CC BY
26
А. В. РАЗИН ОСНОВАНИЯ
КОМПЛЕМЕНТАРНОЙ ЭТИКИ
Под комплементарной этикой мы полагаем такой способ построения этической теории, который допускает сочетание моральных и прагматических мотивов поведения на основе принципа дополнительности. Показать основания комплементарной этики означает решить задачу, принципиально отличную от той, которую пытался решить Кант, так как в его автономном способе обоснования морали, наоборот, ставилась цель выделить и обосновать нравственный мотив сам по себе. С точки зрения Канта, нравственный мотив, отягощенный какими-либо практическими интересами, уже не является собственно нравственным. Ясно, что подобный путь ведет к абсолютизации морали, порождает стремление отделить ее от политики, экономики и других сфер социальной жизни.
Позиция абсолютной морали выражается положением: нравственный человек должен быть нравственным при любых, в том числе неблагоприятных, экономических, политических условиях жизни, он не должен поступать безнравственно, даже если по отношению к нему лично поступают несправедливо. Данные выводы выглядят, конечно, привлекательно, и против них вроде бы и нечего возразить. Следует, однако, учесть то, что эти выводы предполагают систему доказательств, которая объявляет нравственный мотив безусловно приоритетным по отношению ко всем другим мотивам бытия, выражается в идее (высказанной еще Сократом): для счастья достаточно одной добродетели. В античной традиции добродетель понималась как соответствие вещи своему назначению. Это, по крайней мере, в некоторых концепциях оставляло возможность понимания жизни в соответствии с добродетелью как активного бытия, в котором индивид выполняет необходимые общественные функции.
Но в христианской этике, где, по сути, единственная добродетель любви была превращена в универсальный принцип социальной связи, а добрыми делами стали исключительно милосердие и благотворительность, добродетельный образ жизни перестал однозначно связываться с активным бытием в смысле выполнения каких-то общественных функций. Это породило представление о том, что можно быть хорошим, нравственным человеком и ничего не представлять из себя в практическом плане. Такое понимание во многом сохраняется в современных подходах к морали, закрывая в теории путь исследования нравственной мотивации, развивающейся в связи с практически ориентированной активностью.
В настоящей статье я попытаюсь, во-первых, показать, какие опасности подстерегают нас на пути создания концепции морали за счет предельного обобщения отдельных сторон нравственной жизни, в том числе — абстрактного отделения нравственного мотива от других составляющих бытия. Во-вторых, выделить критерии, на основе которых можно обосновать практически ориентированную нравственную активность человека. Для этого как раз и потребуется новая методология, связанная с использованием принципа дополнительности.
Я полагаю, что вся прежняя европейская философия делала ошибку предельного обобщения при попытке решения этических и метафизических проблем человеческого бытия. Ориентация этой философии на использование традиционных методов научного
мышления (среди них доминирующее значение имеет метод восхождения от абстрактного к конкретному) приводила к желанию выделения некоторого абстрактного принципа бытия, развития его в сознании до предельного совершенства и затем — к утверждению его в реальности как в смысле общественной организации, так и в смысле организации способа личной жизни. Это оборачивалось обеднением личностного бытия или реальности в целом, например, выражалось в попытке организовать экономическую жизнь на основе командной системы планового управления. Как отмечал Н. Бердяев, логика воплощения абстрактного принципа в действительности была логикой развития тоталитарного режима.
В древнегреческой философии можно наметить два пути решения проблемы отношения человек — мир: выход из неподлинного мира, постижение общих идей как онтологически приоритетных оснований бытия (Платон). Объединение субъекта с миром, в конечном счете возвышение его индивидуального сознания до созерцания прекрасного порядка бытия (Аристотель). Платон в движении мысли как бы останавливается на выявленной в абстрактном виде сущности. Эта сущность как истинное бытие противопоставляется реальному миру. Поэтому в нравственном плане у Платона намечается призыв к выходу из несовершенного мира, например, освобождению от тела как причины пороков, чрезмерных желаний. Это не означает призыва к самоубийству, но содержит идею о том, что уже при жизни следует избегать страстей, сильных чувственных удовольствий, которые связывают душу с бренным телом и затрудняют ее последующее освобождение. Платон отрицательно оценивает деятельность Перикла по развитию торговли и ремесел, говоря, что это захламило город ненужными вещами. Такое отношение как раз демонстрирует результат попытки понимания реальности через предельное обобщение, которая оборачивается стремлением к упрощению реального положения дел, а затем выражается в навязывании людям упрощенных принципов утопического бытия.
