CC BY
45
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ, 2017, №34
Рец. на кн.: KAARINA AITAMURTO. PAGANISM, TRADITIONALISM, NATIONALISM: NARRATIVES OF RUSSIAN RODNOVERIE.
N.Y.; L.: Routledge, 2016. 222 p. Андрей Ефимович Тюхтяев
Европейский университет в Санкт-Петербурге 3 Гагаринская ул., Санкт-Петербург, Россия [email protected]
Аннотация: Исследование Карины Айтамурто посвящено русскому новому язычеству и представляет собой подробное описание нарративов, которые используются родноверами для презентации своего движения. Фокусируясь на двух известных родноверческих общинах (Круге языческой традиции и Союзе славянских общин славянской родной веры), автор предпринимает попытку осмысления нового язычества в России в контексте современных теорий религиозности. В рецензии рассматривается влияние некоторых теоретических и методологических предпочтений автора книги на интерпретацию собранного материала.
Ключевые слова: новое язычество, родноверие, традиционализм, национализм.
Для ссылок: Тюхтяев А. Рец. на кн.: Kaarina Aitamurto. Paganism, Traditionalism, Nationalism: Narratives of Russian Rodnoverie. N.Y.; L.: Routledge, 2016. 222 p. // Антропологический форум. 2017. № 34. С. 281-292. URL: http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/034/tiukhtiaev.pdf
ANTROPOLOGICH ESKIJ FORUM, 2 017, NO. 34
A Review of KAARINA AITAMURTO, PAGANISM, TRADITIONALISM, NATIONALISM: NARRATIVES OF RUSSIAN RODNOVERIE.
New York and London: Routledge, 2016, 222 pp.
Andrei Tiukhtiaev
European University at St Petersburg 3 Gagarinskaya Str., St Petersburg, Russia [email protected]
Abstract: Kaarina Aitamurto's research concerns Russian Neopaganism. It provides detailed descriptions of the narratives used by Russian neopagans to present their movement. The author focuses on two famous Rodnoverie communities, namely the Circle of Pagan Tradition and the Union of Slav*c Communities of the Slav*c Native Faith. Aitamurto makes an attempt to investigate Russian Neopaganism by putting it into the context of late-modern religiosity theories. The rev'ew considers how the author's theoretical and methodological preferences influenced the means of data interpretation. Keywords: Neopaganism, rodnoverie, traditionalism, nationalism.
To cite: Tiukhtiaev A., 'A Rev'ew of Kaarina Aitamurto, Paganism, Traditionalism, Nationalism: Narratives of Russian Rodnoverie. New York and London: Routledge, 2016, 222 pp.', Antropologicheskijforum, 2017, no. 34, pp. 281-292. URL: http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/034/tiukhtiaev.pdf
Kaarina Aitamurto. Paganism, Traditionalism, Nationalism: Narratives of Russian Rodnoverie. N.Y.; L.: Routledge, 2016. 222 p.
Исследование Карины Айтамурто посвящено русскому новому язычеству и представляет собой подробное описание нарративов, которые используются родноверами для презентации своего движения. Фокусируясь на двух известных родноверческих общинах (Круге языческой традиции и Союзе славянских общин славянской родной веры), автор предпринимает попытку осмысления нового язычества в России в контексте современных теорий религиозности. В рецензии рассматривается влияние некоторых теоретических и методологических предпочтений автора книги на интерпретацию собранного материала.
Ключевые слова: новое язычество, родноверие, традиционализм, национализм.
Андрей Ефимович Тюхтяев
Европейский университет в Санкт-Петербурге, Санкт-Петербург [email protected]
Карина Айтамурто исследует языческие сообщества в России с 2005 г. С тех пор у нее накопился корпус текстов, интервью и наблюдений, которые и послужили материалом для рецензируемой работы. Финская исследовательница работает в Александровском институте в Хельсинки, а также является сотрудником Центра исследований России, в фокусе которого находится изучение проблем модернизации в РФ. Аффи-лиация Айтамурто во многом отражает специфику ее исследовательского интереса. Русское язычество в данном контексте оказывается примером движения, представители которого остро реагируют на вызовы глобализации. Причем стратегии поведения русских новых язычников зачастую отличаются от тех, что вырабатывают их «коллеги» из стран Западной Европы и Северной Америки. Деление современного язычества на «западное» и «восточное» является здесь отправной точкой для обращения к российскому кейсу 2). Айтамурто руководствуется фактом существования отличий между «восточным» и «западным» язычеством для обоснования своего интереса, подчеркивая, что для первого характерны антиглобалистские тенденции (этнический национализм, расизм, антисемитизм, миг-рантофобия и др.), требующие изучения и помещения в контекст исследований современной религиозности.
