CC BY
118
ресный вывод: исходя из вышесказанного, обычный человек или исследователь со своим мышлением представляет собой только часть природы, как и все остальное. Между ним и другими частями природы нет никакой пропасти. Все элементы абсолютно равноценны.
5. В природе не существует «действительного, безусловного постоянства» (с. 265). Мы можем достичь постоянства только путем абстрагирования. Мах считает, что остается только «один род» постоянства - «постоянство соединения» или соотношения. Ни субстанция, ни материя не есть нечто безусловно постоянное. «Материя» у Маха - это закономерная связь элементов (ощущений). Он пишет: «Ощущения различных чувств одного человека, как и чувственные ощущения различных людей, находятся в закономерной зависимости друг от друга. В этом состоит материя» (с. 58). Получается, что автор предлагает не рассматривать материю как абсолютно постоянное, а усматривает в ней постоянное в установленном законе связи элементов, которые сами по себе кажутся весьма непостоянными. И опять же Мах преследует здесь цель замены метафизических понятий понятиями эмпирическими.
6. Исчезает противопоставление субъекта объекту, так как «вопрос о более или менее точном воспроизведении фактов с помощью представлений есть вопрос естественнонаучный, как и всякий другой вопрос» (с. 273).
Таким образом, мы рассмотрели теоретические положения основной работы одного из основоположников философии эмпириокритицизма Эрнста Маха. И в связи с этим нам в заключение представляется интересным провести некоторые параллели с выводами другого философа и ученого, которого также относят к основателям эмпириокритицизма, а именно с Р. Авенариусом. Он в своей работе «Человеческое понятие о мире» затрагивает те же проблемы, что и Мах. Вследствие этого мы можем выявить точки соприкосновения их взглядов и отличия, если таковые имеются.
Следует заметить, что тождественность точек зрения может быть не столь явно заметна из-за крупных различий в форме изложения. Сам Мах указывает на слишком «чуждую, непривычную и искусственную» терминологию Авенариуса, тем более что оба ученых не были знакомы лично. Но тем не менее, сходство двух воззрений нам видится в следующем:
1. Авенариус пытается показать, что все явления теоретического и практического характера определяются изменениями в центральной нервной системе. Того же взгляда придерживается и Мах, хотя и не развивает его в полную систему, как Авенариус.
2. Оба исследователя придерживаются единой точки зрения на отношение физического и психического, то есть оба приходят к тому результату, что различие между физическим и психическим дано лишь в различных соотношениях зависимости, составляющих, с одной стороны, объект физики, а с другой - объект психологии. Можно сказать, что в соответствии с этим в пределах естественного мировоззрения может возникнуть допущение, что для дерева, например, в том же смысле существуют элементы окружающей среды, в котором они существуют для человека.
Что же касается отличий, то они сводятся к нескольким пунктам:
1. Авенариус пытается представить в своей работе полное развитие своей точки зрения как некую философскую концепцию, исходя из предшествующих фаз развития мировоззрения. Мах же на это, как было указано, не претендует.
2. Начальной в исследовании Авенариуса является реалистическая точка зрения (наивный реализм), а у Маха - идеалистическая точка зрения, о чем сам прямо пишет в самом начале своей работы.
Однако же то духовное родство, о котором пишет Мах, конечно же, очень трудно не заметить, несмотря на различные области исследований и независимый друг от друга характер работы.
Е. И. Ситникова
ОБОСНОВАНИЕ ДИСКУРСИВНОЙ ЭТИКИ К.-О. АПЕЛЕМ
В статье рассматриваются основные положения программы окончательного обоснования этики К.-О. Апеля. Выделяются основные характеристики дискурса, выступающего этическим метаинститу-том, посредством которого могут быть обоснованы все институты и практики реального общества.
This article is about the main positions of the program for the complete basing of K.-O. Apel's ethics. In this article are formulated the principal characteristics of discurs as an ethical metainstitution, which is basis for confirming of all institutes and practices of the real society.
Стремление Апеля обосновать этику является, бесспорно, его самым оригинальным и самым важным в плане миропонимания достижением. Выстраивая дискурсивную этику как систему, Апель отталкивается от двух основных задач этики, лежащих в русле кантовского подхода: обоснования этического принципа и формулировки правил его применения в практических дискурсах.
