательность для различных социальных групп и обществ, в различные исторические периоды. С этой точки зрения, данные противоречия не обязательно свидетельствуют о недостатке логики. Наибольшее количество дискуссий порождено наиболее сложными и важными моментами религиозных учений, находящихся порой за гранью понимания (как, например, вопрос о природе божественного). Поэтому в изучении религий аналитические споры - явление очень распространенное, особенно это касается «узловых» моментов вероучения (мировоззрения).
Ярким примером здесь может выступить положение об индивидуализации религии, которое многими родноверами оценивается как смена мировоззренческой парадигмы, которая напрямую связана с возрождением язычества. В то же время эгоцентризм и отчуждение считаются основной причиной для беспокойства, которое может быть преодолено с помощью возрождения «веры предков». Интерпретации и решения могут показаться противоречивыми, но в конечном итоге поставленный вопрос остается все тем же. В родноверческих нарративах поднимаются темы, которые также являются предметом обсуждения в постмодернистской социологии религии. Это такие вопросы, как: сохранение индивидуальной свободы, не противоречащей общей морали; как справиться или, возможно, даже использовать преимущества глобального мира, не теряя уникальности местной традиции и ощущения быть частью какого-либо сообщества и общего наследия?
В этом отношении родноверие является ярким примером динамики, порожденной постмодернистским обществом, данная тенденция рассматривается в работе Д. Эрвье-Леже, обращенной к проблеме «современной амнезии». Родноверие возникло в период быстрых социальных перемен, распада прежней социальной конструкции, разложения ценностей и сообществ. С другой стороны, это развитие также создало новый вид свободы и возможностей, особенно для таких движений, как родноверие. В то же время проблемы формирования чувства преемственности, общности, целостности общества находятся в самой сути родноверческой религии2.
Противоречивость и возможность вариативного толкования текстов не является редкостью при изучении религиозных движений. Существует, однако, одна особенность в современном язычестве, которая является новой, по крайней мере, в контексте истории Европы: сознательный отказ создавать какой-либо авторитетный текст, фигуру родоначальника или организационную структуру. Естественно, есть родноверы, которые имеют некоторое стремление к созданию такого догматического положения, к определению опорных точек мировоззренческой системы. Но для родноверов отсутствие догматизма является решающим преимуществом их религии, поскольку она позволяет язычеству не терять своей значимости, несмотря на социальные перемены. А.И. Белов, например, доказывает, что языческие традиции всегда передаются в устной форме, что не позволяет язычеству стать замершим догматом [1, с. 36].
Для многих язычников акцент на самостоятельное мышление является одним из наиболее ценных принципов своей религии, и сам образ «элитарной маргинальности» привлекает людей, которые чувствуют себя некомфортно в «мейнстриме». В своем
2 Здесь имеется в виду работа Daniele Hervieu-Leger «Religion as a chain of Memory». New Brunswick: Rutgers University Press, 2000. 216 p. [Примечание наше. - О.Т.].
новаторском исследовании американского язычества М. Адлер приводит мнения респондентов, которые предпочитают видеть движение как «клан племен», нежели в виде «единого языческого народа» [8, с. 450]. Кроме того, представляется маловероятным, что родноверие сможет объединиться в некую «языческую конгрегацию». Скорее всего, оно продолжит процветать в виде сети не связанных между собой структур.
В своем этнографическом исследовании о язычестве в Восточном Мидлендсе в Великобритании Э. Саймс иллюстрирует структуру религиозного движения как «кипящий котел»: небольшие общины появляются, изменяют свою структуру и распадаются в быстром темпе [11, с. 169-170]. Э. Саймс рассматривает эту функцию применительно к групповой динамике, но на основании полевых исследований, скорее всего, что такого рода динамика также обусловлена и способствует диверсификации и развитию родноверческого движения. Язычество не только постепенно меняется, как это делают все религии, но и является неким лабораторным экспериментом с культивированием различных культур. История также заставляет нас признать разнообразный потенциал, который лежит в самой идее язычества. В интеллектуальных корнях современных язычников можно найти как либеральных революционеров и моральных консерваторов, так и романтиков и рационалистов, интернационалистов и ультранационалистов.
