CC BY
85
Юрий Анатольевич РАЗИНОВ / Yuriy RAZINOV | Анастасия Николаевна АТЯСКИНА / Anastasiya ATYASKINA | Юродство / Foolishness for Christ |
Юрий Анатольевич РАЗИНОВ / Yuriy RAZINOV
Самарский национальный исследовательский университет им. С.П. Королева, Самара, Россия
Профессор кафедры философии Доктор философских наук, доцент
Samara National Research University, Samara, Russia Professor of Department of Philosophy Doctor of Sciences in Philosophy razinov. u. a@gmail. com
Анастасия Николаевна АТЯСКИНА / Anastasiya ATYASKINA
Самарский национальный исследовательский университет им. С.П. Королева, Самара, Россия
Магистр философии
Samara National Research University, Samara, Russia Master of Philosophy atyaskinanastya@mail. ru
ЮРОДСТВО*
Юродство, являющееся одним из видов безумия, остается на периферии философского и научного осмысления. В этой связи в статье делается попытка рассмотреть юродство не только как определенную социальную, духовную и телесную практику, но и как определенный тип (монологического) дискурса. Авторы обращают внимание на то, что в исследовании безумия Мишеля Фуко, как и в его линейке «ненормальных», не нашлось места для юродства. Причины такого невнимания объясняются секулярной направленностью мышления Фуко и его акцентом на дискурсах власти.
В статье юродство представлено как «святое безумие», а юродивый - как одержимый богом представитель «неба». В этой связи, в центре внимания оказывается феномен одержимости, который представлен как богоодержимость. При этом различаются и рассматриваются две формы одержимости - религиозно-этическое и эстетическое безумие. Поскольку практика юродствования заключается в представительстве бога (неба), постольку в центре внимания оказываются формы смирения: самоуничижение, посмешище и аскеза. Отношение к этим практикам позволяет провести тонкую линию демаркации между святыми и юродивыми.
В последующих исторических трансформациях в контексте секулярной культуры юродство
приобретает характер эстетического безумия -сначала в форме мистического индивидуализма, а затем трагического романтизма. Сферой проявления юродства становится искусство, которое сосредотачивается на переживании тленности вещественного мира и его красоты.
В обоих формах безумия по-разному представлен опыт «двоемирия». Юродивый, не принадлежа в полной мере ни потустороннему миру, ни посюстороннему, оказывается на границе двух миров - в маргинальной области. Его роль заключается в том, что в качестве агента телеологического «некомпетентного» дискурса он являет собой особый вид безумия, который можно назвать трансцендентальным безумием.
Авторы утверждают, что сведением ума к рассудку рациональная культура совершила «вивисекцию» кантовского понятия разума, который в определенном смысле безрассуден. Безрассудство разума заключается в свободном полагании целей и конечных условий деятельности рассудка. Рассудок, лишенный трансцендентальной прививки разума, глуп. Однако, если его поставить в центр и
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 19011-00910 «Маргинальные феномены человеческого бытия (Антропология adMarginem)».
32
| 2 (39) 2020 |
Юрий Анатольевич РАЗИНОВ / Yuriy RAZINOV | Анастасия Николаевна АТЯСКИНА / Anastasiya ATYASKINA | Юродство / Foolishness for Christ |
объявить умом, то разум становится не чем иным, как трансцендентальным безумием. Подобная трактовка позволяет сделать заключение, что ум -это не только структура, но и направление (мысли, чувства, желания, действия, воли), это способность двигаться в верном направлении, улавливая «гул бытия» и настраиваясь на частоту его «зова».
Ключевые слова: безумие, юродство, одержимость, маргинальность, граница, рассудок, разум, мания, macabre.
FOOLISHNESS FOR CHRIST
Foolishness for Christ as a kind of madness remains within the margins of philosophical and scientific reflection. In this regard, the article attempts to revise Foolishness for Christ not only as a certain social, spiritual, and corporal practice, but also as a certain type of (monologic) discourse. The authors here draw attention to the fact that in Michel Foucault's research on madness, in his lineup of "deviants", there was no place for foolishness for Christ. The reasons for such neglection can be explained by the secular orientation of Foucault's thinking and his emphasis on the discourses of power. In this article foolishness for Christ is presented as "holy madness", and a foolish person as a representative of "heaven" who is obsessed with God. In this regard, the focus is on the phenomenon of obsession, which is presented as obsession with God. In doing so two forms of obsession are distinguished and discussed - religiously ethical and aesthet-ical madness. Because the practice of being foolish for Christ consists in representing God (heaven), the practices of humility come into focus: self-abasement, mockery and austerity. Attitudes to these practices allow to draw a thin line of demarcation between saints and holy fools.
Приходит время, когда люди будут безумствовать, и если увидят кого не безумствующим, восстанут на него и будут говорить: «Ты безумствуешь», -потому что он не подобен им.
Антоний Печерский
In subsequent historical transformations in the context of secular culture, foolishness for Christ acquires the properties of aesthetical madness. At first in the form of mystical individualism, and then in the form of tragic romanticism. Art becomes the sphere of manifestation of foolishness, and it focuses on experiencing the perishability of the material world and its beauty.
In both forms of madness, the experience of "two-worlds-ness" is presented in different ways. A holy fool, not fully belonging to either the other world or this world, finds himself on the border of two worlds, in a marginal area. His role is that he, as an agent of the teleological "incompetent" discourse, represents a special kind of madness, which can be called transcendental madness. The authors argue that by reducing the mind to reason, rational culture has "vivisected" the Kantian concept of reason, which in a sense is reckless. The recklessness of reason lies in the free setting of the goals and final conditions of the activity of the mind. Reason devoid of the transcendental inoculation of the mind is nonsensical. However, if it is placed in the center and declared as the mind, then the mind becomes nothing more than transcendental madness. Such an interpretation allows us to conclude that the mind is not only a structure, but also a direction (thoughts, feelings, desires, actions, wills), it is the ability to move in the right direction, capturing the "hum of Being" and tuning in to the frequency of its "call".
Key words: madness, foolishness for Christ, obsession, marginality, border, reason, mind, mania, macabre.
В,
фукианской линейке «ликов безумия» пропущен, как минимум, один существенный элемент - юродство, иначе называемое «святым безумием». Этот пропуск не случаен, ибо в границах секулярного мыш-
33
| 2 (39) 2020 |
Юрий Анатольевич РАЗИНОВ / Yuriy RAZINOV | Анастасия Николаевна АТЯСКИНА / Anastasiya ATYASKINA | Юродство / Foolishness for Christ |
ления, каковым было мышление М. Фуко, любая форма безумия представляется как «горизонтальное» явление душевной болезни. Юродство же - это феномен «метафизической вертикали». Как таковой он не может быть спроецирован на плоскую клиническую поверхность и поставлен в один ряд с помешательством, слабоумием, маниакальным расстройством, буйством или бредом. Он этой поверхности «перпендикулярен». Правда, Фуко в одном месте говорит: «Нам следует по-новому взглянуть на ту замечательную прямую, по которой рациональная мысль движется к анализу безумия как душевной болезни: мы должны увидеть в ней вертикаль»1. Но это не должно сбивать с толку, так как здесь имеется в виду вертикаль власти при том секулярном подходе к феномену власти, который исповедовал Фуко. В свете же задачи деконструкции властной вертикали, как основного дела всей его философии, ни о каком вертикально-метафизическом, а тем более, религиозном истолковании юродства не может быть и речи.