Автор использует такой подход, как социологический анализ нарративов, чем и объясняет специфику отобранного материала и манеру работы с ним. Айтамурто вслед за представителями обозначенного подхода опирается на идею о том, что наррати-вы являются основной формой репрезентации сообщества вовне. Подобная репрезентация позволяет обосновать актуальность и необходимость собственных идей и привлечь на свою сторону новых последователей. При этом исследовательский вопрос касается не только того, какие нарративы можно выделить в среде новых язычников. Он распадается на две части. Во-первых, Айтамурто стремится выяснить, каким образом современные русские язычники позиционируют свою религию. Во-вторых, для исследовательницы оказывается важным сопоставить их стратегии презентации с основными трендами, существующими в социологических исследованиях поздне-модерной религиозности (P. 4).
Однако этим теоретические основания работы не ограничиваются. Автор, давая понять самим выбором подхода, что стоит во многом на конструктивистских позициях, в то же время критикует конструктивистский взгляд на социальную реальность (P. 73). Впрочем, какой-либо развернутой критики конструктивизма Айтамурто не предлагает, отмечая лишь то, что в своей работе она старается сочетать конструктивизм с герменевтическим подходом, свойственным религиоведческим исследованиям. Автор отмечает, что подобный взгляд позволяет сфокусироваться на том, как сами участники языческих сообществ смотрят на себя и свою религию (P. 6). И сама постановка вопроса, и теоретические предпочтения Карины Айтамурто вызывают у меня вопросы, но сейчас я перейду к пересказу основных результатов рецензируемой работы, попутно отмечая то, как некоторые исследовательские пресуппозиции отразились на интерпретации материала.
Сами материалы включают, как уже было сказано, наблюдения, тексты и интервью, собранные в среде русских родно-веров. Автор поясняет термин «родноверие» и указывает на тот факт, что подобное название используют сами язычники, потому исследование сосредоточивается на тех, кто склонен обозначать себя подобным образом. Материал включает результаты включенного наблюдения, проведенного в двух языческих организациях: Круг языческой традиции и Союз славянских общин славянской родной веры. Обе располагаются главным образом в Москве и Санкт-Петербурге (есть общины и в других городах, но автор проводила полевую работу преимущественно в столицах). Первую организацию Айтамурто обозначает как более «либеральную», а вторую — как ксенофобскую и консервативную. Подобные настроения проявля-
ются в степени признания чужих этнических традиций. Если для Круга языческой традиции свойственно толерантное отношение к другим культурам и за основу берется лишь сама необходимость для каждого человека следовать традициям своего народа, то для Союза славянских общин славянской родной веры характерен акцент исключительно на русской этнической традиции на фоне неприятия любой инаковости, будь то инаковость этническая, расовая или религиозная 12).