Как "open source" религия, современное язычество обладает свободной концепцией, использование которой не предполагает какого-либо франчайзинга. Родноверие, таким образом, лучше определить не как «религиозное движение», а как религиозную традицию [12, с. 21-22]3. Интригующим для будущих исследований становится вопрос: в какой степени такое определение «движения» является ведущим, определяет, а также ограничивает наше понимание современной религиозности 4 ? Учитывая разнородность родноверия, может возникнуть вопрос об уместности изучения последнего как движения. Не станет ли подобное ограничение причиной, затрудняющей наше понимание разнообразных форм родноверия и его взаимоотношений с другими религиозными и культурными явлениями? Я не утверждаю, что мы должны отказаться от термина «движение» в изучении родноверия, вместо этого родноверие может выступить в качестве одного из примеров, с помощью которого возможны пересмотр концепции религиозного движения как структурного образования и обращение к поиску новых плодотворных путей, характеризующих данные религиозные образования.
Этот момент имеет решающее значение при обсуждении дальнейших перспектив родноверия, и это может дать некоторое новое понимание теоретическим дискуссиям. Хотя западное исследование религии долгое время признавало, что авраамические модели религиозности, в которых присутствуют такие составляющие, как Бог, церковь и определенные догмы, не единственная форма религиозности. Тем не менее в обсуждении вопроса о религиозности нашей собственной культуры данные положения до сих пор сохраняются в некоторых латентных формах. Например, такие обозначения религиозных образований, как культ, секты, деноминации и церкви, часто используются, чтобы подчеркнуть эволюционность процесса, т.е. предполагается, что секты и культы постепенно исчезают либо вместе со своими харизматическими лидерами, либо же утверждаются в обществе посредством бюрократии. Подобное эволюционное развитие может иметь место в
3 С. Сатклифф задается вопросом о том, возможно ли вообще рассматривать New Age в качестве «движения», ввиду отсутствия каких-либо общих целей, единой идеологии, выстроенной структуры.
4 Этот вопрос, на самом деле, был поднят Питером Нинасом, которому я выражаю свою благодарность.
рамках деятельности отдельных родноверческих общин или фракций, но применение подобных моделей развития для всего родноверческого движения не целесообразно. Между ними такая же разница, как между официальными политическими партиями и «партиями без бренда», которые появились в результате развития новых социальных движений (НСД).
Теоретическое обоснование вышеописанных процессов было предложено Х. Казановой. Согласно автору, религии могут найти наиболее перспективный путь, чтобы оказать влияние на общество, освободив себя от бремени институциональности и, таким образом, будучи в состоянии действовать более гибко. По его словам, наиболее устаревшие или злополучные методы, применяемые религиозными образованиями для достижения социального влияния в обществе, заключаются в нападении на современную социальную дифференциацию [10, с. 214-229]. В среде родноверов наблюдаются обе представленные стратегии: одна часть родноверческого сообщества является иллюстрацией тезиса о гибкости современной духовности. Другая же часть родноверческого сообщества выступает решительно против социальной дифференциации, желая заменить ее возрожденным «Языческим Орденом». Отсюда возникает закономерный вопрос о том, приведет ли к победе и к последующему господству в языческом лагере одна из выбранных стратегий, либо же они продолжат сосуществовать? 4. Перспективы родноверческого движения
Ранее я утверждала, что советское наследие все еще оказывает значительное влияние на развитие родноверия. И все же я считаю, что роль «переходных теорий» была переоценена при характеристике движения. При изучении родноверия, на мой взгляд, можно выделить два элемента, которые влияют на перспективу движения. Во-первых, на постсоветском пространстве «эффекту вакуума», возможно, было отведено слишком большое значение, ведь, исходя из этого, родноверие представляет собой кратковременное явление, которое сойдет на нет с установлением социальных и духовных норм. Второй элемент зачастую взаимосвязан в первым. Поскольку родноверие рассматривается как побочный продукт националистической идеологии, то можно было бы ожидать, что при нивелировании роли националистических идей, позиции родноверия также ослабеют.
Следует признать, что до сих пор родноверие является в значительной части консервативным, националистическим движением, которое получает поддержку в условиях социальной нестабильности и националистического бума в России. В этих непростых реалиях родноверы представили свою духовность в виде политической программы, которая призывает оживить националистические ценности и выйти из социального хаоса. Довольно показательно, что, в отличие от многих западных язычников, родноверы не обязательно идентифицируют себя с альтернативной контркультурой, позиционируя движение как некую политическую оппозицию5. Родноверческий антииндивидуализм и консерватизм схож с позициями, занимаемыми православной церковью. Хотя будучи религиозным меньшинством, родноверы все же позиционируют движение как определенного рода
5 Например, западные язычники часто сравнивают себя с гей-движением, ассоциируя движение с «выходом из подполья», и ежегодно организовывают фестиваль «Языческий Прайд». Родноверы обычно идентифицируют себя с националистическим движением в России, где «большинство» изображается как «задавленное» меньшинством.