© Ситникова Е. И., 2008
В античности идея теоретической истины была неразрывно связана с идеей моральной истины, поэтому эпистемологические концепции почти автоматически получали этическое значение. В христианское Средневековье происходило то же отождествление, но именно поэтому моральная истина, которой, как Высшей Истине, требовалось теологическое обоснование, не нуждалась в чисто рациональном оправдании. В Новое время, несмотря на то что в рационализме были предприняты наиболее далеко идущие попытки рационального обоснования этических норм (например, попытки «геометрического обоснования» этики у Спинозы, у Лейбница и Гоббса), утвердился тезис о несводимости моральных норм к теоретическим суждениям. Напомним, даже Кант не стремился к окончательному обоснованию практического разума, отводя ему пространство свободы. Это разделение еще более укрепилось в XIX и XX вв. с их интересом к исторической ценности моральных систем. Создатель одной из влиятельных этических доктрин современности М. Шелер однозначно отверг саму идею обоснования, утверждая, что ценности постигаются интуитивно, а не в процессе аргументации. В большинстве крупных философских доктрин - марксизме, позитивизме, структурализме, герменевтике и др. - этика заняла вспомогательное, маргинальное положение.
Задача обоснования этики выводит из измерения эмпирически-логических суждений в философское измерение трансцендентально-рефлек-сивного исследования. Это обоснование совершается Апелем с помощью философских средств, открытых в трансцендентальной прагматике. Трансцендентально-рефлексивное обоснование связано, в первую очередь, с обнаружением априори - доопытных структур мышления, очевидность которых для мышления не менее достоверна, чем логическое знание. Если для Декарта исходным пунктом для уяснения априори сознания был сам факт мышления, а для Канта - факт категориального мышления в форме научно-тео-ретического знания, то Апель считает такой подход философии сознания «укороченным» путем для трансцендентальной рефлексии. Без языка, как говорил Витгенштейн, невозможно даже «дойти» до сомнения.
Мышление - и в этом Апель полностью усвоил суть «лингвистического поворота» в философии - всегда имеет дело с языком и, следовательно, с априори языка. Философия субъекта не улавливает и даже искажает это априори, поскольку исходит из индивидуального сознания. Апель подчеркивает безусловную ценность открытия Витгенштейна о невозможности «частного языка»: «Только один и только однажды не может следовать правилу». Язык представля-
ет собой систему, которая существует исключительно в рамках интерсубъективного употребления. Таким образом, только интерсубъективная философия, а именно философия, исследующая употребление языка в трансцендентальной прагматике, может дать верное истолкование априори, с которыми имеет дело мышление.
Поскольку мышление в языке - хотя бы в форме платоновского «разговора души с самой собой» - принимает логическую форму аргументации, то именно аргументация и аргументатив-ный дискурс представляют ситуацию, в которой априори мышления выступает в наиболее эксплицированной форме. Во-первых, тот, кто аргументирует, всегда уже заранее предполагает, что в ходе дискурса можно прийти к истинным результатам, т. е. что существует истина. Во-вто-рых, он исходит из того, что его партнер по разговору в принципе способен понять истину, т. е. что он обладает коммуникативной компетентностью. Тем самым он имплицитно признает как незыблемость правил аргументации, так и партнера как равноправную личность. Такая ситуация является обязательной предпосылкой, априори всякой аргументации: ее нельзя оспорить, не ставя под вопрос собственной аргументативной компетентности.
Основным приемом Апеля в его попытке идентифицировать этически релевантные прагматические правила аргументации, которые должен принимать во внимание каждый участник процесса аргументации, является выявление перфор-мативных противоречий. Окончательное обоснование представляет собой обращение к предпосылкам, которые нельзя оспорить и без признания которых нельзя быть сознательным участником аргументативного процесса. Это те предпосылки, которые являются правилами аргументации, и, пытаясь оспорить правила аргументации в ходе самой аргументации, делающий такую попытку впадает в перформативное противоречие. Так, противники возможности окончательного обоснования этики сами впадают в перформативное противоречие, ибо они в этом случае неизбежно предпринимают попытку оспорить правила аргументации. Трансцендентально-реф-лексивный подход в сочетании с прагматическим исследованием конкретных контекстов коммуникации позволяет Апелю в каждом конкретном случае идентифицировать как соответствие моральных норм нормам аргументативного дискурса, так и имеющееся несоответствие этим нормам.
