CC BY
79
удк 325.81, 930.85, 94, 81-26
doi 10.30914/2411-3522-2020-6-3-266-276
Язык и культурная память в пространстве постколониальной теории
Е. Ю. Чемякин
Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б. Н. Ельцина,
г. Екатеринбург, Россия
Аннотация. Статья посвящена основным языковым стратегиям в постколониальной теории и затрагиваемой в этой связи проблеме сохранения и передачи культурной памяти народов, проживающих в странах Африки, Юго-Восточной Азии, Вест-Индии. Рассматривается дискуссия 1960-1980-х гг. о будущем английского языка в бывших колониях, а также выступления и публикации современных постколониальных исследователей, посвященные вопросам языка. Анализируются работы и взгляды таких авторов, как Нгуги ва Тхионго, Чинуа Ачебе, Салман Рушди, Раджа Рао, Билл Эшкрофт, Рэй Чау, Арундати Рой и ряда других. Выделяются три основные языковые стратегии, связанные с вопросом сохранения и развития исторического опыта деколонизированных народов. Первая заключается в возвращении к коренным языкам и диалектам и категорическом отказе от использования английского языка. Такая позиция подкрепляется аргументами о прочной связи культурной памяти и национального языка и о невозможности передать локальный опыт средствами чужого языка. Вторая стратегия выражается в идее трансформации английского языка в локальные формы и вариации, его приспособления к национальной специфике. При этом он воспринимается в первую очередь как инструмент коммуникации, доступа к знаниям и выхода на международную аудиторию. В основе третьей стратегии лежит идея ксенофонии, т. е. равнозначности и равноправности множества голосов звучащих единовременно. Общим для всех стратегий является желание лингвистической деколонизации и лишение английского языка доминирующего статуса, поскольку именно язык является способом передачи культурной памяти, а значит - и формирования современной постколониальной реальности.
Ключевые слова: постколониализм, деколонизация, культурная память, язык, колониальный дискурс, Британская империя
Для цитирования: Чемякин Е.Ю. Язык и культурная память в пространстве постколониальной теории // Вестник Марийского государственного университета. Серия «Исторические науки. Юридические науки». 2020. Т. 6. № 3. С. 266-276. DOI https://doi.org/10.30914/2411-3522-2020-6-3-266-276
Language and cultural memory in the space of postcolonial theory
E. Yu. Chemyakin
Ural Federal University named after the first President of Russia B. N. Yeltsin, Yekaterinburg, Russia
Abstract. The article is devoted to the main linguistic strategies in postcolonial theory and the problem of preserving and transmitting the cultural memory of peoples living in Africa, Southeast Asia, and the West Indies. The discussion of the 1960-1980s about the future of English in the former colonies, as well as the speeches and publications of contemporary postcolonial researchers devoted to the issues of language are considered. The works of such authors as Ngugi wa Thiongo, Chinua Achebe, Salman Rushdie, Raja Rao, Bill Ashcroft, Rey Chow, Arundhati Roy and a number of others are analyzed. There are three main language strategies related to the issue of preserving and developing the historical experience of decolonized peoples. The first is a return to indigenous languages and dialects and a categorical rejection of using English. This position is supported by arguments about the strong connection between cultural memory and the national language and about the impossibility of transferring local experience by means of a foreign language. The second strategy is expressed in the idea of transforming English into local forms and variations, its adaptation to national specifics. It is perceived primarily as a tool for communication, access to knowledge and access to an international audience. The third strategy is based on the idea of xenophony, that is, equivalence and equality of many voices sounding at the same time. Common to all strategies is the aspiration for language decolonization and deprivation of the dominant status of English, since it is the language that is the way of transmitting cultural memory, and thus the formation of modern postcolonial reality.
Keywords: postcolonialism, decolonization, cultural memory, language, colonial discourse, British Empire
© Чемякин Е. Ю., 2020
For citation: Chemyakin E.Yu. Language and cultural memory in the space of postcolonial theory. Vestnik of the Mari State University. Chapter "History. Law". 2020, vol. 6, no. 3, pp. 266-276. (In Russ.). DOI: https://doi.org/10.30914/2411-3522-2020-6-3-266-276
В 2002 году французская художница алжирского происхождения Зинеб Седира представила в лондонской галерее Tate Modern свой видеотриптих под названием «Родной язык» («Mother Tongue»), который представлял собой три снятых на камеру диалога: между художницей и ее матерью, между художницей и ее дочерью, и, наконец, между ее матерью и ее дочерью (иными словами - между бабушкой и внучкой). Во время съемок мать Зинеб, прожившая большую часть жизни в Алжире, говорила по-арабски (при этом понимая и французский язык), сама художница говорила на французском (понимая арабский и английский), а ее дочь, рожденная в Лондоне, -на английском языке (немного понимая французский). И если разговоры между Зинеб и ее матерью или дочерью, несмотря на различия в языках, состоялись, и зритель мог интуитивно догадаться, что речь шла о детских воспоминаниях разных поколений, то диалога между бабушкой и внучкой не получилось. Языковая преграда (арабский и английский) привела к тому, что девочка совершенно не понимала того, что говорила ей бабушка, и лишь молчала в ответ. Пронзительная тишина третьего видео символично показывала разрыв между поколениями, прерванную линию передачи культурного опыта.