Вероятно, по этой причине юродивые выпали из поля зрения Фуко. Ни единого упоминания о юродстве нет не только в «Истории безумия» (1961 г.), но даже и в «Ненормальных» (1974-1975 гг.), где юродивые могли бы занять своё законное место. Но даже в таком, существенно расширенном по сравнению с «Историей безумия», списке ненормальных упомянуты кто угодно: физические уроды, моральные монстры, гермафродиты, маньяки, извращенцы, сумасброды и т.п., - только не юродивые. Между тем, сам термин «юродство» напрямую отсылает к «ненормальности», ибо
согласно М. Фасмеру, старославянское слово «юрод» (Жродъ) означает уродство, а последнее имеет в виду не только телесную аномалию, но и слабоумие2.
Объяснение столь странного невнимания, а лучше сказать, «слепой зоны» исторического анализа, следует искать в плоскости этических и аксиологических установок Фуко. Французского философа, главным образом, занимала проблема исключения ненормальных и душевно больных за пределы нормативного социума и соответствующая институционали-зация их маргинального статуса. Соответственно этому ставилась задача этико-правовой реабилитации безумия с целью инклюзии всех отверженных в социальный мир, так сказать, социализация ненормальности. Данная задача решалась путем показа того, что исключение и изоляция - это результат определенных дискурсивных практик, отказ от которых должен стать, по мысли Фуко, ключом к решению проблемы социальной отверженности. Таким образом, философа в большей степени интересовала социально-этическая, а не метафизическая сторона вопроса - исключен-ность, а не исключительность, а именно последнее является определяющей чертой юродства. Даже, если юродивые в той или иной степени исключены из нормативного социума, то опять-таки в качестве исключительных персонажей человеческой истории. В этой связи мы намерены показать, что юродство - это не продукт властного исключающего дискурса, идущего извне, а феномен самоисключения, опирающийся на некую значимую инстанцию в себе. Вне этого чисто феноменологического различения исключительности и исключенно-
34
1 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Рудомино; Университетская книга, 1997. С. 49.
2 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. Т. 4. М.: Прогресс, 1987. С. 168.
| 2 (39) 2020 |
Юрий Анатольевич РАЗИНОВ / Yuriy RAZINOV | Анастасия Николаевна АТЯСКИНА / Anastasiya ATYASKINA | Юродство / Foolishness for Christ |
сти, юродство утрачивает статус значимого культурного явления.
1. Одержимость
Указанный тематический пробел в линейке ненормальных, казалось бы, восполняет феномен одержимости, которому Фуко уделил достаточно большое внимание. Однако это не так. Во-первых, потому, что юродивые не всегда одержимы в том смысле, в каком об этом говорит Фуко, а во-вторых, потому, что их одержимость иного рода. Трактовка одержимости у Фуко представляется нам узконаправленной прежде всего в плане содержательного анализа того, чем и как может быть одержим человек. С одной стороны, она безучастна к практикам шаманизма как одержимости «духами» или «силами», а с другой стороны, - безразлична к теме откровения и бого-одержимости. Последняя имеет большую традицию, идущую от Платона через греко-византийское православие к русской религиозной традиции. Здесь юродивый - одержимый Богом, святой безумец, пророк, «божий человек». Фуко же рассматривает одержимость односторонне - как одержимость бесами, которая, к тому же, описывается им как телесная и сексуальная одержимость. Более того, он ограничивает свой анализ католическими практиками экзорцизма, замыкая их на бесноватость послушниц, монашек. Одержимость - даёт определение Фуко - «есть вторжение, коварное и непреодолимое проникновение дьявола в пределы тела»3, которое разворачивается в «соматическом театре» конвульсии4.
3 Фуко М. Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974-1975 учебном году. СПб.: Наука, 2004. С. 252.
4 Там же. С. 256.
Характеризуя конвульсию, как безумие тела, Фуко определяет одержимость в терминах распада телесной структуры. Тело одержимой - это, по сути, шизоидное тело. Оно в буквальном смысле расколото противоположными дискурсами - дьявола и экзорциста. Расщепление - это то, что отличает тело одержимой от тела ведьмы. Тело ведьмы (как и тело шамана) способно к переселению и превращению, но при этом оно сохраняет соматическое единство, в том смысле, что телом ведьмы всецело владеет дискурс сатаны.
«Тело одержимой совершенно иного рода. <...> Оно является местом театрального спектакля. <...> Это тело нагрузок и противо-нагрузок. Это по сути своей тело-крепость: укрепленная и осаждаемая крепость. Тело-цитадель, тело-битва: битва демона и сопротивляющейся одержимой; битва между тем, 35 что в самой одержимой сопротивляется, и той ее частью, которая, наоборот, соглашается и сдается; битва демонов, экзорцистов и наставников и, с другой стороны, самой одержимой, которая то помогает им, то изменяет, будучи то на стороне демона в игре удовольствий, то, своим сопротивлением, на стороне наставников и экзорцистов. Из всех этих позиций складывается соматический театр одержимости. <...> Новое, разорванное тело, тело, охваченное постоянным возбуждением и дрожью, тело, в котором прослеживаются различные эпизоды битвы, тело, которое проглатывает и выплевывает, тело, которое принимает и отторгает, своего рода физиологический и теологический театр, конституируемый телом одержи-мой»5.
Симптомом телесного расщепления является конвульсия, которая возникает в силу
Фуко М. Там же. С.255-256.
5
| 2 (39) 2020 |
Юрий Анатольевич РАЗИНОВ / Yuriy RAZINOV | Анастасия Николаевна АТЯСКИНА / Anastasiya ATYASKINA | Юродство / Foolishness for Christ |
борьбы в теле и за тело двух сторон - демона и экзорциста.
«Конвульсия - это пластическое и зримое выражение борьбы в теле одержимой. В одной стороне конвульсивных феноменов, которую составляют твердость, выгибы, нечувствительность к ударам, сказывается всесилие демона, его физическая мощь. Но в той же самой конвульсии обнаруживаются рывки, сотрясения и т. д. как чисто механическое следствие борьбы, как, в некотором смысле, столкновение противоборствующих сил. Есть и целый ряд непроизвольных, однако значимых жестов: одержимая бьется, плюется, подает знаки отрицания, произносит непристойные и нерелигиозные слова, богохульства, но всегда делает это автоматически. Все это складывается в цепь эпизодов битвы, атаки и контратаки, перевеса противников друг над другом. И наконец, удушье, бессилие, обмороки указывают момент, точку, в которой тело погибает в этом бою от самого избытка действующих сил»6.