альтернативу. Как отметил А.С. Агаджанян, родноверие можно скорее отнести к
6
«меинстрим»-движению, нежели «контркультуре» .
Тем не менее родноверие никогда не было однородным движением; его нельзя сводить к постсоветской националистической реакционности. Кроме того, родноверие доказало свою способность адаптироваться к изменяющимся условиям окружающей среды.
Количество политических и радикальных элементов значительно уменьшилось в текстах родноверов по сравнению с началом 1990-х годов. В настоящее время редко встречаются предложения о закрытии границ России или призывы к радикальному перераспределению финансов, что также имело место в начале 1990-х годов.
Это изменение, вероятно, отражает смену поколений в родноверческом движении. Симптоматично, что такие программы, как «Всеясветная Грамота»7, не появляются и не пользуются популярностью среди молодого поколения родноверов, как это было ранее. Одной из причин сложившегося положения можно считать преобладание академической науки. Для того, чтобы признать существование древней грамматики, названной «Всеясветной Грамотой», необходимо противостоять как академической истории, так и историческим представлениям большинства россиян. Кроме того, необходимо принимать мировоззренческую концепцию, согласно которой возвращение к абсолютной чистоте суть единственный способ избежать конца мира. Подводя итог, стоит отметить, что такие работы, как «Всеясветная Грамота», получили широкое распространение и высокую оценку в элитарных религиозных организациях. Для молодых родноверов, которые имеют больше возможностей и ощущение собственной безопасности, чем имели люди двадцать лет назад в России, более привлекательными являются массовые и менее радикальные формы язычества. Не говоря уже о том, что в настоящее время появление апокалиптических учений - явление крайне редкое, выходящее за границы определенных норм, в сравнении с 1990-ми годами.
В некоторых российских исследованиях подчеркивается, что язычество является этнорелигией и, следовательно, связано с национализмом. Международное сравнение показывает, однако, что язычество может быть «глобально ориентированной» религией, что, в свою очередь, способствует транснациональному пониманию действительности. Учитывая тот факт, что язычники в поисках духовных, а иногда и социальных моделей обращаются к древнейшему прошлому, иногда напрашивается вывод о том, что это неизбежно консервативная идеология. Тем не менее такие формы язычества, как поклонение бестелесной Богине, являются либеральными. Несмотря на то, что родноверие до сих пор было в большинстве своем националистическим и консервативным движением, ему присущи и другие черты. Привлекательность современного язычества заключается не только в его национальной составляющей. Современное язычество поднимает ряд современных проблем, таких как поиск баланса между индивидуальным и общинным началом в религии; кроме того, в родноверии присутствуют как «зеленое мышление», так и идеи о стремительном перевороте. В родноверии представлены различные идеи - ростки мысли, но произрастание этих семян, зависит от изменений в социальном климате. Так, например, Б. Фаликов
6 Здесь я обращаюсь непосредственно к комментариям профессора А.С. Агаджанян., которые он высказал о данном тезисе.
7 Всеясветная грамота - лингвистическое учение, созданное одним из последователей неоязычества А.Ф. Шубиным-Абрамовым [примечание наше. - О.Т.].
отмечает, что толерантное направление в язычестве, которое схоже с западным, имеет более широкие перспективы [6, с. 167].
