CC BY
34
ровавшемся в данный момент, в данном пространстве и в данной культуре; все языки описания реальности (в том числе и правовой) являются равноправными; на смену рациональности (как определенному типу миропонимания) приходит мультира-циональность (как равноправие всех возможных парадигм и дискурсов).
Понимание права также строится на указанных выше принципах познания. Современные правовед-ческие тенденции ведут к отказу от создания целостной теоретической модели права, обладающей неизменной внутренней сущностью. Отход от сущности права приводит к его децентрации. Понимание права концентрируется на познании его внешних сторон, его феноменов [16]. В постнеклассиче-ской мультирациональности право предстает перед исследователями в образе так называемой «ризо-мы», то есть в виде некоей разветвленной сети, случайно и локально разрастающейся во все стороны и состоящей из множества феноменов абсолютно различной природы. Проявление и развитие права случайно, нелинейно и непрогнозируемо. Его понимание возможно лишь с позиции определенного дискурса, который является вариантом задания сущности. Все теории права являются локальными, ограниченными, поскольку отбирают для формируемой модели только те феномены, которые заданы ими как существенные. Изучение права в контексте постнеклассической мультирациональности приводит современных исследователей к изучению именно слоев права, к его осмыслению в категориях иных предметностей. Западному правоведению уже известны варианты осмысления права как искусства представления, как ритуала, как литературы, как технологии, как музыки [16]. Очевидно, подобный интерес в скором времени возникнет и среди нового поколения российских правоведов.
Разноголосица в понимании права, непривычная для классического советско-российского правоведения, отчасти вносит стратегическую неопределенность в разрешение насущных проблем нашего общества. Полагаем, что прагматический успех той или иной правовой теории (классической, неклассической или постнеклассической), ее способность решать актуальные вопросы, сохранять в целостнос-
ти общество, а также обеспечивать гармоничное пребывание человека в нем, являются основными критериями ее эвристической ценности.
Литература
1. Кохановский В.П. Философия и методология науки: Учебник для вузов. Ростов н/Д: Феникс, 1999.
2. Лешкевич Т.Г. Философия науки: традиции и новации: Учеб. пособие для вузов. М., 2001.
3. Степин В.С. Теоретическое знание. М., 2000.
4. Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники: Учеб. пособие. М.: Гарда-рика, 1996.
5. Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. Сер. «Мир культуры, истории и философии». СПб., 2000.
6. Философия права: Учебник / Под ред. О.Г. Да-нильяна. М.: Эксмо, 2005.
7. Максимов С.И. Правовая реальность: Опыт философского осмысления: Монография. Харьков: Право, 2002.
8. Поляков А.В. Общая теория права: Курс лекций. СПб.: Юридический центр Пресс, 2001.
9. Честнов И.Л. Право как диалог: к формированию новой онтологии правовой реальности. СПб., 2001.
10. Честнов И.Л. Принцип диалога в современной теории права [Электронный ресурс]: Проблемы правопонимания: Дис. ... докт. юрид. наук. М., 2003.
11. Четвернин В.А. Современные концепции естественного права. М.: Наука, 1988.
12. Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001.
13. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Изд-во «Весь мир», 2003.
14. Рулан Н. Юридическая антропология: Учебник для вузов. М.: Норма, 2000.
15. Ковлер А.И. Антропология права. М.: Норма, 2002.
16. Воротилина Т.Л. Постнеклассические тенденции в западной и российской традициях правопонимания [Электронный ресурс]: Дис. ... канд. юрид. наук. М., 2003.
A.B. Волков
ЮРИДИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДЕЛЫ СВОБОДЫ В САМОСОЗНАНИИ ЧЕЛОВЕКА
Советское право в условиях политического и советского» права, не обогащенное передовой фи-юридического догматизма оставалось, к сожалению, лософией, пошло по пути узкой коммерциализации, не в русле мировой эволюции права. Развитие «пост- разобщенности и моральной деградации. Задачи
большей части сегодняшних российских юристов лежат в плоскости вопроса о том, как обмануть государство либо друг друга, используя при этом все тот же, во многом еще несовершенный, правовой механизм.
Развитие науки права, следовательно, должно идти в том числе через нравственно-философское постижение реальных правовых явлений, к чему не раз в своих трудах призывали выдающиеся русские цивилисты [1, с. 354]. При этом речь должна идти не о философско-терминологическом «переодевании» давно известных понятий и результатов исследований, а о подлинно научном познании нормы права, когда изучается не только ее структурная организация или форма, выраженная вовне, но и ее место в системе философских идей и принципов права в целом.