Не ставя сейчас задачи подробно разбирать нравственную концепцию Платона, отмечу, что путь рассуждения, предполагающий противопоставление «плохой» реальности и «истинного» метафизического мира идей, несмотря на очень высокую оценку морали и добродетели, может оборачиваться жестокостью по отношению к отдельным лицам. Это происходит либо в результате того, что в конкретной ситуации оказываются неприменимы требования строгой ригористической морали, которые подавляют интересы личности, либо в результате того, что подобная мораль вообще выводит человека за границы конкретной ситуации и отдельные интересы не принимаются в расчет. В первую ситуацию попадают, например, Л. Толстой, И. Кант, во вторую — Платон, буддисты, стоики. Разбирая вопрос о любви, Платон в диалоге «Пир» показывает, что человек переходит от любви к прекрасным телам к любви вообще. В диалоге «Федр» он говорит о том, что причина разочарования партнеров друг в друге заключается именно в том, что один из них возвысился до более высокого понимания любви, а другой — нет. «Вместо влюбленности и неистовства его властелинами сделались ум и рассудительность, — пишет Платон о человеке, возвысившемся до высшего понимания любви, — между тем его любимец, не заметив происшедшей перемены, требует от него прежней благосклонности, напоминает все, что было сделано и сказано, и разговаривает с ним так, словно это все тот же человек. От стыда тот не решается сказать, что стал другим и что не знает, как выполнить клятвы и обещания, данные им, когда он был под властью прежнего безрассудства... Вот почему прежний влюбленный вынужден
отречься и бежать»1. Возвышение к сущностному пониманию любви допускает здесь нарушение клятвы, в результате чего оно оборачивается страданием для того, кто остался на уровне простых человеческих отношений. Таким образом, абсолютная мораль может быть жестокой, а попытки постижения сущности вне связи с обратным движением от сущности к действительности обязательно уводят человека от реального мира, что можно наблюдать во всех теориях, включающих элементы мистической практики или терапевтической процедуры освобождения от образов реальности, полагаемых иллюзией, нежелательным колебанием абсолюта (буддизм), причиной ненужного возбуждения эмоций (стоицизм) и др. Познание сущности, выход к основам бытия в буддистской концепции предполагает соединение с абсолютом, что неизбежно сопровождается потерей индивидуальности. В таком случае обратное движение от познанной в абстрактном виде сущности к реальности оказывается невозможным. Но даже в тех концепциях, которые допускают применение обретенного в результате мистического опыта знания к миру (у Плотина, например, временное соединение с абсолютом оставляет в сознании след божественной любви), в силу понятийной невыразимости самого этого знания, никаких практических рекомендаций относительно действий в многообразной реальности не содержится. Мораль в таком случае в основном ограничивается областью мотивов. Ответственности личности за практический результат действия не предполагается.
У Аристотеля, наиболее последовательно разработавшего в греческой философии теорию добродетелей, личность не изолируется от мира там, где речь идет об этических добродетелях. Они показывают, что каждый человек должен со знанием дела и нравственным усилием выполнять свои общественные обязанности, быть гражданином полиса и т. д. Но в интеллектуальных добродетелях субъект как бы расширяется до уровня охвата всего бытия. Тем самым он также теряет свою индивидуальность и, собственно, лишается каких-либо определенных стремлений. В высших проявлениях своего разума человек, согласно Аристотелю, обретает благо в результате того, что просто созерцает совершенный порядок бытия. Этот путь размышления при сравнении его с методом восхождения от абстрактного к конкретному как бы охватывает не только сущность, но и всю действительность. Последняя, однако, оказывается статичной в своем совершенстве, в результате чего практически преобразовательные мотивы деятельности теряют смысл.
Призыв к созерцанию не единственный возможный итог воплощения метода восхождения от абстрактного к конкретному в практические императивы. Данный путь часто заканчивается социальной утопией, в которой делается попытка утверждения одного абстрактного принципа бытия, в результате чего разрабатываются строгие правила, обеспечивающие направления его конкретной реализации, и устраняется нравственная свобода. У Платона утопия выглядит как подведение социальных функций под абстрактно выделяемые преобладающие части души разных людей. В этой утопии происходит подтягивание реальности к упрощению видимой сущности. В гегелевской концепции утопические черты проявляются в идее перехода морали в нравственность, т. е. в представлении о закономерном подчинении поведения совершенной традиции. Реальность упрощается здесь уже на уровне охвата всей действительности, описываемой с помощью восхождения от абстрактных сущностных определений (связанных с идеей свободы самореализации духа в истории, в предметно-преобразовательной деятельности) к конкретным дифференцированным отношениям. Упрощение заключается в
1 Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. С. 149.
представлении о возможности достижения в практической сфере бытия абсолютного совершенства. Несмотря на то что гегелевский абсолют развивается на основе стремления к свободе, в итоге его движения свобода остается только в области самоценной духовной деятельности (в религии, искусстве и философии). Но в этих сферах нравственная активность вообще теряет смысл, так как в них речь идет о свободном духовном самовыражении личности, которая не требует нравственных обязательств перед другими людьми. В современной западной этике Платона относят к универсалистской тенденции, а Аристотеля к патикюларистской. Патикюларистская тенденция развивается в связи со стремлением приблизить анализ нравственной ситуации к конкретным условиям бытия, избежать противопоставления конкретного (реального) и абстрактного (метафизического) миров. Это стремление проявляется у очень многих мыслителей: А. Макинтайера, М. Насбаум, Дж. Флетчера, Р. Рорти. Но нравственный анализ в данном случае как бы выходит на реальность, не доходя до сущности процесса нравственной мотивации и мотивов поведения человека в целом. Неопрагматист Р. Рорти отмечает, например, что простого физического, как он выражается, атомарного описания механизма производства человеческого действия недостаточно для понимания его сути. Но эта, в общем-то верная мысль интерпретируется в том смысле, что объективный мир не дает никаких оснований для ориентации поведения, не содержит никаких критериев для выявления сути моральных мотивов. «Никто не может быть способным предсказывать свои собственные действия, мысли, теории, поэмы и т. д., прежде чем примет решение относительно них или изобретет их. (Это не какие-то интересные заметки относительно человеческого бытия, но скорее тривиальное следствие из того, что Означает решить или изобрести.)» Наука, следовательно, может лишь объяснить механизмы производства человеческого действия, но не вскрыть его причину, так как оно производится, изобретается самим человеком.
