CC BY
13
2002.02.031-032. ЭТИКА И ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. (Сводный реферат).
2002.02.031. MALIK AIL J. Iris Murdoch on the good, God and religion// http://www.ul.ie/~philos/voL4. - (Minerva: Internet j. of philosophy. -Limerick, 2000. - Vol.4).
2002.02.032. PAPASTEPHANU M. Communicative ethics: The un-Kantian side of post-Kantian ethical project // http://www.ulie/~philos/voL4. -(Minerva: Internet j. of philosophy. - Limerick, 2000. - Vol.4).
Джозеф Мэликейл (профессор Рэджинского университета, Канада) в статье «Айрис Мёрдок о добре, Боге и религии» (031) отмечает, что среди писателей и философов второй половины ХХ в. А.Мёрдок известна как исследователь морали. Она предложила читателям свое видение платонической формы добра. В ее художественных произведениях персонажи представлены как носители в той или иной степени морального блага.
Мёрдок относится к моральным реалистам. Согласно сторонникам этого учения, субъект способен постичь моральную истину, которая существует независимо от ее познания субъектом. Поскольку мораль реальна, то не существует непроходимой пропасти между фактами и ценностями.
Мёрдок не отвергает учение И.Канта - платонизм ставит ее ближе скорее к Канту, чем к Аристотелю. Взгляд Мёрдок на добро как на трансцендентальную реальность сближает ее не только с Платоном и Кантом, но и, возможно, с Д.Юмом и Г.Муром. Автор формулирует следующие основные принципы этики А.Мёрдок: 1) утилитаристское определение морального блага, выдвинутое Дж.Ст.Миллем, неадекватно, поскольку в нем отсутствует субстанция; 2) отрицание оксфордскими философами-позитивистами реальности добра - это следствие их увлечения «лингвистическими играми», в основе которых лежит кантовское учение об автономной моральной воле; 3) бихевиористское учение о психике не имеет отношения к решению отношений моральных проблем; 4) «оксфордские философы» потерпели фиаско в разработке теории моральной мотивации: если бы моральность поступка обусловливалась выбором, то чем бы определялась значимость этого выбора? Согласно Мёрдок, выбор определяется сознанием (видением).
Утверждая, что моральные ценности «воплощены» в мире, Мёрдок подчеркивает, что они реальны, но не в том смысле, в каком христиане понимают божественное благо воплощенным во Христе. Идеальные формы Платона являются не только источником мирового
порядка, но также источником ценностей как таковых. Согласно Мёрдок, моральная оценка внутренне присуща человеческому познанию: добро и зло воплощены в мире, в рамках которого субъект осуществляет свой выбор. Мёрдоковское «воплощение» ценностей не тождественно «имманентности» в пантеистическом смысле: следуя Платону, Мёрдок рассматривает добро не только как реальное, но и как трансцендентное.
Мёрдок подвергает критике кантианский подход «оксфордских философов»: универсализм, ведущий к поступкам согласно категорическому императиву, не основан ни на каких субстанциальных формах добра. Акцент на воле приводит не к кантовскому «универсализму», а к примату индивидуального выбора, лишенного каких-либо критериев. С точки зрения Мёрдок, «рационалисты воли», пытаясь следовать за Кантом, в действительности отошли от него: Кант не считал Добро продуктом человеческого разума.
Мёрдок исследует связь онтологии добра с понятием божественного в трактовке Платона, Ансельма и Канта. Для Мёрдок, как и для Платона, добро принадлежит к реальности бытия, а не к реальности становления. Мёрдок рассматривает онтологический аргумент Ансельма в пользу существования Бога сквозь призму существования добра. Согласно Мёрдок, истоки онтологического аргумента Ансельма следует искать у Платона: через неоплатоновскую трансформацию платоновской формы добра в метафизическое понятие христианского Бога. Однако, в отличие от Ансельма, Мёрдок считает, что, с точки зрения Платона, моральная ценность не имеет ничего общего с личностным Богом или богами: идея добра не есть Бог. Мёрдок отвергает взгляд, согласно которому, если не верить в Бога, то и добро становится предрассудком. Добро имеет реальное, хотя и абстрактное существование в мир: реальное существование добра - это путь к пониманию идеи Бога.
Не усматривая необходимости ни в формальной вере, ни в деизме, Мёрдок глубоко уважает тех, кто верит «сверхчувственно». Общее осознание добра все время сопровождает субъекта так же, как и идея Бога. Мораль всегда тесно связана с религией. Согласно Мёрдок, добродетель - это тот мост, который осуществляет связь между моралью и религией. С точки зрения религиозной традиции, добродетель - это то ценное, к чему постоянно следует стремиться. Добродетель - не результат удачи, а награда за моральный образ мыслей. Хотя Мёрдок и признает значение долга, все надежды она связывает с союзом мысли и опыта. Духовные упражнения, вытекающие из религиозной традиции, помогают субъекту вести добродетельный образ жизни.