Ярлык «философа», конечно, мало привлекает российского правоведа, но тысячу раз прав был и Сократ, который в свое время проклинал того, кто первый отделил пользу от права, а разум от закона.
Чтобы успешно работала и совершенствовалась вся система гражданского права, неразрывно должны совершенствоваться правовые идеи, которые посредством понятийного аппарата невидимыми, на первый взгляд, нитями пронизывают и связывают воедино все нормы гражданского права.
Платон, величайший из древних философов, одним из первых занимался вопросами права в обществе и даже смог создать концепцию идеального государства. Удивительно, но в школу, где Платон публично преподавал философию городскому юношеству, он не принимал тех, кто в той или иной мере не был знаком с геометрией. Поскольку природа действует посредством движения, считал Платон, то ее познание невозможно без знаний пропорций и свойств линий и фигур. В геометрии создается четкий понятийный аппарат, выражаемый в точных определениях; в этой дисциплине «работает» системный язык. Таким образом, изучение геометрии дисциплинировало ум юношей и придавало им способность здраво мыслить. Философ понимал, что люди различны в своих не только характерах, ощущениях, привычках, но и в образе мыслей. Мало того, тот же самый человек в разное время различен: в одно время то, что он хвалит, называет добром, в другое время - ругает и называет злом. Мерой добра и зла являются его личные представления. А поскольку наука философия ищет ответ, в том числе, что есть Добро и Зло, «геометрическая», т.е. правильная, культура мышления помогала, по мнению Платона, избежать тех ловушек, которые неразвитый ум всегда сам для себя готовит. Таким образом, Платон предостерегал своих учеников не злоупотреблять своей
свободой к рассуждениям и возможностью смены позиций [2, с. 74].
Человек в борьбе за свое выживание погружен в материю, но человечным его делает свобода от нее. Испытание свободой - величайшая из задач человеческого существования, в свободе - «шанс и риск творческого пути человечества». В «опасном даре свободы», - предупреждают философы, -находится как источник добра, так и зла [3, с. 255].
Из описания того, что существует (повторим И. Канта), нельзя вывести ценностные суждения о том, что должно существовать. Мир должного, с точки зрения И. Канта, - это уже царство целей и ценностей, откуда выходит нравственное, добросовестное начало человека. При этом ценность - есть не только цель, но и средство ее достижения. Человек, как известно, существо не только биологического порядка, но и «гражданин двух миров» - реального и идеального, материального и духовного. Эта бинарность обусловливает вечный внутренний конфликт - борьбу природного и ценностного.
Интересы, разум, воля, совесть - что определяет для человека вектор его поведения? Этот вопрос составляет одну из фундаментальных задач современного права, в котором особняком стоит проблема злоупотреблений правом, имплицитно связанная «с философской категорией свободы, с которой, несмотря на всю ее сугубую теоретичность, невольно сталкивается рано или поздно каждый, коль скоро он задает себе вопрос о последнем основании наших поступков и мотивов...» [3, с. 21].
Всеобщий философский метод познания, по нашему мнению, стоит в числе современных способов научного познания, ибо научная картина в мире создается в синтезе различных наук о природе, об обществе, о человеке. В этой связи философские идеи и принципы должны активно участвовать в поиске новых подходов к решению проблемы злоупотребления субъективным правом через построение новых теорий и обоснование полученных результатов. Великий русский ученый-цивилист И.А. Покровский писал, что право есть явление, обладающее двоякой природой. С одной стороны, мы имеем в нем факт действительности - явление из мира сущего, а с другой стороны, мы не можем не оценивать его с точки зрения тех социальных целей, которым оно служит [4, с. 38-39].
На инстинктивном отношении к миру строились первые теории об источнике всех злоупотреблений в обществе. Со времен Платона и Аристотеля закон определялся через природный механизм, данный человеку, чтобы он им руководствовался и знал, что следует совершать, а что для него запрещено. Ученые мужи исходили из той предпосылки, что поскольку природа даровала человеку разум, постоль-
ку она даровала и здравый разум. Здравый разум, как в повелениях, так и в запретах, по своей сути есть закон, дарованный природой. И если она даровала закон, она даровала и право.