Перспективы родноверия зависят от изменений в более широком контексте социального и религиозного развития России. В последние десятилетия РПЦ укрепила свои позиции в общественной жизни, в то время как альтернативные религии чаще сталкиваются с ограничениями своей деятельности. Разумеется, трудно себе представить, что РПЦ может вернуться на дореволюционные позиции, стать религиозным гегемоном современной России. Однако усилиями РПЦ во многом ограничены возможности многих НРД. В России ряд авторов и родноверческих групп позиционируют язычество в качестве фольклорной традиции, уходящей корнями в дохристианское прошлое и совместимой с православной традицией, а не в качестве религиозного движения. Некоторым из них действительно удалось достичь успеха (например, таким авторам, как В.А. Шемшук или А. Асов), что было бы проблематично, если бы они ассоциировали свои взгляды и работы с язычеством как религиозным движением. Тем не менее родноверие является активным элементом проявления в России религиозного плюрализма. Э. Бэран, ссылаясь на Джеймса Ричардсона, говорит о том, что НРД можно рассматривать в качестве критерия религиозной толерантности [9, с. 655]. Несмотря на то, что некоторые родноверы стремятся вырваться из современной плюралистической «путаницы», современное язычество в России можно рассматривать как часть процесса современной социальной плюральности. Как ни парадоксально, но позиция РПЦ как гегемона порождает спрос на альтернативные религиозные движения, такие как, например, родноверие. Несмотря на то, что члены РПЦ осмотрительно не позиционируют себя как прополитическую структуру, зачастую РПЦ выступает в роли привилегированной организации, выполняющей функцию «рупора» правящей элиты. Вследствие чего язычники, противопоставляя себя РПЦ, заявляют о язычестве как о «народной вере», которая свободна и нетенденциозна.
Несмотря на то, что РПЦ пользуется большой социальной поддержкой у населения России, ее ахиллесовой пятой является тот факт, что большинство из тех, кто называет себя православными, не знакомы с учением Церкви. Кроме того, внезапное обращение вчерашних атеистов в истинных христиан многими было воспринято как лицемерие. Поэтому родноверы представляют язычество как религию «для всех», которая является неподкупной и подлинной; где нет никаких иерархий и догм, только подлинный жизненный опыт, связь с природой, предками и традицией.
Обсуждение и заключения
Таким образом, опираясь на вышеизложенное, мы можем говорить о том, что К. Айтомурто достаточно оптимистично оценивает перспективы родноверческого движения, несмотря на лидирующие позиции РПЦ в российском обществе, неоязычество находит своих приверженцев, выступая в роли альтернативной религиозности, характерными чертами которой являются отсутствие строгой иерархичности, тенденциозности и связи с государственными структурами.
Характеризуя родноверие в России, автор говорит о либерализации взглядов современных политеистов по сравнению, например, с 1990-ми годами, когда «программы» родноверов могли включать достаточно радикальные положения. Российское родноверие, по
мнению К. Айтомурто, во многом отражает тенденции, характерные для постмодернистской религиозности в целом, но, несмотря на это, можно выделить специфические черты в современном российском язычестве. К таким особенностям автор относит, в первую очередь, децентрализацию (по мировоззренческому и по институциональному признакам), открытость религиозной концепции в неоязычестве, названой автором «open sourse». Все это, по мнению автора, позволяет говорить о российском родноверии не как о религиозном движении, а, скорее, как о религиозной традиции.
Список использованной литературы
1. Белов А.И. Поклонение Перуну // Мифы и магия индоевропейцев. 1997. №2. С. 29-43.
2. Бенуа А. де [Alain de Benoist]. Как можно быть язычником / пер. с англ. С.А. Петрова. М.: Русская Правда, 2004. 240 с.
3. Гайдуков А.В. «Неоязычество»: проблемы трактовки и использования термина // Герценовские чтения - 2009. Актуальные проблемы социальных наук / ред. В.В. Барабанов; сост. А.Б. Николаев. СПб., 2010. С. 328-335.
4. Гайдуков А.В. Славянское новое язычество в России: опыт религиоведческого исследования // Новые религии в России: двадцать лет спустя. Материалы Международной научно-практической конференции. Москва, Центральный дом журналиста, 14 декабря 2012 г. М., 2013. C. 169-180. URL: https://religiophobia.appspot.com/jw/nrvrdls.html (дата обращения: 22.05.2017).
5. Кавыкин О.И. Родноверы. Самоидентификация неоязычников в современной России. М.: Институт Африки РАН, 2007. 232 с.
6. Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. М.: Евразия, 2004. 480 с.
7. Круг языческой традиции // Indigenous Religions. «Русь языческая»: Этническая религиозность в России и на Украине 20-21вв. / под ред. Р.В. Шиженского. Н.Новгород, 2010. 234 c.
8. Мильков В.В. Неоязычество // Религии народов современной России: Словарь / ред. кол.: М.П. Мчедлов (отв. ред.), ЮИ. Аверьянов, В.Н. Басилов и др. 2-е изд., испр. и доп. М.: Республика, 2002. С. 294-299.