Наиболее показательным в плане отказа от идеи необходимости поиска сущности бытия является нередуктивный натурализм (Дж. Сантаяна, Г. Сэткамп, Ф. Нэгел), вообще объявляющий, что любые особенности поведения человека, так же как и любого другого живого существа, объясняются только фактами его натуральной истории. Говорить о каком-то прогнозе поступков человека, о системе ценностей, как-то ориентирующих его на построение перспективных планов жизни, в таком случае не приходится.
Тенденция универсализма в общем-то находит свое завершение в этике Канта. Кант пытается использовать для оправдания нравственного мотива способность разума быть самозаконодателем собственной воли. Критерием, следующим из самого разума, не отягощенного никакими практическими соображениями, кроме идеи морали, оказывается категорический императив — правило универсализации, заставляющее индивида представлять возможность превращения его мотива поведения во всеобщий закон. Если универсализировать мотив не удается, от совершения поступка следует отказаться. По существу, категорический императив не содержит в себе никакого критерия для стимуляции позитивного поведения, и для обоснования последнего Кант вынужден использовать уже другие критерии, в частности — пантеистический принцип, представление о движении истории к совершенному обществу, предстающему перед индивидом как царство целей.
2 Rorty R. The Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979. P. 387.
За методологией Канта, его принципом универсализации стоит определенная реальность. Она заключается в форме предъявления нравственного требования как содержащего призыв к такому образу жизни, который принципиально мог бы быть поддержан всеми разумными существами. Но против Канта, на мой взгляд, срабатывают те же аргументы, которые Фейербах выдвигает против буддистской этики. Если нравственный мотив полностью освобождается от практического личного интереса, теряется всякое понимание заинтересованности личности в исполнении требований морали. Не случайно Кант в дополнение к категорическому императиву оказывается вынужденным принять идею бессмертия души и идею бога как постулаты практического разума. Сам категорический императив не содержит в себе идеи необходимости его исполнения.
В современной западной теории морали принцип универсализации используется Р. Хеаром — в плане описания типичной ситуации действия и учета интересов всех людей, а также Ю. Хабермасом и К. О. Апелем, развивающими этику дискурса, предполагающего апелляцию в решении моральных вопросов к неограниченному коммуникативному сообществу. Универсализация выполняет в названных концепциях роль средства учета интересов других людей, а также фиксируется как форма выражения нравственных суждений, претендующих быть общеобязательными. Но она в отличие от построений Канта не требует здесь отказа от реализации собственного интереса. «...Тот, кто произносит моральные суждения и совершает моральные действия, — говорит Хабермас, — должен рассчитывать на согласие неограниченного коммуникативного сообщества: тот, кто реализует избранную с сознанием ответственности историю жизни, должен рассчитывать на признание со стороны этой идеальной аудитории»3. Идея обращения к потомкам, самовыражения перед их лицом, безусловно, составляет одну из важных сторон нравственной мотивации. В ней личный интерес выводится на уровень универсальных нравственных ценностей.
Однако зададимся вопросом о том, почему, собственно, человек стремится именно к такому способу самовыражения, как это можно подтвердить с точки зрения особенностей удовлетворения его потребностей и напряжения эмоций?
Ориентируя свое поведение на долговременный результат, думая о перспективных планах жизни, человек стремится соотнести свои идеи с общепринятыми в культуре данного общества нравственными ценностями, увидеть в поощряемых обществом видах деятельности пути для самореализации, возможности для утверждения собственного достоинства. Однако методология, которая позволила бы показать, как нравственный мотив может сочетаться с личным интересом не в плане их противоречия, а также не в смысле полного подчинения одного другому (утверждению полного примата общественного интереса над личным), до сих пор, по существу, не разработана.
Для решения данной проблемы, с нашей точки зрения, следует прежде всего отказаться от универсалистской тенденции в представлении о самом человеке как субъекте. Ни тот подход, который зовет человека к выходу из реального мира в смысле интуитивного понимания им некоторой сущности бытия, ни тот подход, в котором полагается возможным охватить мысленно все бытие, для этого не является приемлемым.
3 Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. 1992. № 2. С. 40.