Поскольку в борьбу демона и экзорци-ста (похоти и церкви) вмешивается сама бесноватая, постольку одержимость приобретает характер триалога. Одержимая не просто является вместилищем того или иного дискурса, но и сама оказывает поддержку или сопротивление каждому из них.
Между тем, аменция - не единственная форма соматического безумия. Отлучение ума от тела характерно для многих телесных и духовных практик: медитативной йоги, шамани-ческих экстазов и, наконец, юродства. Однако они не связаны с шизоидном расщеплением
тела. Скорее наоборот, эти практики связаны с его сборкой. Посредством отрешения от ума (рассудка) тело пересобирается как «некультурное» тело, как тело, освобожденное от культурного кода и соответствующих зажимов (внутренних конфликтов). В традиции йоги такая сборка осуществляется посредством «молчания ума» - приостановки внутреннего диалога («круговращения ума») и проекции (тела) в бесконечность7. В случае юродства, напротив, - путем активной дискурсивности в сочетании с телесным небрежением. В практике шаманизма сборка трансперсонального тела осуществляется путем исступления - в буквальном смысле, выхода из себя. В отличие от одержимости в фукианском смысле, в экстазах и исступлениях, как и в юродствующей аскезе, нет борьбы за обладание телом, как нет и расщепленного властными дискурсами диалогического субъекта.
Поместив одержимую в центр конфликта властных структур, Фуко по сути дела описывает «шизофреногенную ситуацию», когда субъект раскалывается «двойными посланиями» (Г. Бейтсон)8. А это значит, что под субъективностью он, в конечном счете, понимает всё того же картезианского субъекта. Разница лишь в том, что его сборка осуществляется не путем мыслительных процедур, а посредством практик «заботы о себе». Как пишет С. Жижек, «Фуко понимает субъекта достаточно классич-но: субъект - это самоконтроль и гармонизация антагонизмов, это воссоздание своего уни-
36
6 Фуко М. Ненормальные: Курс лекций, прочитан-
ных в Коллеж де Франс в 1974-1975 учебном году.
СПб.: Наука, 2004. С. 256-257.
7 Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). М.: Наука, 1992. С.143.
8 Бейтсон Г. Экология разума: Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. М., 2000. 476 с.
| 2 (39) 2020 |
Юрий Анатольевич РАЗИНОВ / Yuriy RAZINOV | Анастасия Николаевна АТЯСКИНА / Anastasiya ATYASKINA | Юродство / Foolishness for Christ |
кального образа и "пользование наслаждения" 9
ми »9.
Юродивый - не шизофреник хотя бы потому, что не находится в сосредоточии дискурсивного конфликта. Напротив, он являет собой монологическую инстанцию, которой он всецело одержим и от имени которой вещает. Такова даймоническая одержимость Сократа, который слышит внутренний голос, разговаривает с ним, следует его советам. Афинские обыватели усматривают в этом некоторую странность, но не более того, так как сами почитают чревовещателей. Поэтому никому и в голову не приходит объявить Сократа сумасшедшим (в клиническом смысле). Его, правда, считают сумасбродом, поскольку он верит в то, во что больше никто не верит, - в персонального божка, не освященного традицией. По этой причине Сократ - фигура исключительная, но не исключенная.
Таким же был Диоген-киник, который у современников получил прозвище «безумствующего Сократа» [VI, 54]10. Античный гений эпатажа, Диоген известен тем, что жил в бочке, ел сырое мясо, просил милостыню у статуи, плевался и «рукоблудствовал на глазах» [VI, 46]11. Благодаря своими экстравагантным выходкам, он в полной мере заслуживает репутацию философствующего маргинала. Однако его маргинальность имеет не только внешний контрнормативный характер, но и связана с внутренним ощущением собственной исключительности. Диоген на любой выпад в отношении себя готов был ответить в том ду-
9 Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999. С. 10.
10 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. С. 230.
11 Там же. С. 228.
хе, что «не вы меня исключили, а я вас». Когда кто-то заметил ему, что «жители Синопа осудили тебя скитаться», Диоген невозмутимо ответил: «а я их - оставаться дома» [VI, 49]12.
В глазах Диогена безумствует не он, а общественное тело, лишенное ума. Ум же, по Диогену, заключается в способности отстранения от материально-вещественной зависимости, в способности видеть невидимое («Ищу человека!») и следовать отдаленным целям. В этой связи Диоген говорил о себе: «Я не сумасшедший, но ум у меня не такой, как у вас» [Стобей. Антолог., 111, 62]13. Он - контртрен-довый игрок и поэтому все время встает поперек - как кость в горле. Так, однажды гуляя по портику не в том направлении, как все, Диоген ответил на едкие смешки: «Не стыдно вам идти вспять по жизненному пути и в то же время порицать меня за выбранное направление во 37 время прогулки?» [Стобей. Аполог., IV, 84]14.
Приведенные фрагменты весьма показательны, поскольку приглашают к обсуждению следующего вопроса: в основе представления о безумии лежит понятие ума. Только, что такое - ум?
Взявшись за фронтальное исследование безумия, Фуко, как ни странно, не потрудился дать определение ума. Хотя из контекста его исследований достаточно явственно следует, что ум мыслится им в смысле рассудка, оперирующего категориями. Сама же категоризация в общем смысле понимается как фактор дисциплинарного мышления, которое, в конечном счете, сводится к понятию властного дискурса. Сведением ума к рассудку Фуко совершает ви-
12 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. С. 229.
13 Антология кинизма. М.: Наука. 1984. С. 135.
14 Там же.
| 2 (39) 2020 |
Юрий Анатольевич РАЗИНОВ / Yuriy RAZINOV | Анастасия Николаевна АТЯСКИНА / Anastasiya ATYASKINA | Юродство / Foolishness for Christ |
висекцию кантовского понятия разума, который в определенном смысле безрассуден. Безрассудство разума заключается в полагании целей и конечных условий деятельности самого же рассудка. Рассудок, лишенный трансцендентальной прививки разума, глуп. Однако если его поставить в центр и объявить умом, то разум становится не чем иным, как трансцендентальным безумием.
Чего не понял или не принял Фуко?
Того, что ум - это не только структура, но и направление (мысли, чувства, желания, действия, воли). Ум - это способность двигаться в верном направлении, улавливая «гул бытия» и настраиваясь на частоту его «зова». Этого не понимает не только «человек толпы», но и интеллектуалы структур - агенты «компетентного дискурса», к коим, безусловно, относится Фуко. Объявив телеологический дискурс дискурсом власти, интеллектуалы структур сузили понятие ума, сведя в итоге смысл интеллектуальной работы к профессиональной экспертизе. Умом же правит «алетейя», а в позднем значении «откровение», что ясно понимал молодой Платон, сказавший, что словом аХ^бега «назван божественный порыв сущего (08Íа тои оуто^ фора) - так, как если бы это было божественным наитием (9еía аХп)» [Крат. 421Ь].
Рассмотрим это определение.