В изложении Апеля этика является лишь иной перспективой, в которой проявляются основоположения трансцендентальной прагматики. Так, нормативные требования к речевому акту - понятность, истинность, правильность, правди-
вость - являются одновременно этическими требованиями, если они оцениваются не с точки зрения «фактичности» коммуникации, а с точки зрения ее «должествования» и нормативности. Если речевой акт не удовлетворяет нормативным требованиям, он, с объективистской позиции наблюдателя, является просто неполноценным. Но с позиции участника дискурса он является ложью, т. е. моральным нарушением в ходе коммуникации. Коммуникация предусматривает совместную ответственность и взаимные обязательства. Апель подчеркивает: «Дискурсивная этика является не специальной этикой аргументативных дискурсов, но этикой солидарной ответственности всех, способных к аргументации, за все поддающиеся дискурсу проблемы жизненного мира» [1].
Ни зло, ни добро не формулируются Апелем как субстанциальные сущности, но у обоих есть «прагматический» эквивалент. Каждый участник аргументации, предъявляя истинностные претензии и признавая правила аргументации, тем самым одновременно апеллирует к неограниченному коммуникативному сообществу как идеальной цели. Идея «неограниченного коммуникативного сообщества» - это, собственно, лишь эксплицированная в наиболее полном виде «совокупность» всех норм коммуникации. Но рассматриваемая в субстанциальном ракурсе(так и представлял ее Пирс) как предвосхищаемый мир ин-теллигенций, соединенных общим знанием и волей, эта идея предстает неким экзистенциальным субстратом и телеологическим аналогом метафизического «добра», которое в кантовской философии соответствует представлению о «царстве целей». Стремление к интеграции с идеальным коммуникативным сообществом заложено в интенции всякого «доброго» поступка, а «отдаление» от него - в интенции «злого». Тем не менее, это понятие имеет трансцендентальную природу. «Неограниченное коммуникативное сообщество» всегда уже предполагается и полагается априори в каждом речевом акте. Говоря языком Канта, оно может служить только регулятивной и никогда - конститутивной идеей. Однако если у Канта полностью разводятся «сознание Я» как «трансцендентальное единство апперцепции» и «неопределенное мышление Я» как ноумен и вещь в себе, то у Апеля эти понятия, в которых коммуникативное сообщество является интерсубъективным аналогом кантов-ского Я, скрываются под одним обозначением. Объединить их помогла Пирсова интерпретация кантовского ноумена, под которым философ понимал бесконечное аддитивное приближение к познанию вещи. «Неограниченное коммуникативное сообщество» - это, с одной стороны, трансцендентальное априори, с другой - «ноумен», аддитивное приближение к которому происхо-
дит в каждом совершающемся коммуникативном акте.
Сказанное не следует смешивать с апелевским различением «идеального коммуникативного сообщества» и «реального коммуникативного сообщества». Предполагаемые в аргументации идеальные нормы не являются осуществленными в морали или праве материальными нормами и никогда не могут быть полностью осуществлены в реальном социуме. Реальное коммуникативное сообщество является некоторым уподоблением неограниченному коммуникативному сообществу и одновременно субстратом «общественности», т. е. реальным общественным контекстом, в котором осуществляется коммуникация. При этом в реальном коммуникативном сообществе отражено все несовершенство коммуникации, происходящей здесь и теперь. Так, реальное коммуникативное сообщество всегда отмечено неполнотой информации у его участников, асимметрией их статусов, неравенством компетенций, аберрациями в коммуникации, исходящими со стороны социальных институтов, и т. д. Идентификация этих искажений позволяет включить дискурсивную этику в механизм коррекции искажений коммуникации, позволяя сделать ее планетарной этикой реагирования, а не только оценивания и диагностирования.
В опосредовании начал идеального и реального коммуникативного сообщества Апель обращается к методологии, которая обычно чужда философии «лингвистического поворота» - к диалектическому методу. Именно диалектика, в конечном счете, позволяет корректно сформулировать характер отношения между трансцендентальным измерением и измерением реального социума, не размывая границы между ними и не углубляя их чрезмерно. Проблема соотнесения трансцендентально-идеального и реального бытия пронизывает у Апеля все темы его философии - соотношение рефлексии и эмпирического познания, философии и науки, лингвистического анализа и герменевтики, идеального и реального измерений коммуникативного сообщества и т. д. Диалектика в интерпретации Апеля получает функцию герменевтического круга, точнее, герменевтический круг трактуется как версия диалектики. Поэтому диалектический метод оказывается в самом центре этической проблематики.