Эразм Роттердамский, наверное, первым в истории западноевропейской мысли изобретательно показал, что проявления человеческой жизни хороши даже тогда, когда они возникают из его глупости. «Пусть философы, — говорит он, — ежели им это нравится, носятся со своим мудрецом, пусть никого не любят, кроме него, пусть пребывают с ним вместе в государстве Платона, или в царстве идей, или в садах Танталовых! Кто не убежит в ужасе от такого существа, не то чудовища, не то привидения, недоступного природным чувствованиям, не знающего ни. любви, ни жалости, твердому камню подобного, скалам Марпесса холодным, от которого ничто не ускользает, который никогда не заблуждается, который, подобно зоркому Линкею, все видит насквозь, все тщательно взвешивает, все знает, который одним только собой доволен, один богат, один здоров, один — царь, один — свободен, коротко говоря, он один — все, но... лишь в собственных своих повышениях; не печалится он о друге, ибо сам никому не друг, даже богам готов накинуть петлю на шею, и все, что только случается в жизни, он осмеивает и порицает, во всем усматривает безумие. Вот он каков, этот совершенный мудрец. Теперь позвольте спросить: если бы вопрос решался голосованием, какое государство согласилось бы поставить над собою подобного правителя, какое войско последует за подобным вождем, какая женщина изберет себе такого супруга, кто согласится иметь за столом такого сотрапезника, какой раб снесет иго господина, обладающего подобным нравом? Кто не предпочтет ему последнего дурака из простонародья, который равно способен и повелевать глупцами, и повиноваться им?..»4 Я привел это где-то, возможно, спорное, но, несомненно, оригинальное высказывание для того, чтобы показать, что в эпоху Возрождения по существу впервые начинается обращение к множественному миру, признание человеческих пороков и его глупости как неотъемлемой части его индивидуальности. Это было во многом уникальным явлением в истории западной философии вплоть до современной стадии ее развития. Реформация, механицизм XVII в., Просвещение, философия Канта и Гегеля во многом закрыли тенденцию обращения к множественному миру, снова призвав человека в царство абстракций и универсальных сущностей.
Думается, что широко используемый в научном познании и представленный в творчестве упомянутых выше философов метод восхождения от абстрактного к конкретному неприменим в полной мере при исследовании морали, так как попытка выделить нравственный мотив в освобожденном от других составляющих бытия виде неизбежно приводит к необходимости введения в теорию представлений об идеальном (абсолютном) субъекте нравственного требования. А такого субъекта в действительности нет. Последовательное теоретическое проведение идеи о его существовании приводит к противоречию в тех характеристиках, которые приписываются самому этому субъекту. Остается непонятным, почему он действует во имя целого, исходя из личного субъективного намерения (например, пользуясь кантовским категорическим императивом), или что, собственно, в нем остается субъективного, если он как всецело добродетельное существо исходит из приоритета нравственного бытия, в котором его сознание расширяется до охвата целого, пришедшего к своему совершенству.
Для того чтобы избежать ошибки предельного обобщения, необходимо разработать новую методологию, базисом которой мог бы быть принцип дополнительности. В методологическом плане использование данного принципа означает
4 Эразм Роттердамский. Похвала глупости. ML, 1991. С. 66.
допущение утверждения о том, что природу морали необходимо понять не на пути отделения ее от других феноменов социальной жизни (политики, права, экономики), а, наоборот, на пути рассмотрения морали в единстве с этими феноменами.
Но означает ли это, что нужно совершенно отказаться от кантовской методологии, сыгравшей значительную роль в истории развития этики. Думается, что нет. Необходимо просто посмотреть, какая реальность стоит за универсалистской и патикюларистской тенденцией, попытаться найти точки их соприкосновения и различия.
Думается, что эти термины даже не вполне точны. Правильнее говорить о различии этики долга и этики добродетелей. Этика долга предполагает одинаковое отношение к разным людям безотносительно их достижений в практической жизни. Это этика строгих ограничений и универсальной любви. Одним из способов ее обоснования является как раз универсализм. В христианской этике для обоснования принципа равноодинакового отношения друг к другу используются также другие приемы. В частности, прием изображения ничтожества греховного человека перед лицом бога, обесценивания всех целей земной жизни как временных. Отсюда любой человек, даже последний нищий, возможно, сам виновный в своем нищенском положении, оказывается равным человеку, достигшему в практическом смысле самых больших высот, например герою, выдающемуся политическому деятелю, знаменитому ученому и т. д. Прием изображения человека ничтожным существом в общем-то очень опасен, потому что без апелляции к богу он может быть использован для оправдания тезисов, противоположных христианской любви, что, например, делается в садизме. Там оправдание надругательства над жертвой выводится из утверждения ничтожества человека по сравнению с разрушительными силами природы, законами эволюции.
Другой тип этики представляет этика добродетелей. В ней допускается различное нравственное отношение к разным людям, потому что их достоинство зависит в этом типе этики от конкретных черт характера людей и их достижений в практической жизни. Моральные качества соотносятся здесь с различными социальными способностями и выступают как очень дифференцированные. Это было пропущено многими философами, стремящимися к абстракциям, но было отмечено поэтами с самого начала человеческой цивилизации. Так, в поэме Гомера «Илиада» мы можем видеть, что герои имеют различные градации и характеристики мужества. Грузный воин Аякс проявляет мужество в обороне, а быстрый Диомед — в атаке. Это различие зависит даже не только от их умения владеть оружием, но и от биологической организации.