Разорвав в слове аХ^бега корень, Платон, конечно, совершил насилие над греческим языком. Но он это сделал лишь для того, чтобы представить истину как феномен одержимости богом (9еía аХп). Слово аХп, переведенное как «наитие», также означает «беспокойство», «смятение», «помешательство» и даже «безу-
мие»15. Это позволяет интерпретировать платоновское определение истины в смысле «святого безумия», и прочесть 9еía аХп буквально -как «богонаваждение» или «богопомешатель-ство». То, чем захвачена и одержима душа, -само сущее, которое раскрывается в результате божественного наития (9еía тои оуто^ фора).
Первым следствием события истины, как утверждает Платон в VII книге «Государства», становится смятение - выход души из состояния покоя и равновесия. Подчеркивая патетическое (страдательное) состояние познающего, философ сообщает: «Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько бы были поражены сиянием, что он не мог бы разгля- 38 деть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят» [VII, 515е-516]16.
Итак, богоодержимость - это пассивно-активное состояние, где активное вмешательство (напор) - на стороне Бога, а пассивная одержимость - на стороне человека. Ложь и заблуждение, по Платону, напротив, - это продукты чисто пассивного состояния души - состояния, подобного забвению. Об этом Платон сообщает сразу же после приведенного в диалоге «Кратил» определения истины: «А вот "ложь" - это имя противоположное порыву. Ведь всё, что порицается, обращается вспять и этой задержкой как бы принуждается к покою.
15 См.: Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь / Репринт 5-го изд. 1899 г. М.: Греко-лат. кабинет Ю. А. Шичалина, 1991. С. 51; Дворецкий И.Х. Ла-тинско-русский словарь. М.: Русский язык, 1976. С. 77.
16 Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994.
С.296.
| 2 (39) 2020 |
Юрий Анатольевич РАЗИНОВ / Yuriy RAZINOV | Анастасия Николаевна АТЯСКИНА / Anastasiya ATYASKINA | Юродство / Foolishness for Christ |
Поэтому имя "ложь" (уейбо^) выражает лежание спящих» [421Ь]17.
Данные определения являются ключом к пониманию того активизма и беспокойства, которые лежат в основе деятельности юродивых. «Трансцендентальное» беспокойство юродивых не следует отождествлять с психической тревожностью, манией преследования, ажитацией, стрессом и т. п., т. е. описывать в клинических терминах душевного расстройства. Юродивый встревожен не своей судьбой, а судьбой мира и человечества, а его действия, как и его «внутренняя философия», мотивированы тремя видами беспокойства: этическим, эстетическим, религиозным.
2. Религиозно-этическая одержимость
Феномен «священного безумия» известен с архаических времен. В греческой мифологии он был связан с культами богинь Мании и Лиссы. Мания насылала безумие на тех, кто нарушал традиции и обычаи. Лисса заражала воинов неистовой страстью и у почитателей Диониса стала олицетворением священного безумия как такового. Греческое слово ц^а переводится как «страсть», «влечение», «безумие». В древнегреческой культуре маниакальная одержимость имела двойной смысл - негативный и позитивный. Негативный смысл был связан с наказанием в виде лишения ума, а позитивный - с неистовством как особым божьим даром. Платон сообщает в «Федре» [244-245Ь]: «Величайшие для нас блага возникают от неистовства, правда, когда оно уделяется нам как божий дар. <...> Те из древних, кто устанавливал значения слов, не считали неистовство (ц^а) безобразием или позором.
<...> Неистовство, которое у людей от бога, прекраснее рассудительности, свойства чело-веческого»18.
Подтверждая ницшеанский тезис о символическом двоевластии «аполлонического» и «дионисийского» начал античной культуры, Платон дает следующую классификацию того, чем и как одержим человек: 1) пророческое неистовство, вызываемое Аполлоном; 2) ритуальное неистовство, исходящее от Диониса; 3) творческое неистовство, вдохновляемое Музами; 4) любовная мания, внушаемая Афродитой и Эротом19. По мере устранения этого символического двоевластия и кризиса политеизма, представление о богоодержимости упрощается, как упрощается мировоззренческое ядро монотеистических религий. Это упрощение заключается в том, что неистовство приобретает дихотомический характер противостояния Бога и Сатаны, а такие формы одержимости, как пророчество, ритуальность, творчество, любовь, приобретают религиозно-этическое истолкование.
В рамках христианской доктрины образ безумия задается вертикальным отношением к абсолюту, что выражается в словах Апостола Павла: «Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом» [1 Кор. 3:19]. Восточная церковь оказывается наиболее комплиментарным к юродству и в принципе поощряет и продолжает ту линию аскезы и отвержения «мирских забот», что идёт от греческих киников и стоиков. Вместе с тем, религия привносит в это отвержение этическую строгость, встраивая маргинальные проявления в метафизическую вертикаль догмата спасения. «Старайтесь не о
39
17 Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 658.
18 Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С.153.
19 Доддс Э. Греки и иррациональное. СПб.: Але-
тейя, 2000. С. 100.
| 2 (39) 2020 |
Юрий Анатольевич РАЗИНОВ / Yuriy RAZINOV | Анастасия Николаевна АТЯСКИНА / Anastasiya ATYASKINA | Юродство / Foolishness for Christ |
пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать Свою Отец, Бог» - проповедует Апостол Павел [Иоанн 6:27]. Отныне юродство мыслится в телеологической связке «Христа ради». Юродствовать теперь не значит - ругаться и ру-коблудить. Юродствовать - значит смирить гордыню и терпеть лишения во имя спасения. Этической формой безумия становится смирение.
В работе «Исцеление психических болезней: Опыт христианского Востока первых веков» Ж.-К. Ларше обращает внимание на то, что именно смирение, возведенное в высшую степень добродетели, является особенным и уникальным для юродивого качеством, отличающим его от других видов христианского 20
подвижничества20.
Помимо смирения к числу основных христианских добродетелей относятся любовь и милосердие. «Юродивые Христа ради» являются носителями всех трёх видов добродетелей. Но любовь и милосердие - это поздние христианские идеалы, которые не были обязательными элементами античной морали. А поскольку нас интересует юродство как целостный феномен, остановимся на той добродетели, которая объединяет всех юродивых в некий этический интернационал. Это добродетель смирения. И здесь нас интересует та двойственность, которая характеризует смирительные практики юродивых.
С точки зрения новой смирительной оптики христианства эпатажные выходки Диогена отныне выглядят как проявление мелочно-
20Ларше Ж.-К. Исцеление психических болезней: Опыт христианского Востока первых веков / Пер. с фр. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. С. 202.
сти и гордыни. «Божий человек» всё так же заявляет о своей исключительности, но исключительность здесь уже другого рода, и связана она с самоотречением. Юродство - это высшая степень самоотречения и самопожертвования, где Я человека сводится к простому представительству Бога. Как замечает С. Н. Булгаков «суть юродства заключается в постоянном воспроизведении культа внутри себя, в постоянном отречении от себя относительного, лишении своего «я» центра и постановке на его место Бога. Тогда при таком понимании юродства нагота юродивого есть не только условие для достижения определённой духовной ступени, но и символическое свидетельство этого достижения. Она говорит о том, что подвижник умер для мира, что миру, прельщавшему его своими соблазнами, не удалось
21
захватить его в плен»21.