Итак, право, по мнению первых ученых, это здравый разум. И то, и другое составляют высший раздел в природе. Право, полагая цивилизованно разрешать конфликты, требует работу рассудка, интеллекта, которые, понимая свою мощь и влияние на людей, нередко использовались для злых целей. В Древней Греции наиболее ярко это проявилось в школе софистов, которые полагали, что о любой вещи можно судить двояко, причем, со взаимоисключающих позиций. «Игру» позициями применяли часто греки-софисты, чьи удачные выступления на судебных процессах и на народных собраниях давали им немалые материальные выгоды. Но в противовес словесным злоупотреблениям софистов одновременно рождалась и юридическая логика как правовой инструментарий «чистого разума» против софистских манипуляций.
Следовательно, уже с ранних времен люди понимали губительность отделения пользы от права и сознавали, что в праве человек должен найти свой разум. Право в этом смысле первично, ведь оно требует всего лишь не делать зла. Не из права, а именно из разума, по словам Лейбница, проистекает начало зла, хотя, - добавляет философ, - сам он (разум) не становится от этого злым; ибо именно в нем содержится основание того, что зло допускается [5, с. 701].
Шедевр ранней цивилистики - римское право -считалось истинным правом, проникнутым романтическим духом, правом самого разума - zatio scripta [6, с. 54]. В этом объективированном бытие разума идеалы и ценности свободы нашли свое место не сразу, поскольку на первом этапе человека поднимала «со дна» и выводила его из «зоологического состояния» борьба за собственность. Такая борьба требовала развития сознания и совершенствования права как основного регулятора человеческих отношений.
В Средневековье, к сожалению, человек, попав под гнет церкви, не часто помышлял о своей свободе, поскольку он был «рабом Божьим» и руководствовался евангельским учением, в котором содержались все ответы на вопросы ищущего ума.
В эпоху Просвещения свобода индивида оказалась в сети «механического» материализма и детерминизма. Спиноза, как его яркий представитель, распространил на человеческое поведение законы механического детерминизма, доказывая необходимый характер всех без исключений действий человека. «Люди, - писал он, - считают себя свободными, поскольку они не осознают своей обусловлен-
ности». На этом постулате философ первый выработал идею совместимости необходимости и свободы (Libera necessitas) [7, с. 433].
Однако крепость материализма, которая являлась «удобнопереваримой» для умов того времени, скоро оказалась взорванной изнутри, поскольку не смогла объяснить чудо самозарождения психики на определенной стадии развитии материи. И споры о самосознании свободы, которая составляет внутреннюю природу «я» либо является просто иллюзией человеческого сознания, вспыхнули с новой силой.
Материальный реализм постепенно перерос в философию «субъективного идеализма», которая была представлена, главным образом, в учении английского философа Беркли, система которого выросла из критики его предшественника Локка. Беркли доказывал, что нам даны только самые субъективные представления: «мир есть мое представление». Соответственно, познавать мы можем лишь свои представления [8, с. 172; 9, с. 122-123]. Человеку при этом была отведена роль воспринимающего субъекта, в сознание которого Бог вкладывает содержание его ощущений. Логическим выводом из теории Беркли является солипсизм, т.е. учение о том, что существуем лишь я сам и мои представления - удобные оправдания для проявления крайнего произвола и эгоизма.
Заслуга высвобождения гносеологии свободы из порочного круга субъективного идеализма принадлежит великому немецкому философу И. Канту. Его учение, относящееся к раннему либерализму, до сих пор остается эталоном гуманитарного и правового осмысления послелокковского «нового естественного права». Именно на кантовском учении были разработаны декларативные первые формулы прав человека, вошедшие в Декларацию независимости североамериканских штатов 1776 года и во французскую Декларацию прав человека и гражданина 1789 года.
Именно И. Кант ввел категорию правовой справедливости, имея ввиду равенство субъектов в их свободе, а не равенство по их бытию. В понятие права он ввел идею правового государства, налагающего узду не только на индивидуальный произвол, но и на саму государственную власть. Правовые нормы, согласно учению И. Канта, имеют смысл безусловных требовании, деонтологичны и связаны с учением о долге. Кантовское понятие права базируется на истолковании и развитии традиционной этики естественно-правовой теории. В советской философии, а тем более в советском праве, трансцендентально-критическая философия Канта получила статус лишь робкого, ограниченного и противоречивого преддверия немецкого идеализма (тем более, что со времен К. Маркса и Ф. Энгельса постоянно подверглась
примитивной и безжалостной идеологической переработке). «Понять Канта, - писал Отто Либман, -значит выйти за его пределы» [3, с. 43]. Но пропустить этику И. Канта, добавим от себя, - это значит пропустить одно из важнейших начал современного права.