Мёрдок не разделяет представление о свободе как о беспрепятственном движении воли. С ее точки зрения, свобода - это истинное видение, не оставляющее выбора. «Обращение к любви» позволяет субъекту направить свою энергию к благим целям.
Мёрдок считает, что подлинное искусство способствует постижению добра. Созерцание красоты, будь то в искусстве или в действительности, служит источником положительной энергии. Искусство помогает человеку верить не только в Христа или Святую Троицу, но и в Доброго Самаритянина. Мёрдок не верит в моральную ценность страдания как такового. Однако страдание может быть спасительным. Если страдание Корделии является таковым, то страдания Офелии или Дездемоны - нет.
Существует мнение, что этические взгляды Мёрдок отчетливо представлены лишь в ее литературных произведениях, а не в философских трудах. Сама Мёрдок же отмечала, что и философия, и литература, несмотря на их различия, - это деятельность в поисках истины. Хотя она и склонялась к монизму в философском поиске истины, она не соглашалась с попытками интегрировать добро в «более широкие структуры реальности».
В творчестве Мёрдок автор находит парадоксы. Апологетика религиозной точки зрения сочетается у нее со стремлением к демифологизации, обращение к конкретным обстоятельствам - с неприязнью к «религии воплощения». При этом она четко отличает позитивное воображение от негативной фантазии. Самодостаточный характер морали у Мёрдок автор сопоставляет со взглядами И.Канта и Ф.М.Достоевского. Достоевского Мёрдок часто цитирует, видимо, воспринимая его мироощущение как понятное ей. Достоевский, как известно, писал, что, если Бога нет, то все позволено.
Марианна Папастефану (преподаватель философии Кипрского университета, Кипр) в статье «Коммуникативная этика: Некантианский аспект посткантианского этического проекта» (032) отмечает, что отправным пунктом коммуникативной этики Ю.Хабермаса является кантианство. Цель своей статьи автор видит не в критике (позитивной или негативной) этики Канта и коммуникативной этики, а в выявлении связи между ними.
Коммуникативная этика, сформулированная К.-О.Апелем и Ю.Хабермасом, представляет собой попытку переосмысления («постмодернизации») кантовских понятий категорического императива, свободы, счастья, публичности, практического разума, максимы
поступка и др. Оставаясь в рамках посткантианской традиции, коммуникативная этика представляет собой универсалистскую, когнитивистскую и формалистскую теорию. Как бы остро Апель и Хабермас ни критиковали учение Канта, они не могут обойтись без этого учения. В своей версии теории морали основатели коммуникативной этики опираются на идеи Канта. Однако Апель и Хабермас попытались трансформировать учение Канта из философии сознания в философию языка.
Коммуникативная этика, воплощаясь в языке и «укореняясь» в культуре, придает кантовскому учению практический импульс. Сторонники коммуникативной этики выдвигают требование равного участия в общественной жизни. Моральный субъект в рамках коммуникативной этики отличается от кантовского морального субъекта. То обстоятельство, что моральный субъект у Апеля и Хабермаса не принадлежит одновременно к двум мирам - ноуменальному и феноменальному, позволяет в рамках их учения снять противоречие между частным и публичным, между моральным поведением и правом.
Другое существенное различие между коммуникативной этикой и этикой Канта касается антропологии. Кант разделял гоббсовское представление о том, что человек не является добрым от природы - он эгоист. Для Апеля и Хабермаса задача дистанцироваться от гоббсовского учения была делом принципа. Кант выделял следующие свойства рационального субъекта: 1) мыслить автономно; 2) умение встать на точку зрения другого; 3) мыслить последовательно. С его точки зрения, рациональный субъект должен проверять свои принципы с позиций своей способности следовать универсальным максимам. Именно это положение Апель и Хабермас называют Ахиллесовой пятой кантовской этики. Они подвергают критике его учение за формализм и отвлечение от реального контекста жизни. Основатели коммуникативной этики стремятся переосмыслить учение Канта, обосновывая моральные нормы посредством коммуникации.
Апель и Хабермас заменяют категорический императив Канта принципом дискурсивной этики, согласно которому только те нормы могут быть обоснованными, которые разделяются всеми полноправными участниками практического дискурса. В этой критике Канта сторонниками дискурсивной этики автор усматривает влияние Гегеля. Именно Гегель первым подверг критике формализм кантовской этики, утверждая, что простые универсальные принципы не могут порождать моральные нормы, содержание которых зависит от реальной
общественной практики. Апель и Хабермас усматривают в лингвистической парадигме средство для преодоления картезианского ментализма и пытаются обосновать объективность интерсубъективности.