Говоря о представительстве Бога, следует заметить, что всякая одержимость предполагает единство того, кто держит, и того, кого держат. Богоодержимый (пророк или юродивый) отречением от собственного дискурса предоставляет себя всецело во власть божественного начала, сливаясь с ним в дискурсивное единство - тот внутренний монолог, который льется из юродивого без тени смущения. Нерасщеплённый сомнением монологический дискурс обладает волшебной магией, что позволяет «божьему дурачку» вставлять свои «пять копеек» повсюду в любой момент времени и при любых обстоятельствах. Завораживающая монолитность его души является следствием этической одержимости. Юродивый жертвует всяким для-себя-бытием, поэтому его бытие-для-другого (говоря языком Сартра)
40
21 Булгаков С. Свет невечерний. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. C. 95.
| 2 (39) 2020 |
Юрий Анатольевич РАЗИНОВ / Yuriy RAZINOV | Анастасия Николаевна АТЯСКИНА / Anastasiya ATYASKINA | Юродство / Foolishness for Christ |
оказывается тотальным и завораживающим бытием-в-себе.
Этически одержимый стоит в вертикальной позиции по отношению к общественной горизонтали, на которой он всех поучает, даже если сам сидит на земле. Это хорошо иллюстрирует известный анекдот из жизни Диогена, когда на предложение царя Александра «проси у меня, чего хочешь», сидящий на земле Диоген ответил «не заслоняй мне солнца»22. В таком демарше, разумеется, нет ни толики христианского смирения, но есть подчеркнутая демонстрация той самодостаточности, которая является следствием самоотречения. «Обнуление» собственного Я ставит юродивого вровень, а то и выше сильных мира сего. Об этом говорит и другая легенда. Когда Диогена продавали в рабство он сказал: «Продай меня этому человеку: ему нужен хозяин»23. В другом пересказе этого эпизода он попросил глашатая: «Объяви, не хочет ли кто купить себе хозяи-на?»24.
И всё же в юродстве Диогена сохраняется существенная толика гордыни. Самоуничижение используется им как оружие против гордыни другого. Диоген придирчив, конфликтен, горделив, что отличает юродство от канонической святости. И здесь мы бы хотели указать на проблему различия фигуры святого и юродивого. Проблема заключается в том, что эти фигуры, с одной стороны, различаются в православной иерархии, а с другой стороны, смешиваются, причем не только в сознании мирян, которым вообще было свойственно придавать юродивым статус святости, но и
22 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. С. 226.
23 Там же. С. 237.
24 Там же. С. 223.
клириков, которые канонизировали частью юродивых. К примеру, канонизированы были Ксения Петербургская, Прокопий Устюжский, Василий Блаженный. Другие же юродивые, хоть и почитаются мирянами, но не были причислены к лику святых. Среди них можно выделить Ивана Яковлевича Корейшу, Анастасию Блаженную, Сарру Бородинскую25.
В целом же клирики с осторожностью и подозрением относились к канонизации юродивых, и это ставит вопросы не только церковного характера. Для нас это вопросы этики, и прежде всего, вопрос о скрытых мотивах смирения. Дело в том, что, самоуничижение - это лишь способ (практика) смирения. Оно не покрывает собой главную задачу - «обнулить» собственное эго ради представительства Бога. Самоуничижение - это не «нулевое состояние» просветленного, о котором говорят буддисты, 41 - в нем присутствует значительная доля экзальтации. На это в свое время обратили внимание буддийские аскеты, признав, что самоотречение требует страсти, а страсть сама по себе говорит о существенной зависимости от мирского. Поэтому и в христианстве, и в исламе, и в буддизме практикам самоунижения придается относительный смысл. С одной стороны, Евангелие закрепляет за самоунижением высокий нравственный смысл: «всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» [Лук.18:10]. С другой стороны, практика истолкования христианской этики ставит предел самоуничижению, когда нарочитое, излишнее и показное смирение опознается как изощренная форма гордыни. Хотя тут многое зависит от интерпретатора. Возьмем, к примеру, формулу «уничиже-
25 Карпов А.Ю. Православные святые и чудотворцы. М.: Вече. 2013.
| 2 (39) 2020 |
Юрий Анатольевич РАЗИНОВ / Yuriy RAZINOV | Анастасия Николаевна АТЯСКИНА / Anastasiya ATYASKINA | Юродство / Foolishness for Christ |
ние паче гордости». Её можно прочитать различным образом, поскольку слово «паче» имеет три разных значения - «больше», «то же» и «лучше»26. Церковники подчеркивают первый смысл, в то время как литературные контексты употребления этой фразы говорят об обратном: излишнее самоуничижение - та же гордость, больше, а значит хуже гордости, ибо является её превращенной формой - гордостью, спрятанной в моральные одежды.
В коранической этике об этом говорится более определенно: «Истинное смирение (по-арабски «хушуа») - не всегда то же самое, что смирение внешнее, кричать о смирении -есть форма высокомерия. Подразумевается, что смирение во время молитвы - это присутствие сердца пред Аллахом Всевышним, когда молящийся представляет себе, что он близок к Нему. Смирение не приносит награды автоматически - это лишь средство достижения цели, позволяющее человеку действовать определенным образом. Требуемой и принятой молитвой станет такая, которой способствует размышление и страх, ощущение, что ты действительно стоишь пред Всевышним, что тебя видит Тот, Кому ты поклоняешься. И такая молитва станет гораздо более ценной, нежели произнесение определенных слов и совершение определенных движений телом, которые не сопровождаются размышлением разума и
27
смирением сердца»27.
Другой, хотя и столь же относительной, практикой смирения является посмешище.
26 См.: Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. Т.3.: П. М.: РИПОЛ классик, 2006. С. 26; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. Т.3 М.: Прогресс, 1987. С. 188.
27 Апраксина Н.Д. Смирение и гордость // Вестник МГУКИ. 2012. №6 (50). С. 63.
Юродствующее безумие проявляется не только в аскезе и телесном небрежении, но и в шутовском переворачивании всяческих обыденных установок. Юродивый ведет себя как трикстер, греческий сатир или современный «тролль», ловящий обывателя на крючок его собственных неосознанных желаний, мотивов, суждений, установок, целей. Он не только высмеивает других, но и сам выставляет себя на осмеяние. Как сообщает Ж-К. Ларше, юродивый ставит перед собой цель - стать посмешищем, что позволит избавиться от тщеславия28. В этой двойственности осмеяния/осмеянности проявляется все та же черта «двоемирия», где юродивый всегда на границе, которую он готов пересекать в обе стороны: «Либо действительно убегай всех людей, либо насмехайся над миром и людьми, притворяясь безум-ным»29. Юродивый, не принадлежа в полной 42 мере ни потустороннему миру, ни посюстороннему, оказывается на границе двух миров, принадлежа и не принадлежа им обоим. Он -«свой среди чужих и чужой среди своих», и с этим связано еще одно различие юродивого и святого, реализующееся в практиках аскезы.