В дальнейшем читатель лишь изредка будет встречать какие-либо данные, почерпнутые во время включенного наблюдения. Вместо этого в большинстве случаев автор полагается на тексты, опубликованные идеологами указанных сообществ. Причем Айтамурто сама отмечает, что исследование опирается на такой материал с целью показать способы репрезентации сообществ для потенциальных последователей, что вполне согласуется с заявленным подходом. Включенное наблюдение, как отмечает автор, проводилось во многом для того, чтобы определить реальный круг чтения родноверов и авторов, которых принимают в этой среде, поскольку далеко не все родно-верческие тексты будут признаваться таковыми большинством последователей 6). Однако в итоге появляется, на мой взгляд, не очень выгодный для исследования эффект. Во-первых, на фоне описания русского язычества как в принципе расистского и радикально консервативного Круг языческой традиции, несмотря на свою отличающуюся идеологию, зачастую сливается с Союзом славянских общин славянской родной веры в потоке приведенных автором цитат из различных род-новерческих текстов. Тем самым родноверие, несмотря на наличие внутри него противоречивых идеологических тенденций, оказывается в работе скорее монолитным явлением, хотя Айтамурто и отмечает, что это не так. Кроме того, автор никак не поясняет выбор тех сообществ, которые оказались в фокусе исследования. Насколько они репрезентативны? Можно ли сказать, что они и есть русское родноверие? Во-вторых, вызывает вопросы включенность того наблюдения, которое проводила автор. Если этнографический метод сбора материала был применен для того, чтобы отобрать релевантные тексты для анализа, было бы полезным, как мне кажется, описать читателю процедуру отбора этих текстов и обстоятельства проведения включенного наблюдения. Вся эта исследовательская кухня остается для читателя закрытой.
Первая глава книги послужила введением, и все вышеописанное — цели и вопросы, характеристика материала, теоретический фундамент, пояснение термина «родноверие», а также описание этических проблем, возникших в ходе полевой рабо-
ты, о которых речь пойдет ниже, — было помещено в нее. Вторая глава представляет собой краткое описание истории род-новерия. Родноверие рассматривается в широкой перспективе, начиная от эпохи романтизма и заканчивая современностью. Такой исторический экскурс необходим для того, чтобы показать корни современного язычества — идеализацию сельского жителя и формирование образа «благородного дикаря». Айта-мурто отмечает главный исторический парадокс нового язычества. Несмотря на то что последователи этого движения видят себя наследниками традиционной деревенской культуры, в действительности они опираются на идейный фундамент, возведенный европейской интеллектуальной элитой в XVIII-XIX вв. (P. 18-20).
Затем автор сосредоточивается на истории нового язычества в российском контексте — возникновении повлиявших на это движение идей в поздний период существования Российской империи, месте образов русской традиции в советском историческом воображении, формировании первых диссидентских языческих групп в позднесоветскую эпоху, выходе из подполья в 1990-е и популяризации движения в 2000-е гг. Айтамурто перечисляет ключевых идеологов русского нового язычества, обращает внимание на детали их биографий и личный вклад в формирование языческого движения. В частности, исследовательница отмечает такие фигуры, как Анатолий Иванов, Константин Васильев, Николай Богданов, Валерий Емельянов, Григорий Якутовский (Всеслав Святозар), Алексей Добровольский (Доброслав), Виктор Безверхий (Дед Остромысл), Александр Асов, Алексей Белов, Вадим Казаков, генерал-майор Константин Петров, Илья Черкасов (Велеслав), Александр Хиневич, Владимир Мегре и др. Помимо персоналий автор выделяет оказавшие влияние на русское язычество проекты — тексты, движения, журналистские работы, фильмы, — такие как книги «Десионизация», «Книга Велеса», «Звенящие кедры России», фильм «Русь изначальная», журнал «Наука и религия» (во время работы в нем Асова и Белова) и многие другие. Помимо этого, Айтамурто останавливается на обстоятельствах возникновения и развития тех организаций, которые стали объектами ее исследования. На мой взгляд, подобное описание ареала разного рода языческих и нью-эйджерских проектов-является достоинством работы и привносит важный вклад в изучение российского контекста существования оккультуры как пространства противопоставленных всему официальному текстов и практик [Asprem, Dyrendal 2015].