Дискурсивный принцип дополняется у Апеля морально-стратегическим принципом дополнительности (Ег§агшт§8рпггар), конституция которого очевидно отличается от формального категорического императива, предписывающего не принимать в учет привходящих обстоятельств: «В первую очередь во всех делах речь должна идти о том, чтобы гарантировать выживание челове-
ческого рода как реального коммуникативного сообщества, во-вторых, о том, чтобы осуществить в реальном коммуникативном сообществе идеальное коммуникативное сообщество. Первая цель является необходимым условием второй; а вторая дает первой смысл - смысл, который уже антиципирован в каждом аргументе» [2].
Принцип дополнительности вытекает из необходимости опосредования понятий идеального и реального коммуникативных сообществ. Он несет в себе обязательство постоянной работы по аппроксимативному устранению различия между ними. Это различие тематизируется Апе-лем как самостоятельная величина - как объективное препятствие для осуществления в моральном действии универсального дискурсивного принципа. Анализ препятствий и искажений коммуникативного сообщества предполагает самостоятельное поле для исследования и критики. Принцип дополнительности придает историческую перспективу моральной рефлексии. Он включает в суждение оценку реальных последствий действия соответственно критерию их отношения к идеальному коммуникативному сообществу. Необходимость учета последствий действия в историческом контексте впервые придает дискурсивному принципу действенность этики ответственности - в том смысле, в каком ее требовали от политики М. Вебер, противопоставляя этике убеждений, и Г. Йонас.
Исходя из диалектического опосредования понятий идеала и реальности, Апель обращается к решению некоторых классических этических проблем, прежде всего, проблемы связи долга и счастья, справедливости и добродетельной жизни, в которых классическая этика воплощала свой моральный идеал. С точки зрения философского идеала правильной и счастливой жизни, «категорический императив» оказывается или пустым, или даже репрессивным в смысле подавления эмоционально-нравственных мотивов. Кант игнорирует вопрос «Как возможна этика без жизненного опыта?», но Апель считает его необходимым и релевантным для дискурсивной этики. Дискурс предполагает совместное решение и совместную ответственность за его последствия, а также открытый аргументативный консенсус, который не только может быть артикулирован в открытой форме, но и подчиняется прагматическим правилам языковой коммуникации. Наконец, исключительно важным является указание на характер аргументативного «принуждения без принуждения» в достижении консенсуса, который включает в дискурсивный принцип в качестве неотъемлемого элемента понятие свободы. Лишь полная свобода принятия решения - уже содержащаяся в принципе диалога и дискурса -делает его моральным.
Апель обобщает этически релевантные характеристики дискурса, определяющие, подобно «правилам аргументации», его нормативную базу, в моральных понятиях свободы, равноправия и открытости.
1) Свобода от принуждения. Единственно допустимое «оружие» коммуникативного разума - это аргументы. Дискурс не блокирует конфликтное измерение реальности, а переводит его на поле борьбы за лучший аргумент. Свобода от господства, насилия и стратегического воздействия является неотъемлемой нормативной предпосылкой дискурсивного согласования.
2) Равноправие. В ходе аргументации каждый потенциальный участник и коммуникативное сообщество в целом могут восприниматься только как абсолютно равноправные партнеры.
3) Открытость. Аргументация в ходе дискурса предполагает принцип открытости, который признает за каждым разумным существом право открывать новые дискуссии самостоятельно и включаться в текущие дискуссии. «Каждый имеет право как подвергать критике, так и предъявлять в дискуссии все аргументы, которые кажутся релевантными. Здесь не существует ограничения компетенций и иерархий в том смысле, что партнер по дискурсу не мог бы ничего сказать по специальной теме другого» [3].
Дискурсивная этика Апеля вызывает в настоящее время в философской общественности еще больший интерес, чем сама концепция трансцендентальной прагматики. Свои тезисы Апель развивает, как правило, не экстенсивно, а путем острой полемики с ведущими современными позициями на самом острие философской абстракции. «Его позиция раскрывается исключительно из проблем философии XX в. - философии, которая в такой полной широте знакома лишь немногим», - отмечает В. Хесле [4]. В учении Апеля этика находит окончательное обоснование своей основной нормы - аналогии кантовского категорического императива, - которую он формулирует как дискурсивный, или универсализирующий принцип. Сущность окончательного обоснования заключается не только в том, что этот принцип априорно предполагается самим актом аргументации, но и в том, что сама аргументация состоится только тогда, когда этот принцип сознательно или неосознанно признается как этическая норма коммуникации. Обоснование консенсуально-коммуникативной нормы всеобщего согласия позволяет Апелю предложить процедурный принцип решения для всех этических проблем: этически обоснованными могут считаться всякие решения, относительно которых достигнут полный консенсус неограниченного сообщества аргументирующих. Хотя этот полный консенсус мыслим только в рамках теоретической
Е. И. Ситникова. К.-О. Апель об онтологических проблемах языка
модели идеального коммуникативного общества, он дает вполне практический ориентир для аппроксимативного приближения к этому идеалу. Апель неоднократно определял дискурсивную этику как по преимуществу политическую этику, поскольку она имеет дело с критериями принятия решений, с императивом реагирования на глобальные проблемы современности. Основные ориентиры действия, которые вытекают из принципов дискурсивной этики, - укрепление правовых оснований международного сообщества и развитие институтов международной общественности.