Этика в общем смысле есть учение об общественных нормах поведения, учение о должном, о ценностях, о свободе выбора. Докантовская этика, в зависимости от цели и воли, подразделялась на гедонизм, эвдемонизм и утилитаризм.
Гедонизм единственно положительной ценностью предполагал чувственное удовольствие, наслаждение текущих моментов. Девиз со времен древних греков был один - лови момент и не думай о будущем.
Эвдемонисты считали за основную ценность «благо», «блаженство», т.е. внутреннее состояние удовлетворенности. В системе этических ценностей эвдемонизм не ограничивал понятие блага чувственными наслаждениями. Выше чувственных удовольствий он ставил духовное блаженство как мотив и цель всех стремлений [3, с. 190-191].
Наибольшей популярностью в этике ценностей пользовался утилитаризм, возводящий в ранг основной ценности пользу. Это направление считало, что целью человеческих поступков должно быть стремление извлекать из всего материальную выгоду, пользу, благополучие. Отождествляя добро и пользу, утилитаризм и происхождение нравственных норм выводил из соображений пользы.
Трансцендентная этика И. Канта является диаметрально противоположной вышеперечисленным субъективистским этическим учениям. Кантовская этика автономна от субъекта, основывается не на его природных влечениях и склонностях, а черпает свое «я» из объективного нравственного закона, который выражен в безусловном повелении совести (проявление практического разума), в сознании моральной необходимости следования идее долга. Этические ценности (добро, справедливость, свобода), согласно этой концепции, не могут быть выведены из эмпирического опыта, их источник - «над-бытийное» царство целей.
Если до Канта целесообразность вещи относили к самой вещи, то Кант осознал связь цели и ценности не с объектом, но с субъектом, которому объект служит. В своей работе «Критика практического разума» И. Кант существенно развил мир «должного» (на современном языке - это мир ценностей и норм), который достраивает мир будущего до гармоничности, до целостной системы. В концепции философа любое действие невозможно без включения должного в его структуру. Из этого принципа этической полноты он выводит свой знаменитый ка-
тегорический императив: человек живет среди людей, следовательно, должное как мера ограничения произвола необходимо, чтобы действие стало реальным. Переходя следом к проблеме свободы и произвола, И. Кант отмечает, что понятие свободы как таковой невозможно понять и познать, поскольку нет примеров из возможного опыта: «понятие свободы -это чистое понятие разума» [5, с. 28].
Свобода разумного существа, - развивает И. Кант свои идеи, - подчиняющегося моральным законам, составляет суть нравственной личности. Высшее основоположение учения о нравственности гласит: «поступай согласно максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона». Согласно Канту, свою свободу мы понимаем только через моральное царство целей, моральный императив, который представляет собой положение, предписывающее долг. Этот долг дает возможность обязывать других. Так возникает понятие права. Быть разумным, т.е. подчиняться требованиям (альтруистического) разума, а не эгоистической склонности -это, по Канту, в такой же мере нравственный долг, в какой и естественное (изначальное, врожденное) право каждого человека. «Свобода (независимость от принуждающего произвола другого), поскольку она совместима со свободой каждого другого, сообразной с всеобщим законом, и есть это единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду» [10, с. 147].
Итак, сфера нравственности, согласно Канту, устанавливается принципами (максимами), которые человек устанавливает самостоятельно и свободно подчиняет им свою волю, а потому самозаконность воли есть основа ценностей. Эти нравственные требования, обращенные к воле, составляют суть ее свободы и суть теории ценностей, которая работает и разрабатывается по сей день.
Мимо этой теории ценностей не прошло и развитие права, представляющее собой, по мнению многих юристов, «минимум морали». На кантовской теории ценностей базируется и теория естественного права. Поскольку разумное, а значит, нравственное существо признает в другом разумном существе абсолютную ценность, постольку каждая личность и общество должны уважать высокую ценность личности и защищать природные права отдельной личности.