9. Михеева И.Б. Неоязычество как религиозно-культурный феномен современности: проблема дефиниции // Философия и социальные науки. 2010. №2. С. 45-47.
10. Прибыловский В. Неоязыческое крыло в русском национализме // Панорама.2002. №49.
11. Рыжов Ю.В. Ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и искусстве. М., 2006.
12. Фаликов Б. Неоязычество // Новый мир. 1999. №8. С. 148-168. URL: http://stavroskrest.ru/sites/default/files/files/pdf/falikov_neoiazichestvo.pdf (дата обращения: 22.05.2017).
13. Шиженский Р.В. Философия доброй силы: Жизнь и творчество Доброслава (А.А. Добровольского). Пенза: Научно-издательский центр «Социосфера», 2012. 216 с.
14. Шиженский Р.В. «Я - язычник!» - к вопросу о самоопределении прозелитов славянского pagan-движения на примере ярославской общины «Велесово Урочище» // Религия в истории народов России и Центральной Азии. Барнаул: АлтГУ, 2014. С. 360-366.
15. Шиженский Р.В., Тютина О.С. Некоторые аспекты кодификации феномена современного славянского язычества по данным полевых исследований (статья №2) // Colloquium heptaplomeres: научный альманах / сост. А.А. Бесков, Р.В. Шиженский. Н. Новгород, 2014. Вып. I: Язычество в XX-XXI веках - российский и европейский контекст. С. 86-95.
16. Шиженский Р.В., Тютина О.С. Самоидентификация славянских язычников: социальный портрет, государство и образ лидера (по данным полевых исследований) // Новейшая история России. 2016. №1(15). С. 199-212.
17. Шнирельман В.А. От «советского народа» к «органической общности»: образ мира русских и украинских неоязычников // Славяноведение. 2005. №6. С. 3-26.
18. Шнирельман В.А. Неоязычество и национализм. Восточноевропейский ареал // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. М.: ИЭА РАН, 1998. №114.
19. Шнирельман В.А. Назад к язычеству? Триумфальное шествие неоязычества по просторам Евразии // Неоязычество на просторах Евразии / сост. В.А. Шнирельман. М.: ББИ святого апостола Андрея, 2001. С. 130-169.
20. Шнирельман В.А. Русское родноверие: неоязычество и национализм в современной России. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2012. 320 с.
21. Яшин В.Б. К вопросу о легитимности термина «Неоязычество» как религиоведческой категории // Казанская наука. 2015. №10. С. 147-149.
22. Adler M. Drawing down the Moon. Witches, Druids, Goddes-Worshippers and Other Pagans in America Today. (Completely revised and updated). New York: Penguin Books, 2006. 646 p.
23. Aitamurto K. Neoyazychestvo or rodnoverie?: reflection, ethics and the ideal of religious tolerance in the study of religion // Общество как со-бытие: «система» и «жизненный мир». Омск, 2007. С. 55-70.
24. Baran E. Negotiating the Limits of Religious Pluralizm in Post-Soviet Russia: The Anticult Movement in the Russian Orthodox Church, 1994-2004 // Russian Review. 2006. №65. P. 637-656.
25. Britanica. Available at: http://www.britannica.com/EBchecked/topic/408686/Neo-Paganism (accessed: 19.10.2011).
26. Bonewits I. Paganism: Paleo-, Meso- and -Neo. Available at: http://www.neopagan.net/PaganDefs.html (accessed: 23.10.2011).
27. Casanova J. Public Religion in the Modern World. Chicago: Chicago University Press, 1994. 320 p.
28. G'Zell O. Neo-Paganism An Old Religion for a New Age. Founder, Church of All World. Available at: http://www.paganlibrary.com/introductory/neo-paganism l.php (accessed: 19.10.2011).
29. Laruelle M. The Rodnoverie Movement: The Seach For Pre-Christian Ancestry And The Occult // The New Age of Russia. Occult and Esoteric Dimensions / Ed. Menzel B., Hagemeister M., Glatzer Rosenthal B. Munich, 2012. P. 293-310.
30. Simes A. Mercian Movements: Group Transformation and Individual Choices Amongst East Midland Pagans // Paganism Today. (Eds.) G. Harvey and C. Hardman. London: Thorsons, 1996. P. 169-190.