Интересно, что связь между моральными качествами характера и конкретными социальными способностями может быть найдена в этимологии английского слова добродетель (virtue). Выражение «by virtue», что в дословном переводе означало бы «посредством добродетели», в современном языке употребляется в значении способа действия. Первичное значение выражения «добродетельный человек» означало сильный, могущественный человек, т. е. человек, обладающий значимыми для данной культуры способностями, конкретными умениями. Нравственная характеристика не отделена здесь от социального качества. Разделение того и другого, а также отделение мотива действия от результата в принципе является наследием христианской этики. Данный тип этики, вообще, говоря, позволяет рассматривать мораль только как контролирующую инстанцию, не позволяющую унижать достоинство другого человека, зовущую к его поддержке в тяжелых жизненных обстоятельствах. Эта реальность и стоит за этикой долга. Этика добродетелей, наоборот, в своей тенденции полагает необходимым
оценивать достоинство человека в связи с его общественно значимыми достижениями. Данная идея отчетливо прослеживается в римской мифологии, где доблесть становится основным критерием определения меры достоинства личности. Греческая философия в итоге своего развития пришла к мысли о том, что люди и боги не вмешиваются в дела друг друга (Эпикур), а также к идее разделения морали как сферы проявления мотивов и практики как сферы проявления результатов, не имеющих к добродетели прямого отношения (стоицизм). В римской же мифологии человек не только продолжает дело богов, но и сам может* превратиться в бога в результате заслуг перед обществом и выполнения обязательств перед богами и мертвыми, как сын семейства в конце концов может превратиться в его главу. Подобное понимание близко первоначальному греческому пониманию добродетели как соответствия вещи своему назначению, что предполагает качественное выполнение человеком отведенной ему общественной функции, имея в виду результат его деятельности и оценку обществом его заслуг. Идеи различия этики долга и этики добродетелей в общем-то наметились в современной западной теории морали. Так, сравнивая различные принципы описания человеческого бытия, П. Рикер предлагает «в дополнение к теологическому этическому измерению ввести также измерение деонтологическое. Если первое открывает дорогу этике добродетелей, то второе — этике долга»5. Близкий взгляд высказывает Р. Лукас. Он предлагает использовать позитивный и негативный критерии для определения моральности того или иного действия. Позитивный критерий требует соблюдения последовательности и взаимосвязи принципов внутри этической системы. Негативный критерий исключает такую практику, как рабство, пытки, систематический обман и т. п.6
Интерес к этой проблеме не случаен. Очевидно, что в различных способах построения нравственных систем фактически фиксируются принципиально различные типы нравственной мотивации.
Употребляя выражение «телеологическое этическое измерение», П. Рикер имеет в виду построение такой структуры морального действия, в которой «этический компонент
„7
служит прямым продолжением телеологической структуры сложных деятельностей» . Это предполагает подчинение действия стремлению к достижению определенных стандартов совершенства. Второй компонент — деонтологический — выполняет контрольные функции, не допуская использования в любой практической деятельности другого человека как средства. Ясно, что второй компонент просто не способен обеспечить позитивного, направленного на достижение каких-то общественно значимых целей поведения без соединения с первым. Кант, заложивший в свою концепцию только теоретические посылки этики долга, не учитывает данного обстоятельства и, как мы видели, попадает в противоречие, выражающееся в том, что абстрактная нравственная воля противостоит конкретным, эмоционально насыщенным проявлениям субъективной жизни и в конце концов лишается реальных оснований для своей реализации.
Мы думаем, что на современном этапе совершенно неправомерно понимать мораль только в родовом, объединяющем людей едиными целями бытия смысле. Не в меньшей мере она несет в себе индивидуализирующее, связанное с особыми предпочтениями в образе жизни и особыми социальными качествами начало. Нормы, предписывающие определенные стандарты действия в типичных ситуациях, в том числе
5 Рикер П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. № 2. С.
6 См.: Мельвиль Ю. К. Новые веяния в метафизике США // Вопросы философии.
7 Рикер П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. N° 2. С.
49.
1989. № 6. С. 146. 48.
требующие моральных качеств (мужество, трудолюбие, справедливость), предполагают усилие над собой и реализуются через мотивацию, ориентированную на долг. Но мужество, справедливость, трудолюбие, бережливость и т. д. есть не что иное, как добродетели. Следовательно, ориентацию на долг нельзя противопоставить позитивному поведению, в основе которого лежат социальные образцы поступков, качеств личности, необходимых для ее участия в непосредственном производстве и в процессе поддержания социальных связей. В чем же, в таком случае, заключается различие этики долга и этики добродетелей?