Третья глава занимает лишь пять страниц текста. В ней автор описывает социальный состав движения, а также характерные для него представления и практики. Автор замечает, что коли-
чество последователей сложно установить, и приводит некоторые цифры, распространенные среди самих родноверов, а также подсчитывает количество интернет-подписчиков языческих ресурсов. Также мы узнаем, что изучаемые Кариной Айтамурто сообщества включают в себя представителей разных поколений, но в гендерном отношении в них преобладают мужчины. Среди последователей многие имеют высшее образование, чаще всего техническое. Образованные участники зачастую становятся идеологами движения, в то время как основную массу рядовых последователей составляют студенты и пенсионеры. Также есть группа сочувствующих, которые, как правило, являются родственниками и друзьями членов общин и могут участвовать в некоторых значимых мероприятиях. К подобным мероприятиям относятся праздники, приуроченные к важным датам реконструируемого «традиционного» календаря, главными столпами которого становятся дни равноденствия и солнцестояния. Помимо этого, язычники проводят фестивали, включающие в себя различные «ритуальные» действия вроде хороводов. Айтамурто также выделяет набор ключевых идей, лежащих в основе мировоззрения нового язычника. Среди них интерпретация богов как сущностей, проявляющихся исключительно в видимом для человека мире; специфическая космология, предполагающая наличие трех аспектов реальности (явь, навь и правь), и др. Отдельно я бы хотел отметить наблюдение автора о том, что праздники и фестивали для новых язычников выступают пространством для выражения критики существующего миропорядка и разработки социальных инноваций (P. 67).
Однако само описание родноверия как монолитного религиозного движения, имеющего четкий набор представлений и практик, мне кажется некорректным. Особенно спорным я считаю наименование этих представлений и практик теологией и ритуалами (именно так называется один из разделов главы — "Theology and Rituals", p. 65). Тем самым в этой главе вскрывается главный недостаток работы, а именно нерефлексивное отношение автора к категории «религия», без которого, как мне кажется, невозможно адекватное описание таких явлений, как новое язычество и традиционализм. Нельзя утверждать, что эта рефлексия совсем отсутствует. Говоря об этических дилеммах, с которыми автор столкнулась в поле, Айтамурто отмечает, что испытывала затруднения в том, что определять как собственно религиозное, а что как политическое. Если рассуждения о единстве с природой или сущности богов, по мысли автора, будут явным примером религиозного, то, например, теории заговора и антисемитизм уже попадают в поле политического. Но, в конечном счете, Айтамурто при-
шла к выводу, что выстраивание иерархии от политического к религиозному — отражение ее собственных стереотипов о том, как должна выглядеть религия (P. 11). В то же время в работе имеются интересные наблюдения по поводу того, что род-новеры далеко не всегда сами определяют себя как религиозных людей, предпочитая позиционировать свое движение как следование традициям предков. Однако, несмотря на внимание к бытованию категорий «традиция» и «религия», автор иногда сопровождает подобные наблюдения следующими высказываниями:
Парадоксально, но некоторые родноверы, без проблем обозначающие свое движение как религию, могут быть гораздо менее «религиозными» с точки зрения академического исследования, чем те, кто, например, настаивают на том, что они просто «живут по традиции» (P. 15).
Из приведенной цитаты видно, что автор сужает академический взгляд на религию до так называемого религионистского подхода [Fitzgerald 2000]. С такой точки зрения религия имеет четко очерченное место в социальном поле, ограничивается узким кругом вопросов, куда не входят (читай: не должны входить) вопросы, например, политические. Кроме того, композиция религии включает теологию и ритуалы как обязательные элементы. Такой взгляд может быть верным в определенном историческом контексте, но он никак не должен лежать в основе академического исследования, поскольку не учитывает подвижность границ между религиозным и нерелигиозным и вариативность интерпретаций категории религии [Asad 1993; Beckford 2003]. Новое язычество и традиционализм представляют яркие примеры того, как категория религиозного может переосмысляться в различных контекстах различными группами, создающими новые модели и каноны «религии», «традиции», «нации» [Штырков 2013]. К тому же социальных науки предоставляют множество подтверждений тому, что граница между религией и этническим национализмом условна и легко пересекается. В связи с этим мне кажется, что фестивали и праздники, включающие в себя хороводы, кулачные бои или прыжки через костер, нельзя так легко называть ритуалами, а зачастую туманные размышления о природе божеств — тео-логией1. Не факт, что сами родноверы склонны называть это все таким образом. В данном случае необходимо сконцентрироваться на «эмных» трактовках таких категорий, как традиция и религия, и показать, как они функционируют в повседневности родноверческих общин.
Об эклектичности и противоречивости верований новых язычников см.: [Laruelle 2008].