31. Strmiska M. Modern paganism in World Cultures: Comparative Perspectives // Comparative Perspectives. ABC Clio. December 2005. Vol. 1. 382 p. Available at: http://www.abc-clio.com/ABC-CLIOCorporate/product.aspx?pc=A15Q9C (accessed: 19.10.2011).
32. Sutcliffe S. Children of the New Age. A history of Spiritual Practices. London: Routledge, 2002. 288 p.
REFERENCES
1. Belov A.I. Worship of Perun. Mify i magija indoevropejcev, 1997, no. 2, pp. 29-43 (in Russian).
2. Benois A. de. [Alain de Benoist] How can you be a pagan. Trans. with English. S.A. Petrov. Moscow, Russian Truth, 2004, 240 p.(in Russian)
3. Gaidukov AV "Neopaganism": problems of interpretation and use of the term. Gercenovskie chtenija - 2009. Aktual'nyeproblemy social'nyh nauk, 2010, pp. 328-335 (in Russian).
4. Gaidukov A. New religions in Russia: twenty years later. Materialy Mezhdunarodnoj nauchno-prakticheskoj konferencii. M.: Central'nyj dom zhurnalista, 14 dekabrja 2012 g. [Proceedings of the International Scientific and Practical Conference. Moscow: The Central House of Journalists, December 14, 2012]. 2013, pp. 169-180 (in Russian).
5. Kavykin O.I. Rodnovery.Samoidentification of neo-pagans in modern Russia. Moscow, 2007, 232 p. (In Russian)
6. Klein LS Resurrection of Perun. To the reconstruction of the East Slavic paganism. Moscow, Eurasia Publ., 2004, 480 p. (In Russian)
7. The circle of pagan tradition. Indigenous Religions. «Rus' jazycheskaja»: Jetnicheskaja religioznost' v Rossii i na Ukraine 20 - 21vv., 2010, 234 p. (In Russian)
8. Milkov V.V. Neopaganism. Religii narodov sovremennoj Rossii: Slovar' [Religions of the Peoples of Modern Russia: Dictionary]. Moscow, Republic Publ., 2002, pp. 294-299 (in Russian).
9. Mikheeva I.B. Neopaganism as a religious and cultural phenomenon of modernity: the problem of definition. Filosofija i social'nye nauki, 2010, no. 2, pp. 45-47 (in Russian).
10. Pribylovsky V. The Neopagan Wing in Russian Nationalism. Panorama, 2002, no. 49. Available at: http://www.anticompromat.ru/yazych/yaz02.html (accessed 22.05.2017) (in Russian).
11. Ryzhov Yu.V. Ignoto Deo: New religiosity in culture and art. Moscow, 2006 (in Russian).
12. Falikov B. Neopaganism. Novyj mir, no. 8, pp. 148-168 (in Russian).
13. Shizhensky RV Philosophy of good power: Life and work of Dobroslav (A.A. Dobrovolsky). Penza, Nauchno-izdatel'skij centr «Sociosfera», 2012, 216 p. (In Russian)
14. Shizhensky R. V. "I am a pagan!" - to the question of self-determination of proselytes of the Slavic pagan movement on the example of the Yaroslavl community "Velesovo Urochische". Religija v istorii narodov Rossii i Central'noj Azii. Barnaul, Altu State University, 2014, pp. 360366 (in Russian).
15. Shizhensky R.V., Tyutina O. S. Some aspects of the codification of the phenomenon of modern Slavic paganism according to field research (article No. 2). Colloquium heptaplomeres: nauchnyj al'manah. N. Novgorod, 2014. Vyp. I, Jazychestvo v XX-XXI vekah - rossijskij i evropejskij kontekst, pp. 86-95 (in Russian).
16. Shizhenskij R.V., Tjutina O.S. Samoidentification of Slavic pagans: social portrait, state and image of the leader (according to field research). Novejshaja istorija Rossii, 2016, no. 1 (15), pp. 199-212 (in Russian).
17. Shnirel'man V.A. From the "Soviet people" to the "organic community": the image of the world of Russian and Ukrainian neopagans. Slavjanovedenie, 2005, no. 6, pp. 3-26 (in Russian).
18. Shnirel'man V.A. Neopaganism and Nationalism. Eastern European Areal. Issledovanija po prikladnoj i neotlozhnoj jetnologii, Moscow, IEA RAS, 1998, no. 114 (in Russian).