Отвечая на данный вопрос, следует обратить внимание на то, что содержание многих добродетелей раскрывается не только через понятия нравственного сознания. Используя такие нравственные понятия, как личный и общественный интерес, долг, склонность, можно достаточно просто объяснить, что такое, например, мужество. Но раскрыть содержание таких добродетелей, как, скажем, трудолюбие или справедливость, опираясь только на приведенные понятия, уже невозможно. Это требует обращения к категории блага, которая не является исключительно понятием нравственного сознания, так как содержит в себе представления о человеке как субъекте всех социальных отношений. Строго говоря, для того чтобы разъяснить, что трудолюбие действительно является добродетелью, нужно рассмотреть проблему формирования человека через труд, признать, что в труде происходит удовлетворение его высших социальных потребностей. Без подобной аргументации труд не может рассматриваться как обязательное для всех нравственное деяние. Наоборот, допускается его понимание лишь в качестве бремени, наложенного на определенные сословия.
Так как нравственные отношения вплетены во все практические виды деятельности, раскрытие содержания большинства добродетелей фактически означает описание соответствующего образа жизни людей. Поскольку же мораль по своим социальным функциям осуществляет активное воздействие на поведение людей, в нравственном требовании, конечно, осуществляется не описание, а предписание желательного для того или иного субъекта нормотворчества образа жизни. Неотъемлемой стороной последнего становится формирование отвечающих данному образу жизни высших социальных потребностей личности. Через категорию блага добродетельный образ жизни аргументируется как желательный для личности, способный принести ей большее счастье.
Если же допускается возможность того, что добродетельный образ жизни приносит личности счастье, допускается и совершение ею нравственного действия без элемента принуждения. Психологически это означает, что, совершая нравственно одобряемые действия, человек вполне может испытывать положительные эмоции. Означает ли это, что у человека формируется некоторая нравственная потребность? Данная категория широко использовалась для объяснения мотива нравственного поведения в марксистской литературе 60—70-х гг. Но изображение морального поведения по типу удовлетворения потребностей, даже высших, явилось бы невероятным упрощением теории. Ведь в нравственной мотивации не происходит таких периодических спадов и напряжений эмоционального состояния, какие характерны для процесса удовлетворения обычных потребностей. В морали необходимость действия более всего идет от внешней ситуации, а не от внутреннего состояния организма человека.
Мы думаем, что в той мере, в какой мораль выступает как система нормативной регуляции, ее предписания реализуются на базе отрицательных эмоций, которых личность
стремится избежать, предвосхищая возможные последствия нравственно не одобряемого действия. В специфических ситуациях проявления предвосхищающего действия отрицательных эмоций человек рассуждает согласно алгоритму «я не буду человеком», «я не смогу жить», если не сделаю этого (например оставлю другого человека в беде) или, наоборот, сделаю то, что решительно нравственно не одобряемо (например выдам тайну врагу).
Предвосхищающая роль отрицательных эмоций подтверждается известным феноменом из практики воспитания, который, в частности, отмечал В. А. Сухомлинский. Он говорил, что ребенка ни в коем случае нельзя быстро прощать, иначе у него возникнет мысль о вседозволенности, т. е. не формируется устойчивый комплекс негативных эмоций, возникающих в связи с нарушением нравственного требования. Реальность этики запретов, ограничений, реализующейся на базе негативных эмоций, точнее, на основе желания их избежать, и отражается, на наш взгляд, в кантовском подходе к морали. Кант просто подменяет психологическое желание освобождения от негативных эмоций философским понятием свободы, понимаемой, по существу, негативно, в духе стоической философии, т. е. как свободы спокойствия духа.
Но все ли проявления морали заключены в подобном отношении? Полагаем, что нет. В нравственном отношении может реализоваться глубокое антропологическое чувство, эмоциональное объединение себя с человеческим родом, сходное с инстинктом материнства, когда мать готова простить своему чаду любые прегрешения. Христианство, несомненно, развивало это представление, пытаясь обосновать его через равенство всех людей перед Богом. Подобное отношение способно привнести в нравственный поступок положительные эмоции, связанные с сознанием выполненного долга, и даже превратить жертвенное поведение в наполненное позитивным эмоциональным содержанием. Является ли здесь положительная мотивация собственно нравственной, представляет большой вопрос. Если следовать кантовской методологии, видимо, нет, так как нравственный мотив не действует здесь независимо от других прагматических мотивов бытия. Еще более сложным, более опосредованным выглядит объединение различных мотивов бытия там, где мораль выходит на рекомендации определенного образа жизни, поощряет развитие тех или иных социальных качеств человека, необходимых в связи с организацией совместного производства.
Реализация добродетелей сопровождается здесь многочисленными положительными эмоциями хотя бы потому, что они оказываются значимыми в разнообразной практической деятельности, где одновременно происходит и утверждение достоинства личности. Мораль в таком случае не проявляет себя исключительно как нормативная система, предполагающая реализацию мотивов, не связанных с определенной потребностью личности. Наоборот, личность, совершая положительные нравственные действия в соответствии со своими добродетелями характера, испытывает позитивные эмоциональные состояния. Но положительная мотивация в данном случае вносится в нравственно одобряемое действие не со стороны каких-то особых нравственных, а со стороны всех высших социальных потребностей личности. Это означает обогащение одних мотивов деятельности другими.