Четвертая глава и две следующие за ней посвящены трем основным нарративам, которые Карина Айтамурто выделяет исходя из того, как родноверы объясняют необходимость и важность своей религии. Первому из них автор дает название «спасая нацию». В его основе лежит идея о необходимости возрождения славянской религии и следования ей для современного человека. Автор отмечает важность для нарратива такой метафорики, как «дух, кровь, почва», которая эссенциа-лизирует принадлежность человека к определенной традиции (P. 79). Кроме того, исследовательница отмечает некоторые сюжеты, которые включает этот нарратив, а также показывает важные для его построения логические и дискурсивные ходы. В данном контексте для автора оказывается важной идея французского социолога Даниель Эрвье-Леже о том, что религия в современном обществе функционирует в качестве средства восстановления связи человека с историей, традицией, буквального ее вспоминания (anamnesis). Айтамурто подчеркивает тот факт, что родноверы остро переживают утрату связи с традицией и в воссоединении с ней видят способ стабилизации социальной жизни, предполагающей гомогенизацию общества. Поскольку возникновение подобной амнезии связывается с особенностями модерного общества, языческий антимодерный протест, по мысли автора, выглядит вполне оправданным (P. 115). Однако подобное противопоставление модерного и немодерного, как мне кажется, довольно спорно.
Для автора также представляется важным вписать размышления родноверов в контекст работ социальных теоретиков, посвященных изучению глобализации, национализма, модер-ности и модерной религиозности. Однако Айтамурто не обозначает четко, каких подходов сама придерживается, интерпретируя материал. Несмотря на то что в начале четвертой главы присутствует описание современных подходов к изучению национализма и критикуется жесткая дихотомия так называемых восточного и западного (читай: либерального и нелиберального или толерантного и ксенофобного) национализмов, все, что читатель может понять — это факт несоответствия материала подобным жестким дихотомиям (P. 73—76). Это ценное замечание, поскольку проблематизация национализма в среде русских язычников очень важна. Однако от подобного исследования хотелось бы ждать более ясных выводов.
Единственное, о чем Айтамурто говорит с уверенностью, — наличие в текстах родноверов элементов и консервативного, и либерального дискурсов (кстати, все наименования вроде (не)либерального, (не)толерантного родноверия тоже неплохо бы проблематизировать). В частности, описывая нарратив
«спасая нацию», автор говорит о том, что, несмотря на наличие ксенофобских настроений, обусловленных стремлением к замыканию в своей культуре и спасению от тенденций глобализации, в то же время отношение к гендеру и сексуальности у родноверов приобретает либеральные и «менее эссенциа-листские» черты (P. 90-91). Мне кажется, что подобные размышления автора выдают слишком однозначное видение модерна, будто бы игнорирующее тот факт, что антимодерный протест также сам по себе находится в русле модерна. Кроме того, само возникновение темы гендера и сексуальности в главе, посвященной нарративу о необходимости спасения своей традиции и культуры, не совсем ясно. И это не единственный подобный случай. Соотношение некоторых представлений родноверов с изложенными в работе нарративами вызывает вопросы и требует, как мне представляется, дополнительной аргументации. Почему отношение родноверов к гендеру и сексу относится именно к нарративуо спасении нации, а не, скажем, к нарративу о «конце моноидеологий»? Последний описывается в пятой главе, к изложению которой я теперь и перейду.
Нарратив «конец моноидеологий» предполагает, что существует несколько доминирующих мировоззренческих систем, которые лежат в основании глобализации и негативно влияют на человечество. В противовес подобным моноидеологиям родноверы предлагают каждому человеку следовать своей традиции. В качестве одной из моноидеологий автор приводит в пример христианство. В четвертой главе образ христианства в родноверии возникал как раз в контексте обсуждения темы гендера и сексуальности, поскольку родноверы видят в христианстве идеологию, которая отчуждает человека от своего тела, и в противовес ей предлагают более свободное и естественное отношение к сексу (P. 84). Таким образом, сюжет о сексуальности гораздо лучше вписался бы в пятую главу, и распределение различных идей родноверов по тем или иным нарративам далеко не всегда представляется очевидным.