19. Shnirelman V.A. Back to Paganism? Triumphal procession of neopaganism through the expanses of Eurasia. Neojazychestvo na prostorah Evrazii. Moscow, BBI svjatogo apostola Andreja, 2001, pp. 130-169 (in Russian).
20. Shnirelman V.A. Russian homeland: neopaganism and nationalism in modern Russia. Moscow, Biblejsko-bogoslovskij institut sv. apostola Andreja, 2012. 320 p. (In Russian).
21. Yashin V.B. o the question of the legitimacy of the term "Neopaganism" as a religionological category. Kazanskaja nauka, 2015, no. 10, pp. 147-149 (in Russian).
22. Adler M. Drawing down the Moon. Witches, Druids, Goddes-Worshippers and Other Pagans in America Today. (Completely revised and updated). New York: Penguin Books, 2006. 646 p.
23. Aitamurto K. Neoyazychestvo or rodnoverie?: reflection, ethics and the ideal of religious tolerance in the study of religion. Obshhestvo kak so-bytie: «sistema» i «zhiznennyj mir» [Society as co-being: "system" and "life world"]. Omsk, 2007, pp. 55-70 (in Russian).
24. Baran E. Negotiating the Limits of Religious Pluralizm in Post-Soviet Russia: The Anticult Movement in the Russian Orthodox Church, 1994-2004 // Russian Review. 2006. №65. P. 637-656.
25. Britanica. Available at: http://www.britannica.com/EBchecked/topic/408686/Neo-Paganism (accessed: 19.10.2011).
26. Bonewits I. Paganism: Paleo-, Meso- and -Neo. Available at: http://www.neopagan.net/PaganDefs.html (accessed: 23.10.2011).
27. Casanova J. Public Religion in the Modern World. Chicago: Chicago University Press, 1994. 320 p.
28. G'Zell O. Neo-Paganism An Old Religion for a New Age. Founder, Church of All World. Available at: http://www.paganlibrary.com/introductory/neo-paganism_l.php (accessed: 19.10.2011).
29. Laruelle M. The Rodnoverie Movement: The Seach For Pre-Christian Ancestry And The Occult // The New Age of Russia. Occult and Esoteric Dimensions / Ed. Menzel B., Hagemeister M., Glatzer Rosenthal B. Munich, 2012. P. 293-310.
30. Simes A. Mercian Movements: Group Transformation and Individual Choices Amongst East Midland Pagans // Paganism Today. (Eds.) G. Harvey and C. Hardman. London: Thorsons, 1996. P. 169-190.
31. Strmiska M. Modern paganism in World Cultures: Comparative Perspectives // Comparative Perspectives. ABC Clio. December 2005. Vol. 1. 382 p. Available at: http://www.abc-clio.com/ABC-CLIQCorporate/product.aspx?pc=A1509C (accessed: 19.10.2011).
32. Sutcliffe S. Children of the New Age. A history of Spiritual Practices. London: Routledge, 2002. 288 p.
Информация об авторах
Тютина Ольга Сергеевна - аспирант, преподаватель кафедры истории России и вспомогательных исторических дисциплин, Нижегородский государственный педагогический университет имени Козьмы Минина (Мининский университет), Нижний Новгород, Российская Федерация, e-mail: [email protected].
Каарина Айтамурто - доктор философии, научный сотрудник Александровского института -Финский центр российских и восточно-европейских исследований Хельсинского университета, Хельсинки, Финляндия, e-mail: kaarina. [email protected]
Information about authors
Tyutina Olga Sergeevna - PhD student, teacher of the department of Russian history and the auxiliary historical disciplines in Minin Nizhny Novgorod State Pedagogical University, Nizhni Novgorod, Russian Federation, e-mail: [email protected].
Kaarina Aitamurto - Postdoctoral Researcher, PhD, Aleksanteri Institute - Finnish Centre for Russian and Eastern European Studies, University of Helsinki, Helsinki, Finland, e-mail: [email protected]
Вклад соавторов
Айтомурто К. - предоставление текста диссертационного исследования, утверждение перевода.
Тютина О.С. - перевод части диссертационного исследования, вступление и заключение к тексту статьи.
Contribution of authors
Aitamurto K. - providing the text of the research, approval of translation.
Tyutina O.S. - translation of part of the dissertation research, introduction and conclusion to the text of the article.