Способ подобного объединения мотивов, однако, не может быть понят на основе традиционного системного мышления, стремящегося утвердить единственный, наиболее важный принцип бытия или универсализировать одну из добродетелей. Для ответа на вопрос о том, как происходит сочетание различных мотивов деятельности, а также для
решения ряда других проблем, касающихся практического воздействия морали на поведение людей, требуется иная методология, альтернативная диалектической идее снятия, борьбе противоположностей, двойному отрицанию, показывающему завершение развития системы по данному основанию, что, как мы выяснили, ведет к нежелательному противопоставлению неподлинного и подлинного бытия.
В качестве основной альтернативы гегелевской диалектике может быть предложен принцип дополнительности. Дополнительность не предполагает превращения взаимодействующих сторон (дополняющих компонент) в борющиеся противоположности. Это означает, что ни одна из них не стремится занять доминирующую позицию и вы -ступить в качестве системоорганизующего принципа в последовательно изменяющейся, но, в соответствии с гегелевской диалектикой, обязательно проходящей три общие стадии развития системе. Иногда принцип дополнительности связывается с такой организацией, в которой часть равна по своему достоинству целому (например, три ипостаси Бога в христианстве) . Мы думаем, что подобным образом интерпретировать принцип дополнительности нельзя. Ситуация, при которой часть оказывается равной целому, отражает особый принцип системной организации, хотя и не вполне привычный для нашего мышления. Взаимоотношение части и целого, при котором часть оказывается инвариантом целого, вообще говоря, давно известно в философии. Кроме христианской идеи Святой троицы, подобный тип взаимоотношений выражается в представлении о человеке как о микрокосмосе, в марксистском принципе тождества человека и общества. Принцип же дополнительности предполагает, на наш взгляд, взаимодействие какого-то локального системного образования с двумя или большим числом принципиально несводимых друг к другу систем, т. е. дает пример того, что можно назвать несистемным взаимодействием.
В отличие от гегелевской диалектики, такое взаимодействие допускает объединение разных сущностей под одной природой и предполагает, что данные сущности взаимообогащают друг друга. Чтобы понять это яснее, необходимо сформулировать несколько новых понятий, в частности, понятия незамкнутой системы и трансфор- мера. Незамкнутая система — это система,' границы распространения которой могут быть приняты как бесконечные применительно к данному взаимодействию (данное определение отличается от традиционного деления систем на открытые и закрытые, которые, соответственно, обмениваются или не обмениваются энергией с внешней средой). Трансформер — это проявляющий реактивные субъективные свойства элемент (локальная система), вступающий во взаимодействие с двумя или большим количеством незамкнутых систем.
В качестве примера трансформера можно взять элек- трон\ Известно, что он проявляет свойства частицы и волны. Но современная физическая теория еще не раскрыла до конца суть этого феномена. Можно предположить, что электрон взаимодействует с двумя или большим числом физических полей (природа некоторых из них может быть еще не известна), например с электромагнитным и гравитационным. Эти поля, по нашей терминологии, являются незамкнутыми системами. Свойства трансформера таковы, что он может осуществлять эти взаимодействия одновременно. При разных методах исследо-
8 См.: Алтухов В. Марксистская диалектика стоит перед вызовом времени // Общественные науки. 1990. N° 5. С. 94—95.
вания выявляются то одни, то другие взаимодействия трансформера, в результате чего электрон и может проявлять себя то как частица, то как волна.
Возможна ситуация, когда трансформер сам проявляет свойства незамкнутой системы. Это означает, что он в известной мере произвольно может вступать во взаимодействие с разными замкнутыми и незамкнутыми системами, активно утверждая свою субъективность. Несистемное взаимодействие возникает при контактах трансформера с несколькими незамкнутыми системами или контактах такого трансформера, который сам выступает в качестве незамкнутой системы, с несколькими замкнутыми системными образованиями. Человек выступает в качестве трансформера, представляющего незамкнутую систему. Силой своего сознания он может произвольно изменять границы и временные параметры собственного бытия: общаться с разными людьми, разными культурами, вступать в мысленный контакт с будущими поколениями. Все это обогащает его мотивацию, делает его жизнь более разносторонней и богатой.
Комплексность мотивации проявляется в этике добродетелей именно на основе принципа дополнительности. Одни мотивы не просто действуют здесь наряду с другими, а именно взаимообогащают и усиливают друг друга. Так, творческие эмоции усиливаются от сознания общественного значения творчества. Нравственный мотив показывает в данном случае уникальность решаемых в процессе творчества задач, позволяет оценить творчество в масштабе общечеловеческих ценностей.