Кант, отдавший много труда возвеличиванию и анализу разума в его положительных сторонах и проявлениях, в то же время его (разум) связывает с людским своеволием, коренящимся в «вольном» использовании силы разума, пороках нашего бытия. Философ полагал, что тяжкие беды в обществе возникают из-за злоупотребления собственным ра-
зумом, «рассматриваемым просто как орудие для удовлетворения разнообразных склонностей». Причем «первое применение им (человеком) своего разума состояло в злоупотреблении им (даже вопреки указанию природы)» и что «история природы, таким образом, начинается с добра, она есть дело Божье; история свободы - со зла, ибо она - дело человеческое» [11, с. 165, 169, 191-192].
Злоупотребление, согласно И. Канту, с точки зрения меры поведения, является крайностью, которая базируется на таких отрицательных личностных чертах, как властолюбие и корыстолюбие. При этом, отмечает ученый: «... основание злого находится не в каком-либо объекте, который определяет произвол через склонность. а только в правиле, которое произвол устанавливает себе (!!!) для применения своей свободы...» [12, с. 22].
С.С. Алексеев, в этой связи комментируя И. Канта, пишет: «Недаром, характеризуя общество разумных существ, людей, Кант именует его не только "гражданским", но и "правовым", и в отношении такого общества говорит именно об "основанной на законе свободе". Свобода же, не основанная на законе, свобода вне права, - это, по Канту, свобода "беззаконная", "безрассудная", "дикая", "животная", "варварская"» [13, с. 436].
Сообразно кантовской антитезе природы и свободы, следует обратиться к категориям «по ту сторону» представлений о природе, которые находят свое выражение в духовном мире человека, его внутренней свободе, совести, вине. Именно здесь, в этой заприродной (трансцедентной) плоскости, -справедливо утверждает С.С. Алексеев, - право и может получить наиболее весомые основания своего высокого мирозданческого статуса, объясняющие возможность и оправданность его характеристики в качестве высшего начала в людской жизни [13, с. 440].
Итак, первопричина относительности, т.е. субъективности человеческих оценок, лежит в свободе. А точнее, не столько в свободе, сколько в злоупотреблении ею. Моральная слепота и моральные злоупотребления свободой приводят к тем или иным искажениям иерархии ценностей, - практическим или теоретическим возведением ценностей, относительных в ранг ценностей абсолютных. Одной из причин подобной гетерогонии целей является двойственность человеческой природы, выражаемая в противоречии между волей и разумом. (Не потому ли Апостол Павел говорил: «не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю».)
Существование объективных, сверхличных цен-
ностей есть условие возможности бытия личности. Только при условии существования объективной иерархии ценностей можно говорить об осмысленности человеческой свободы, чуждой произволу и злоупотреблениям, но ограниченной внутренней ответственностью и долгом.
Человеческая воля, таким образом, не может создавать или разрушать ценности точно так же, как не может сделать добро злом, а зло добром. Человеческая воля может либо нарушать иерархию ценностей, либо сообразоваться с ней. При этом абсолютные ценности не обладают обязательной, определяющей доминантой по отношению к человеческой воле. Отсюда свобода выбора остается за субъектом: построить при помощи разума свою шкалу ценностей, т.е. играть в «игры» воли либо уже присоединиться к уже выведенным, всеобщим, объективным ценностям.
Свобода в своем высшем понимании является единственным основанием человеческих поступков. Ничто не может заменить персонального выбора. Но и ответственность за такой выбор, за злоупотребления свободой лежит только на человеке.
Литература
1. Покровский И.А. Основные проблемы гражданского права. 3-е изд., стер. М.: Статут, 2001.
2. Платон. Сочинения: В 4 т. М., 1990. Т. 1.
3. Левицкий С.А. Свобода и ответственность: Основы органического мировоззрения и статьи о солидаризме / Сост. В.В. Сапов. М., 2003.
4. Покровский И.А. Естественно-правовые течения в истории гражданского права. СПб., 1909.
5. Кант И., Гегель Г.В.Ф., Шеллинг Ф.В.И. Немецкая классическая философия. М.: Изд-во «ЭКС-МО-Пресс»; Харьков: Изд-во «Фолио», 2000. Т. 1.
6. Покровский И.А. Основные проблемы гражданского права. М.: Статут, 1998.
7. Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 1.
8. Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.
9. Рассел Б. История западной философии. М., 1993. Т. II.
10. Кант И. Метафизика нравов в двух частях. Ч. 1: Метафизические начала учения о праве // Собр. соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 4. Ч. 2.
11. Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1.
12. Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 4. Ч. 2.
13. Алексеев С.С. Восхождение к праву. Поиски и решения. М.: Норма, 2001.