Аскеза - общая для обоих практика смирения. Но если святой отшельник (исихаст) стремится к уединению в скиту, то юродивый - герой площади, рынка. Кроме того, юродивый нередко оказывается возле царского престола, привнося свое «трансцендентальное безумие» в безумие властных вельмож. Публичность - мирская сторона в «двоемирии» юродивого. Уединившийся в бочке Диоген связан с полисом тонкой мембраной. Он слышит сквозь стенки бочки насмешки детей, бро-
28 Ларше Ж-К. Исцеление психических болезней: Опыт христианского Востока первых веков. С.180-181.
29 Там же. С. 187.
| 2 (39) 2020 |
Юрий Анатольевич РАЗИНОВ / Yuriy RAZINOV | Анастасия Николаевна АТЯСКИНА / Anastasiya ATYASKINA | Юродство / Foolishness for Christ |
сающих в неё камни, но и сам отзывается на них бранью, в то время как исихаст пребывает в безмятежности и слышит лишь шум реки и леса. В своей иномирности оба оказываются рядом - на тонкой грани между двумя мирами - «горнем» и «дольним». И отличаются они лишь вектором смещения: святой движется в сторону «горнего» мира, юродивый держится за мир «дольний». Как считает С. П. Гурин, «исихазм» и юродство» образуют две стороны христианского духовного (мистического) опыта, две тайны»30. И если юродивому удается оторваться от страстной природы дольнего мира, то он, переходя указанную грань, становится святым, что и подтверждается церковной практикой канонизации юродивых.
Подчеркивая тонкую грань, отделяющую юродивого от исихаста, С. П. Гурин пишет: «Юродивый - непредвиденный, неожиданный, ошарашивающий, провоцирующий; исихаст - невидим, непостижим. Юродивый -эсхатологичен, апокалиптичен; исихаст - при жизни становится причастным Раю, пребывает пред Богом. Юродивый указывает на Другого, невидимого Бога; исихаст воплощает Его в себе. Исихаст уходит, чтобы вернуться в силе; юродивый остается, чтобы позвать других. Юродивый превращает обыденную жизнь в мистерию; исихаст мистерию делает своей обыденной жизнью. Юродство и исихазм - две формы практического апофатического богословия. Они одинаково невозможны с точки зрения здравого смысла, так как находятся по ту сторону умопостигаемого, в пространстве богообщения»31. Столь тонкие различия явля-
30 Гурин С.П. Проблемы маргинальной антропологии. Саратов: Издательский центр Саратовского государственного социально экономического университета, 1999. С. 163.
31 Там же. С. 164.
ются основной причиной отождествления святых и юродствующих.
3. Эстетическое безумие
Примерно в XIII веке характер юродства, заданный христианской доктриной, претерпевает существенное изменение: соборное участие в общественных процессах замещается мистическим индивидуализмом. Прежде всего, такая переакцентировка характеризует Западное христианство. Главным мотивом «осени средневековья» (Хёйзинга) становится эстетизация смерти и бренной плоти, зримым выражением чего являются так называемые «театры смерти» и «пляски смерти». В этой связи можно говорить об особой - эстетической одержимости идеей тлена. Эстетическая форма отвержения мира переносит акцент с бренно-
43
сти мира на его тленность, замещая таким об- _
разом идею временности идеей распада. Такая переакцентировка рождает особое - трагико-романтическое отношение к конечному мирскому, плодя фантазмы об утраченном величии или «потерянном рае». Как пишет Й. Хёй-зинга: «эпоха ставит перед собою зеркало этого зримого ужаса, этого прямо на глазах свершающегося исчезновения, истлевания пло-ти»32. Главной идеей искусства, естественным образом влияющей на мировосприятие обычного человека, становится презрение к миру. В отличие от средневекового отвержения акцент переносится с практики телесного небрежения на эстетизацию его конечности. Как сообщает тот же Хёйзинга, «чуть ли не до XVII в. на надгробиях все еще появляются разнообразно варьируемые отвратительные изображения об-
32 Хёйзинга Й. Осень Средневековья: Соч. в 3-х т. Т.1. М.: Издательская группа «Прогресс»-
«Культура». 1995. С. 142.
| 2 (39) 2020 |
Юрий Анатольевич РАЗИНОВ / Yuriy RAZINOV | Анастасия Николаевна АТЯСКИНА / Anastasiya ATYASKINA | Юродство / Foolishness for Christ |
наженных тел, охваченных тлением или иссохших и сморщенных, с вывернутыми в судорожной агонии конечностями и зияющим ртом, с разверстыми внутренностями, где кишат черви. И к этим ужасам умственный взор возвращается снова и снова»33. Эстетизация гибельности заключается в том, что тлен видится повсюду - во всем живом и здоровом, когда сам прах «становится почвой, цветами и травами»34.
Такую же пейоративную коннотацию приобретает представление о красоте: в связи с «духовной близорукостью» и неспособностью увидеть прекрасное в отвратительном под сомнение ставится сам статус красоты как категории эстезиса. Ярким примером может служить рассуждение о женской красоте в «Дневнике парижского горожанина»: «Телесная красота заключается всего-навсего в коже. Ибо, если бы мы увидели то, что под нею, - подобно тому, как беотийская рысь, как о том говорили, способна была видеть человека насквозь, - уже от одного взгляда на женщину нас бы тошнило. Привлекательность ее составляется из слизи и крови, из влаги и желчи. Попробуйте только помыслить о том, что находится у нее в глубине ноздрей, в гортани и чреве: одни нечистоты. И как не станем мы касаться руками слизи и экскрементов, то неужто может возникнуть у нас желание заключить в объятия сие вместилище нечистот и отбросов?»35.
Другим примером эстетической одержимости может служить стихотворение
Ш. Бодлера «Падаль», где красота представлена в эстетике распада:
И вас, красавица, и вас коснется тленье, И вы сгниете до костей, Одетая в цветы под скорбные моленья, Добыча гробовых гостей.
Скажите же червям, когда начнут, целуя, Вас пожирать во тьме сырой, Что тленной красоты - навеки сберегу я И форму, и бессмертный строй.
Тленная красота - не единственный предмет романтического безумия, закономерным результатом которого становится «диффузный цинизм». Как пишет П. Слотердайк о философии, «перед лицом смерти ей хочется быть честной и открыть свою последнюю тайну. Она признает: все великие темы были
44
сплошь уловками и полуправдой. Прекрасные, _
но тщетные взлеты мысли: Бог, Универсум, Теория, Практика, Субъект, Объект, Тело, Дух, Смысл, Ничто - всего этого не существует»36.
Циническому безумию предшествует «трагическое безумие», о котором Фуко писал, что привычные сознанию вещи теряют свой первоначальный облик, приобретая множество новых смыслов, отныне не доступных для непосредственного восприятия, ибо «между знанием, одушевляющим его, и формой, его облекающей, разверзается пропасть»37. Из этого следует заполнение пустоты образа видениями и галлюцинациями. Избыток смыслов, наполняясь грезами и абсурдом, «легко пре-
33 Там же.
34 Там же.