Отказ от категорического императива позволяет основателям коммуникативной этики выдвинуть следующие принципы: 1) преодолеть моральный скептицизм, согласно которому моральные нормы не имеют объективной значимости; 2) монологическое понимание морали несовместимо с принципом дискурсивной этики; 3) консенсус в спорах по поводу обоснованности или необоснованности моральных норм возможен. В ходе переосмысления категорического императива Канта представители коммуникативной этики добились определенного демократизма.
Вместе с тем коммуникативная этика страдает «дискурсивной несовместимостью», являясь по сути дела монологической, и не требует согласия других субъектов по поводу тех или иных обязательных норм.
Отказ от монологизма категорического императива связан с пересмотром отношений между частным и общественным, опирающимся на интерсубъективное понимание морального Я. Вопрос заключается в том, каким образом извлечь общественную пользу из частных пороков. Представители коммуникативной этики не рассматривают отношение между частным и общественным как антагонистическое. Во-первых, Апель и Хабермас стремятся преодолеть «философию сознания», основанную на субъектно-объектных отношениях и противопоставляющую человека миру объектов. С их точки зрения, человек взаимодействует с миром с помощью языка. Во-вторых, основатели коммуникативной этики не разделяют традиционное противопоставление духа и материи.
В противоположность Канту, Апель и Хабермас считают, что слияние морали и права было бы неоправданным. С точки зрения представителей коммуникативной этики, мораль хотя и отлична, но совместима с правом. Будучи «постметафизической теорией», коммуникативная этика преодолевает спор об историческом или логическом превосходстве политики и морали. Как известно, тезис о первичности права по отношению к морали отстаивают сторонники партикуляристской этики. Основатели коммуникативной этики избегают подобных крайностей.
Проблемы политики и права тесно связаны с проблемой соотношения общественного блага и счастья. Кант разделял оптимизм философов Просвещения с их верой в прогресс человечества. Подчинив
чистый разум практическому, Кант сделал счастье трансцендентным, полагая, что оно не является целью самой по себе. Кант по сути дела отождествил счастье с рациональным счастьем - стабильным, фиксированным, обязательным, близким к понятию долга. В отличие от Канта, Апель и Хабермас придерживаются в данном вопросе реалистической позиции, унаследованной от традиций Франкфуртской школы.
Представители коммуникативной этики сформулировали собственное понятие свободы, избегая детерминизма, подчиняющего субъекта либо универсальным квазиприродным законам, либо лингвистическим или культурным схемам. В своей теории Апель и Хабермас стремятся восстановить внутренний мир субъекта во всей его сложности - той сложности, которую отрицали представители позитивизма и бихевиоризма, с одной стороны, и представители холизма - с другой. С точки зрения представителей коммуникативной этики, Кант был прав, определив свободу негативно, как отсутствие зависимости от внешних причин, но он был не прав, связав свободу исключительно с разумом. Кантовский дуализм носит скорее онтологический, чем эпистемологический характер: единство разума достигается у него за счет подчинения чистого практическому разуму. В отличие от Канта, представители коммуникативной этики рассматривают разум как «трансисторическое лингво-прагматическое событие». Автор указывает на близость коммуникативной этики к таким философским теориям, как марксизм, социальная антропология Дж.Мида, прагматизм Ч.Пирса, эволюционная психология и др.
Апель и Хабермас ограничивают область этики интерсубъективным обоснованием норм. В отношении уже принятых норм они выдвигают принцип соответствия, который помогает выбрать ту нормы, которая подходит к данному конкретному случаю. Основатели коммуникативной этики предлагают новое понимание гласности. Эффективность гласности измеряется в соответствии с ее возможностью свести к минимуму бюрократический контроль, усиливая роль общих интересов. Согласно Канту, политика призвана реализовать юридическое условие. Мораль, таким образом, ограничивается ролью обоснования права. Апель и Хабермас ставят своей целью постметафизическую денатурализацию (лингвификацию) политики и детрансцендентализацию морали в ее отношении к праву.
Выйдя из лона кантианства, коммуникативная этика встала в оппозицию к этому учению по многим важным аспектам. Апель и
Хабермас сохраняют кантовское различие между практически целесообразным, этически благоразумным и морально правильным. Однако, подчеркивая тесную связь между разумом и языком, они избегают противопоставления формы содержанию. Коммуникативная этика представляет собой универсалистскую, формалистскую и когнитивистскую теорию, лишенную метафизически-дуалистических предрассудков в отношении тождества, разума и свободы. С точки зрения представителей коммуникативной этики, мораль легче обосновать с помощью теории, основанной на нормативных принципах аргументации. Если кантовский дуализм рассматривает антагонистически и асимметрично такие соотносительные категории, как разум и чувства, частное и общественное и т.п., то в рамках коммуникативной этики эти категории рассматриваются плюралистично и симметрично, в основе их трактовки лежит не иерархия, а лингвистическое взаимодействие. Не случайно Хабермас утверждал о симметрии различных, но аналогичных сфер практического разума.
О.В.Летов