Примечания
1. Apel, К.-О. Diskurs und Verantwortung [Text] / K.-O. Apel. Frankfurt а. M„ 1988. S. 116.
2. Apel, K.-O. Transformation der Philosophie [Text] : Bd. 2 / K.-O. Apel. Frankfurt а. M„ 1973. S. 9-28, 431.
3. Apel, K.-O. Diskurs und Verantwortung. S. 274.
4. Hösle, V. Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie [Text] / V. Hösle. München, 1994. S. 114.
Е. И. Ситникова
K.-O. АПЕЛЬ ОБ ОНТОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМАХ ЯЗЫКА
Позиция К.-О. Апеля онтологизирует язык и рассматривает его в качестве трансцендентального фактора, на базе которого происходит формирование представлений о реальности. Такое восприятие языка влияет на понимание онтологии и выбор методов решения онтологических проблем.
ApeFs point of view positions the language on the same level with existence and accepts it as a transcendental factor and on this base the idea of reality is formed. Such an approach influences the comprehension of ontology and the variety of methods to solve ontological problems.
Для современной философии язык является одной из важнейших тем. Феномен языка занимает особое положение, так как уже изначально представляет собой медиум философствования. Понятийная категория философии обусловлена именно тем, что она протекает в среде языка -либо в устном диалоге, либо в форме письменной фиксации, или как «внутренний разговор души с самой собой», как Платон назвал мышление.
Когда мы философствуем, мы уже находимся в среде языка. Двойная роль языка - одновременно быть медиумом и предметом изучения -отличает язык от других тем философии. Изучая язык, философия по необходимости становится рефлексивной, она занимается изучением
© Ситникова Е. И., 2008
своих собственных форм экзистенции. Аналогично языку разум выполняет роль медиума и предмета философии, однако конкурентами в данном случае они не являются.
Язык уже изначально представляет собой медиум философии, независимо от того, является он темой или нет. Данный феномен получил в современном философском разговорном обиходе выражение «трансцендентальный». Трансцендентальный статус в кантовском понятии имеет то, что одновременно способствует получению нами опыта о предметах и конституирует предметы возможного опыта. Согласно одному из самых известных определений И. Канта, трансцендентальным следует считать всякое «познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным а priori» [1]. Трансцендентальная философия должна содержать в себе «обстоятельный анализ всего априорного человеческого познания» [2].
К понятию «трансцендентальный» в философии сложилось особое отношение. Выражение «уже изначально» как раз является признаком парадокса. То, что уже присутствует в игре, именно поэтому вызывает наше пристальное внимание. То, чем мы пользуемся при каждой темати-зации, оказывается вне нашего поля зрения. Требуется особый акт рефлексии, чтобы философски удостовериться в языке как в «правдивой» структуре. Под «правдивостью» понимается не запрет тематизации, а то обстоятельство, что каждая философская тематизация языка происходит «изнутри». Если границы моего языка, как говорит Витгенштейн в «Трактате», являются границами моего мира, то тогда мы должны противостоять любой попытке установить эти границы снаружи.
В истории философии можно говорить об онтологической, менталистской и лингвистической парадигмах, что делает очевидной разницу в том, как мы пытаемся понять основные структуры нашей философской ориентации в мире: в понятиях бытия, сознания или языка. К характерному изменению в онтологии можно отнести то, что ее различные традиционные варианты, представляющие собой в целом разновидности «субстанциальной онтологии», сменила онтология, не связанная более жестко с бытием предметов, а начинающая с размышлений о смысле и значении понятий и высказываний. Таким образом, заданный еще Аристотелем способ постановки онтологических вопросов, ориентированный на исследование «сущего как сущего» в отношении соответствующего ему предиката бытия и отдельных родов сущего в отношении присущих им способов бытия, где материальное бытие полагается основой всякого смысла и крите-