35 Дневник парижского горожанина. // перевод с
фр., комментарии З. Лионидас, 2011-2014 // URL
http: //www.vostlit. info/Texts/rus 17/Pariz_gorozanin/ (дата обращения: 05.09.2019).
36 Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2001. С. 9.
37 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Рудомино; Университетская книга, 1997. С. 9.
| 2 (39) 2020 |
Юрий Анатольевич РАЗИНОВ / Yuriy RAZINOV | Анастасия Николаевна АТЯСКИНА / Anastasiya ATYASKINA | Юродство / Foolishness for Christ |
вращается в силуэты из кошмарного сна»38, которые не поддаются расшифровке без владения эзотерическими знаниям, снова становясь доступными для осмысления лишь священному опыту безумцев.
Опыт безумия, в процессе своей актуализации в творчестве, формирует особый жанр «macabre», который продуцирует основные мотивы безумия. Ретранслируя их в искусстве, Макабр включает в себя и эстетику отвратительного, используя катарсическую функцию ужаса. К системообразующим качествам мака-брического искусства следует отнести мрачную или ужасную атмосферу, акцент на символах смерти или вещах, особенно ужасных по своей природе. Основным жанровым атрибутом становится создание некого виртуального мира, заключающего в себе «ужас души». «В представление о смерти вторгается новый, поражающий воображение элемент, содрогание, рождающееся в сферах сознания, напуганного жуткими призраками, вызывавшими приступы
39
липкого, леденящего страха»39.
К макабрическому жанру можно отнести множество современных поджанров, некоторые из которых впервые были озвучены ещё на исходе Средневековья, хотя и не получили в его рамках должного развития. К ним относятся «paranoid fiction», «боди-хоррор», обилие черного юмора, психологический хоррор.
Особого внимания заслуживает под-жанр литературы ужасов, получивший название «Лавкрафтовские ужасы» по имени его создателя. Построенный на страхе перед неизвестным и недоступном человеческому разуму, это жанр использует апокалиптические
38 Там же. С. 39.
39 Хёйзинга Й. Осень Средневековья: Соч. в 3-х т. Т. 1. М.: Издательская группа «Прогресс»-«Культура», 1995. С. 141.
картины, исполненные космического ужаса и иррационального чувства надвигающейся катастрофы. Г. Лавкрафт признает, что жизнь сама по себе есть воплощение человеческих страданий, а страх - наиболее сильная и древняя эмоция, контролирующая человека. Создавая свою мифологическую вселенную на грани действительности и воображения, Г. Лавкрафт погружается в бездны человеческой души, открывая в человеке доступ к его собственную безумию и страху - страху за свои фантазии, в которых смерть кажется единственным рациональном выходом и спасением от неминуемого хаоса бытия. Причем, не бытие мыслится через атрибуты смерти и принятие собственной конечности, а смерть становится главной альтернативой хаоса бытия.
Опираясь на творчество Э. По, Г. Лавкрафт отмечает, что им были выделены 45 основные элементы «страшных рассказов», а именно трагичность одиночества и метемпсихоз. Погружая человека в мир безумия и кошмара, Г. Лавкрафт акцентирует именно катар-сическую функцию искусства. Он предлагает не утешение, а рефлексию и переосмысление самого мироздания, смертности и трагизма человеческого бытия. Центральными чертами «Лавкрафтовских ужасов» являются: отрицание антропоцентризма; склонность к использованию готической символики XVIII—XIX вв.; беспомощность и ограниченность разума, что не позволяет человеку постичь открывающиеся перед ним тайны вселенной, а любые попытки неизбежно приводят к безумию. В этой связи он пишет: «Проявлением наибольшего милосердия в нашем мире является, на мой взгляд, неспособность человеческого разума связать воедино все, что этот мир в себя включает. Мы живем на тихом островке невежества посреди темного моря бесконечности, и
| 2 (39) 2020 |
Юрий Анатольевич РАЗИНОВ / Yuriy RAZINOV | Анастасия Николаевна АТЯСКИНА / Anastasiya ATYASKINA | Юродство / Foolishness for Christ |
нам вовсе не следует плавать на далекие расстояния. Науки, каждая из которых тянет в своем направлении, до сих пор причиняли нам мало вреда; однако настанет день и объединение разрозненных доселе обрывков знания откроет перед нами такие ужасающие виды реальной действительности, что мы либо потеряем рассудок от увиденного, либо постараемся скрыться от этого губительного просветления в покое и безопасности нового средневеко-вья»40.
Macabre как жанр эстетического юродства сам по себе является следствием той духовной трансформации Европы, которая может быть описана в терминах «смерти Бога» при сохранении его пустого места. Метафизическое измерение не рухнуло, но стало призрачным и оттеняемым своеобразно негативным образом - через кошмары наваждения.
Является ли эстетическая одержимость - богоодержимостью - вопрос сложный. Ответ на него требует дополнительных усилий и текстов. Пока же подведем итог.
***
Юродство всегда было феноменом маргинальной сферы, который являл собой определенные бытийные возможности человека, а именно - житие в модусе крайности - на границе миров. Его содержание менялось в зависимости от доминирующей системы мировоззрения. Зародившись как форма «трансцендентального безумия», юродство прошло длинный исторический путь от «городского сумасшедшего» к «божьему дурачку», а от него к «романтическому безумцу», безумие которого заключается в отрешении от жизни и красоты. При этом юродивый во все времена оставался
Лавкрафт Г.Ф. Зов Ктулху. М.: АСТ, 2016. С. 30.
фигурой «перпендикулярной» по отношению к плоскости рассудка. «Трансцендентальное» безумие являет нам определенную направленность ума, которая играет роль прожектора или факела, если употребить древний символ и вспомнить, в чем заключалось безумие Прометея
Данную направленность ума не стоит понимать ни в чисто формальном смысле ин-тенциональности, ни в чисто практическом смысле. Направленность ума умом не создается. Данное обстоятельство сплошь и рядом упускается современными интеллектуалами, нацеленными на сложную и тонкую проработку смысловых структур. «Интеллектуалы структур» не безосновательно считают себя компетентными специалистами и экспертами в том или ином вопросе. Однако зачастую они не видят за деревьями леса. Отказавшись от 46 телеологического принципа, они достаточно ярко освещают близлежащую поверхность узконаправленным прожектором, но при этом «засвечивают» и тем самым затмевают слабый свет ночного космоса. Многознание под видом «профессиональной эрудиции» является каноном новой академической софистики. Кто сегодня может противостоять этому консолидированному клану? Разве что юродивый. Юродивый - это агент телеологического «некомпетентного» дискурса. С тем, чтобы этот дискурс имел место в современном информационном пространстве, он должен с самого начала рядиться в маску «безумия». Такое юродство в отличие от клинического безумия можно назвать рукотворным безумием. Примером может служить «небополитика» А. П. Девятова, который прямо заявляет о том, что он юродивый. «Бестолковые юродивые небополитики» (самоопределение Девятова) говорят от имени неба, а не земли (геополити-
40
| 2 (39) 2020 |
Юрий Анатольевич РАЗИНОВ / Yuriy RAZINOV | Анастасия Николаевна АТЯСКИНА / Anastasiya ATYASKINA | Юродство / Foolishness for Christ |
ка), всячески подчеркивая свою «некомпетентность». Юродивые, конечно, - трикстеры и немного шарлатаны, но привносимый ими вклад в мировую культуру, особенно по части прослеживания долгосрочных тенденций и предсказаний, неоценим. В некотором отношении этот вклад более актуален, нежели бесконечная проработка и уточнение коннотатив-ных значений внутри отживающих свой век моделей.