Центральной идеей пятой главы является наличие противоречия между индивидуализмом и коллективизмом в роднове-рии. Айтамурто отмечает, что протест против моноидеологий, помимо того что призывает к следованию традиции, также предполагает критику общепринятой морали и индивидуализацию критериев нравственного поведения. Однако подобный плюрализм Айтамурто приписывает в большей степени представителям «либерального» родноверия. Почему тогда данный нарратив описывается именно в таком виде и как он соотносится с практиками представителей Круга языческой традиции
и Союза славянских общин славянской родной веры, остается непонятным. Эта неясность возникает по двум причинам. Во-первых, в подавляющем большинстве случаев автор опирается не на включенное наблюдение и интервью, а на публикации родноверческих текстов. Во-вторых, по всей видимости, результаты включенного наблюдения либо недостаточны, либо игнорируются автором, что препятствует изучению того, как все описываемые идеи и нарративы функционируют в социальном контексте.
Нехватка описания практик особенно хорошо видна в заключительной, шестой главе, посвященной нарративу «назад к настоящим вещам» (Р. 157). Под настоящими вещами здесь подразумеваются природа и чувство общности с другими людьми, которые противопоставляются индивидуализму и потребительской культуре современности. Согласно текстам роднове-ров, современное общество отчуждает людей друг от друга и от природы, и выйти из этой ситуации можно при помощи возвращения к традиции предков, которая дает возможность вести правильный и здоровый образ жизни (Р. 182—183). Однако не является ли этот нарратив повторением нарратива «спасая нацию»? А само возвращение к традиции не предполагает ли отказа от моноидеологий как основы современного общества (конечно, в том смысле, который в это понятие вкладывают сами родноверы)? В конечном счете, все три выделенных в книге нарратива можно свести к одному. Либо разделить на еще большее количество. Отсутствие четко прописанных критериев выделения нарративов и описания практик, в которых они бы реализовывались, создает ситуацию, когда не совсем понятно, на чем основывается структура работы, в частности три последние главы.
В работе автор не делает каких-либо четких выводов. Если ответ на первую часть исследовательского вопроса — поиск способов презентации родноверия самими родноверами — читатель обнаруживает в виде описания основных нарративов, выделяемых исследовательницей в своем материале, то ответ на второй вопрос явным образом не сформулирован. Более того, остается не совсем ясным, как именно Карина Айтамурто собиралась на него отвечать. На протяжении работы встречаются отсылки к идеям Даниель Эрвье-Леже (религия как способ «восстановления» связи с традицией), Зигмунда Баумана («текучая модерность»), а в заключении Айтамурто приводит размышления о функционировании религии в современном обществе Стива Брюса, Хосе Казанова и некоторых других исследователей. Но ни одна из этих идей не берется в основу интерпретации, и самой интерпретации материала как таковой в книге нет.
Лишь к концу работы становится понятно, что никакая интерпретация и не предполагалась. В заключении автор указывает на то, что слова родноверов о преимуществе их религии перед остальными сочетаются с тем, что говорят теоретики о современной религиозности (P. 189-190). Одними из главных совпадений, по мысли автора, являются стремление родноверов к индивидуальной свободе в конструировании своей религиозности, недоверие к авторитетам, а также желание не ограничиваться вопросами религиозными и выходить в сферу науки и политики. Перечисленные тенденции являются важными составляющими дискуссии о современной религиозности в рамках социальной теории, что Карина Айтамурто попутно отмечает. Формулируя свои выводы таким образом, автор буквально ставит в один ряд размышления родноверов и социальных теоретиков, подчеркивая их сходства и различия в том, как они описывают состояние (ни много ни мало) современного общества (P. 190-198).
Мне кажется, что подобный подход, предполагающий сопоставление объяснительных моделей современной религиозной ситуации, свойственных родноверам и участникам академической дискуссии, требует более серьезного обоснования. Исходя из прочитанного текста такой исследовательский ход не выглядит до конца оправданным. Лучше ли мы теперь понимаем, какие теории наиболее релевантны для описания нового язычества и традиционализма? Хватает ли нам этих теорий или нужно их существенно дорабатывать?