Таким образом, в этике добродетелей видна невозможность отделения морали от других видов социальной деятельности. Это обусловливается комплексностью мотивации поступков человека, вытекающей из единства детерминант деятельности, из факта развития человеческой чувственности в системе производства, в которой нравственные отношения развиваются одновременно с развитием продуктивных способностей к предметно-преобразовательной активности. Здесь оказывается невозможным отделить нравственное формирование личности от развития всех ее социальных качеств, от исторически обусловленного состояния зрелости общественной природы человека в целом, от его способностей к совершению сложных видов деятельности и потребностей к активности такого рода. В этике добродетелей достоинство человека зависит от его конкретных достижений в общественной жизни. В этике долга достоинство человека утверждается априорно, независимо от его практических достижений. В христианской этике, развивающей по преимуществу одну, да и то очень абстрактную добродетель, достоинство также в основном не зависит от конкретных достижений, хотя какие-то различия все же признаются. Иначе не было бы стимула к совершенствованию, религиозному подвижничеству, подвигам смирения и т. д. В этике протестантизма для соединения механизма долга с дифференцированными добродетелями используется особая идея избранности, которая утверждает ценность любого труда не во имя утверждения достоинства в земных делах, а для подтверждения своей уверенности в спасении.
Мы полагаем, что в тех случаях, когда нравственный мотив проявляется наиболее явно, когда он не сливается с другими социальными мотивами деятельности, не внутренняя потребность организма, а внешняя ситуация служит побудителем активности. Например, если человек бросается спасать утопающего, он делает это не потому, что заранее испытал некоторое эмоциональное напряжение, схожее, скажем, с чувством голода, а просто потому, что он понимает или интуитивно чувствует, что последующая жизнь с сознанием невыполненного долга будет представлять для него мучения.
Однако, необходимость совершения подобных самоотверженных действий, в которых более всего проявляются черты этики долга, относительно редка. Раскрывая суть нравственного мотива, нужно объяснить не только страх мучений из-за невыполненного долга или угрызений совести, но и позитивную направленность длительной активности поведения, неизбежно проявляющегося тогда, когда речь идет о собственном благе. Ясно, что обоснование необходимости такого поведения осуществляется не в каких-то чрезвычайных обстоятельствах и для его детерминации нужна не эпизодическая, а долговременная цель. Такая цель может быть реализована только в связи с общими представлениями личности о счастье жизни, о всем характере ее взаимоотношений с другими людьми.
Учитывая сказанное, можно предположить следующие критерии построения теории комплементарной этики:
1. Уважение любой формы жизни, сострадание, так как оно утверждается в концепции Швейцера. В принципе, способность к состраданию возникает благодаря модельной (гипотетической) активности нашего мозга. Даже независимо от нашей воли, благодаря модельному (гипотезотворческому) основанию умственной организаций, человек ставит себя в позицию других и чувствует сходные эмоции. В поле нашего сознания, гипотезотворческой активности, в принципе, попадают все формы жизни. Но нравственные отношения, думается, непосредственно распространяются на существа, обладающие психикой, т. е. способных осуществлять ориентировочную деятельность на основе идеального образа.
2. Признание ценности индивидуального бытия и моральное оправдание стремления к достижению более высокого уровня развития индивидуальности. Этот критерий соотносится с признанием ценности разнообразия жизни и силой эмоциональных напряжений, отвечающих этому разнообразию. (Данная идея находит отражение в философии жизни, персонализме.)
3. Самореализация, утверждение индивидуальности на базе активности, ориентированной на общезначимые социальные ценности. Этот критерий может быть логически выведен из первого и второго, потому что более высокий уровень развития индивидуальности предполагает более сильные позитивные эмоции. Последние могут возникнуть только в жизненной активности, ориентированной на общезначимые ценности эмоции, потому что они показывают уникальность активности личности и определяют общие цели, которые необходимо иметь как условия для достижения счастья, связанные с преодолением препятствий на пути движения нашей воли.
Данные принципы допускают определенную степень релятивизма в понимании морали. Например, испытывая сострадание ко всем близким нам формам жизни, мы все же вынуждены пользоваться плодами жизни для развития своей индивидуальности, т. е., попросту говоря, есть животные белки; мы можем оказаться вынуждены убивать, когда защищаем свою жизнь или свободу своего народа. Но это в большей степени свидетельствует не о нашем несовершенстве, а о несовершенстве общества, в котором мы живем. Создание политической организации, исключающей войны, и решение проблем питания на основе повой энергетики и технологии, так, как это виделось, например, Вернадскому (переход к автотрофному человечеству, связанный с производством искусственного белка), позволят гуманизировать общественную жизнь до такой степени, что этика долга с ее универсализмом и строгими запретами на использование человека в качестве средства фактически окажется ненужной в силу конкретных политических и
правовых гарантий бытия человека и всех других живых существ. Соответственно станет ненужным и абсолютистский подход, в котором мораль полагается возможным вывести лишь из самой морали, то есть понять ее через интуиции добра или сакральные заповеди. В этике добродетелей необходимость ориентации личных мотивов деятельности на нравственные ценности может быть обоснована без апелляции к абстрактным метафизическим сущностям, без иллюзорного удвоения мира, необходимого для придания нравственным мотивам статуса бытия абсолютной значимости. Это является одним из проявлений реального гуманизма, так как снимает отчуждение, вызванное тем, что человеку навязываются внешние, непостижимые рациональным мышлением принципы поведения.