Список литературы
1. Антология кинизма. М.: Наука. 1984. 399 с.
2. Апраксина Н.Д. Смирение и гордость // Вестник МГУКИ. 2012. №6 (50). С. 61-64.
3. Бейтсон Г. Экология разума: Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. М., 2000. 476 с.
4. Булгаков С. Свет невечерний. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. 672 с.
5. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь / Репринт 5-го изд. 1899 г. М.: Греко-лат. кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. 1371 с.
6. Гурин С.П. Проблемы маргинальной антропологии. Саратов: Издательский центр Саратовского государственного социально экономического университета, 1999. 181 с.
7. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. Т. 4: Р-Я. М.: РИПОЛ классик, 2006. 672 с.
8. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. Т.3.: П. М.: РИПОЛ классик, 2006. 544 с.
9. Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь / 2-е изд., переработ. и доп. М.: Русский язык, 1976. 1096 с.
10. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986. 571 с.
11. Дневник парижского горожанина. // перевод с фр., комментарии З. Лионидас, 2011-2014 //
URL
http: //www.vostlit. info/Texts/rus 17/Pariz_gorozani n/ (дата обращения 05.09.2019).
12. Доддс Э. Греки и иррациональное. СПб.: Алетейя, 2000. 507 с.
13. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999. 236 с.
14. Карпов А.Ю. Православные святые и чудотворцы. М.: Вече. 2013. 270 с.
15. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). М.: Наука, 1992. 263 с.
16. Ларше Ж-К. Исцеление психических болезней: Опыт христианского Востока первых веков / Пер. с фр. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. 224 с.
17. Лавкрафт Г.Ф. Зов Ктулху. М.: АСТ, 2016. 510 с.
18. Платон. Государство // Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 79-420.
19. Платон. Кратил // Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 47 1. М.: Мысль, 1990. С. 613-681.
20. Платон. Федр // Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 135.-191
21. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. Т. 4 (Т-Ящур) / Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачева. 2-е изд., стер. М.: Прогресс, 1987. 864 с.
22. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Рудомино; Университетская книга, 1997. 576 с.
23. Фуко М. Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974-1975 учебном году. СПб.: Наука, 2004. 432 с.
24. Хейзинга Й. Осень Средневековья: Соч. в 3-х т. Т. 1. М.: Издательская группа «Прогресс»-«Культура», 1995. 416 с.
References
1. Antologija kinizma. M.: Nauka Publ.1984. 399 s. (In Russian)
| 2 (39) 2020 |
Юрий Анатольевич РАЗИНОВ / Yuriy RAZINOV | Анастасия Николаевна АТЯСКИНА / Anastasiya ATYASKINA | Юродство / Foolishness for Christ |
2. Apraksina N.D. Smirenie i gordost' // Vestnik MGUKI. 2012. № 6 (50). pp. 61-64. (In Russian)
3. Bateson G. Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology. New York: Ballantine Books Publ., 1972. 521 p.
4. Bulgakov S. Svet nevechernij. M.: AST; Har'kov: Folio, 2001. 672 p. (In Russian)
5. Gurin S.P. Problemy marginal'noj antropologii. Saratov, Izdatel'skij centr Saratovskogo gosudar-stvennogo social'no jekonomicheskogo universi-teta Publ., 1999. 181 p. (In Russian)
6. Dal' V.I. Tolkovyj slovar' zhivogo velikorusskogo jazyka. v 4 t. T. 4: R-Ja. M.: RIPOL klassik Publ., 2006. 672 p. (In Russian)
7. Dal' V.I. Tolkovyj slovar' zhivogo velikorusskogo jazyka: v 4 t. T.3.: P. M.: RIPOL klassik Publ., 2006. 544 p. (In Russian)
8. Dvoreckij I.H. Latinsko-russkij slovar' / 2-e izd., pererabot. i dop. M.: Russkij jazyk Publ., 1976. 1096 p. (In Russian)
9. Diogen Lajertskij. O zhizni, uchenijah i izrecheni-jah znamenityh filosofov. M.: Mysl' Publ., 1986. 571 p. (In Russian)
10. Dodds E. The Greeks and the Irrational. Front Cover. University of California Press, Publ.1968. 327 p.
11. Fasmer M. Jetimologicheskij slovar' russkogo jazyka: V 4 t. T. 4 (T-Jashhur) / Per. s nem. i dop. O.N. Trubacheva. 2-e izd., ster. M.: Progress Publ., 1987. 864 p. (In Russian) Foucault M. Les Anormaux. Paris, Gallimard Publ., 1999. 351 p. (In French)
12. Foucault M. Histoire de la folie à l'âge Classique. Paris: Gallimard Publ., 1972. 586 p. (In French)
13. Journal d'un bourgeois de Paris de 1405 à 1449. Texte original et intégral présenté et commenté par Colette Beaune. Paris: Librairie générale française Publ. 1990. 539 p. (In French) Huizinga J. Herfsttij der Middeleeuwen. Leiden: Leiden University Press Publ. 2018. 592 p. (In Dutch)
14. Karpov A.Ju. Pravoslavnye svjatye i chudotvorcy. M.: Veche Publ. 2013. 270 p. (In Russian)
15. Klassicheskaja joga («Joga-sutry» Patandzhali i «V'jasa-bhash'ja»). M.: Nauka Publ., 1992. 263 p. (In Russian)
16. Larchet J.-C. Thérapeutique des maladies mentales. L'expérience de l'Orient chrétien des premiers siècles. Paris: Cerf Publ. 1992. 184 p. (In French)
17. Lovecraft Howard P. The Call of Cthulhu // More Annotated Lovecraft / S. T. Joshi and Peter Cannoned.). 1st. New York City, NY: Dell Publ.1999. 320 p.
18. Platon. Gosudarstvo // Platon. Sobr. soch.: v 4 t. T. 3. M.: Mysl' Publ., 1994. S. 79-420. (In Russian)
19. Platon. Kratil // Platon. Sobr. soch.: v 4 t. T. 1. M.: Mysl' Publ., 1990. S. 613-681. (In Russian)
20. Platon. Fedr // Platon. Sobr. soch.: v 4 t. T. 2. M.: Mysl' Publ., 1993. S. 135-191. (In Russian)
21. Vejsman A.D. Grechesko-russkij slovar' / Reprint 5-go izd. 1899 g. M.: Greko-lat. kabinet Ju.A. Shichalina Publ., 1991. 1371 s. (In Russian)
22. Zizek S. The Sublime Object of Ideology. London: Verso Books Publ. 1989. 336 p.
| 2 (39) 2020 |