Книга Карины Айтамурто безусловно важна, учитывая тот факт, что сегодня чувствуется недостаток работ, посвященных российской оккультуре, в частности нью-эйдж и новому язычеству. Наиболее остро, как мне кажется, ощущается нехватка этнографических исследований, которые позволили бы нам увидеть повседневность различных новых языческих групп. Учитывая дисциплинарную принадлежность Карины Айтамурто, а также наличие заявленного в книге включенного наблюдения, от рецензируемого исследования хотелось бы ожидать больше этнографии. Помимо этого, разочаровывает отсутствие четких выводов, которые, видимо, отданы на откуп читателю. В любом случае, представленный Кариной Айтамурто материал чрезвычайно интересен, а некоторые частные наблюдения точны и полезны. Новое язычество является вызовом для многих социологических теорий религиозности, и, возможно, рецензируемая книга станет отправной точкой для более детального обсуждения этого феномена и специфичности его российского варианта.
Библиография
Штырков С.А. Традиционалистские движения в современном северно-осетинском обществе и логика религиозного национализма // Кавказский город: потенциал этнокультурных связей в урбанистической среде. СПб.: МАЭ РАН, 2013. С. 331-362.
Asad T. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore; L.: John Hopkins University Press, 1993. 335 p.
Asprem E, Dyrendal A. Conspirituality Reconsidered: How Surprising and How New Is the Confluence of Spirituality and Conspiracy Theory // Journal of Contemporary Religion. 2015. Vol. 30. No. 3. P. 367382.
Beckford J.A. Social Theory and Religion. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. 252 p.
Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. N.Y.; Oxford: Oxford University Press, 2000. 276 p.
Laruelle M. Alternative Identity, Alternative Religion? Neo-paganism and the Aryan Myth in Contemporary Russia // Nations and Nationalism. 2008. Vol. 14. No. 2. P. 283-301.
Андрей Тюхтяев
А Review of Kaarina Aitamurto, Paganism, Traditionalism, Nationalism: Narratives of Russian Rodnoverie. New York and London: Routledge, 2016, 222 pp.
Andrei Tiukhtiaev
European University at St Petersburg 3 Gagarinskaya Str., St Petersburg, Russia [email protected]
Kaarina Aitamurto's research concerns Russian Neopaganism. It provides detailed descriptions of the narratives used by Russian neopagans to present their movement. The author focuses on two famous Rodnoverie communities, namely the Circle of Pagan Tradition and the Union of Slavic Communities of the Slavic Native Faith. Aitamurto makes an attempt to investigate Russian Neopaganism by putting it into the context of late-modern religiosity theories. The review considers how the author's theoretical and methodological preferences influenced the means of data interpretation.
Keywords: Neopaganism, rodnoverie, traditionalism, nationalism.
AHTPOnO^OrMHECKMM OOPYM 2017 № 34
292
References
Asad T., Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore; London: John Hopkins University Press, 1993, 335 pp.
Asprem E., Dyrendal A., 'Conspirituality Reconsidered: How Surprising and How New is the Confluence of Spirituality and Conspiracy Theory', Journal of Contemporary Religion, 2015, vol. 30, no. 3, pp. 367-382.
Beckford J.A., Social Theory and Religion. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, 252 pp.
Fitzgerald T., The Ideology of Religious Studies. New York; Oxford: Oxford University Press, 2000, 276 pp.
Laruelle M., 'Alternative Identity, Alternative Religion? Neo-paganism and the Aryan Myth in Contemporary Russia', Nations and Nationalism, 2008, vol. 14, no. 2, pp. 283-301.
Shtyrkov S. A., 'Traditsionalistskie dvizheniya v sovremennom severno-osetinskom obshchestve i logika religioznogo natsionalizma' [Traditionalist Movements in Contemporary North Ossetia City and the Logic of Religious Nationalism], Kavkazskiy gorod: potentsial etnokulturnykh svyazey v urbanisticheskoy srede [Caucasian City: Potential for Ethno-Cultural Connections in the Urban Area]. St Petersburg: Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography of Russian Academy of Science, 2013, pp. 331-362. (In Russian).