Проблема функционирования языка в колониальную и постколониальную эпохи остается одной из центральных тем, обсуждаемых в современных постколониальных исследованиях. Эта проблема затрагивает вопросы соотношения языка и власти, языка и культурной памяти, языка и идентичности и так далее. Важным является понимание языка как многоуровневого феномена: он воспринимается как средство коммуникации, как орудие передачи коллективного опыта, как механизм освоения мира, как способ формирования собственного самосознания и мировоззрения. Значительный вклад в расширенное толкование языка внесла французская постмодернистская философия конца 1960-1970-х гг. (в частности работы М. Фуко, Ж. Делеза и Ж. Дер-риды), чье влияние на развитие постколониальной теории сложно переоценить. Однако инте-
рес к проблемам языка как одного из главных идеологических инструментов колониальной власти возник несколько ранее - еще в середине XX века.
В 1952 году революционер, философ и психоаналитик Франц Фанон опубликовал работу «Черная кожа, белые маски», первую же главу которой он начал с признания принципиального значения феномена языка. Фанон рассматривал эту тему в контексте своей теории о психологической взаимозависимости колонизаторов и колонизованных и о подражательном характере поведения последних (то, что позднее Хоми Бхабха обозначил термином «мимикрия»). Попытки антильских чернокожих жителей, находившихся в центре исследования, стать похожим на белых отчасти были связаны и с обязательным использованием французского языка. Чем более уверено коренные жители Мартиники говорили на нем, тем «белее» они считались среди окружения - так через язык они соприкасались с европейским образом жизни, обретали иллюзию равенства со своими завоевателями.
Фанон подчеркивал не столько практическую функцию языка (коммуникативную), сколько его прочную связь с культурой: «Говорить -значит овладеть синтаксисом того или иного языка и освоить его морфологию, но прежде всего - принять культуру, принять на себя груз цивилизации» [7, p. 8]. За каждым языком стоит определенный образ мышления и картина мира, поэтому ситуацию, в которой чернокожий житель колонии предпочитает своему родному языку французский (или другой европейский язык, на котором говорят колонизаторы), Фанон характеризовал как разрыв, расщепление, отдаление от родной культуры. Это путь, который, по его мнению, был связан с глубокой закомплексованностью, являвшейся порождением самой колониальной ситуации. Преодоление подобных комплексов - задача, стоявшая, по мнению Фа-нона, на пути к деколонизации и освобождению от сложившихся психологических установок на главенство белого человека, представителя метрополии.
Спустя десять лет после выхода книги Фанона, в 1962 г. в университете Макерере, находящемся в Кампале (Уганда), состоялась Конференция африканских писателей (официально носившая название «Конференция африканских писателей, пишущих на английском языке»), в которой приняли участие многие известные авторы: Чинуа Ачебе, Воле Шойинка, Габриэль Окара, Кристофер Окигбо, Нгуги ва Тхионго и другие. Это было знаковое событие, поскольку широкий круг тем, обсуждавшихся на заседаниях, затрагивал важнейшие вопросы дальнейших путей развития современной африканской литературы. В центре обсуждений среди прочего стояла и проблема языка, на котором следовало создавать произведения новой свободной Африки.
Спустя год после конференции один из ее участников - нигерийский литературовед и политик Оби Вали опубликовал эссе под названием «Тупик африканской литературы», в котором прокомментировал результаты той важной встречи. В частности, он отметил, что признание английского и французского языков в качестве литературного стандарта для современных писателей не способствует развитию африканской культуры: «...до тех пор, пока эти писатели... не примут тот факт, что настоящая африканская литература должна быть написана на африканских языках, они просто будут следовать в тупик, что приведет лишь к бесплодию, неуверенности и разочарованию» [16, р. 14]. Использование языков бывших метрополий, по мнению Вали, равносильно уничтожению самостоятельности национальных литератур (и даже более того - национального мышления), следованию европейским шаблонам и клише. Следствием этого станет лишь то, что африканские произведения всегда будут вторичными в общем контексте европоцентристской литературной традиции.
Идеи Вали подхватил и развил известный кенийский писатель Нгуги ва Тхионго, который в 1986 г. выпустил сборник своих эссе «Деколонизируя сознание: языковая политика в африканской литературе». Как и Фанон, Нгуги ва Тхионго подчеркивал взаимосвязь языка и культуры: «Язык как способ коммуникации и культура являются взаимными продуктами. Язык хранит в себе культуру, а культура хранит, в частности, с помощью литературы, всю совокупность ценностей, посредством которых мы воспринимаем себя и свое место в мире...» [10, р. 16]. Понима-
ние языка как хранителя уникального культурного опыта означало, по мнению автора, невозможность отделить каждый конкретный язык от его носителей. Более того, искусственная смена родного языка (как происходило, например, в литературной практике африканских государств) воспринималась Нгуги как экзистенциальное уничтожение, поскольку вместе с языком исчезала и история, и мировоззрение, и вся совокупность культурного опыта народа, поэтому и английский язык в Африке писатель считал «культурной бомбой» -имперским оружием, которое продолжало уничтожать память о доколониальном прошлом, веру в свою значимость и право на самостоятельное существование.
Нгуги ва Тхионго также отмечал, что именно благодаря родному языку формируется основа идентичности людей и их индивидуальность. Понятия морали, этики и эстетики, духовных ценностей вырабатываются и накапливаются в пространстве языка, обретая черты коллективной памяти: «.все эти ценности мы можем найти в языке. Язык - это культура, это банк памяти коллективного исторического опыта нации. Культура, по большому счету, неразрывна с языком, который способствует ее рождению, развитию, сохранению, оформлению и не в последнюю очередь передаче от одного поколения другому» [10, р. 15], поэтому так болезненно ощущается невозможность разговора между бабушкой и внучкой в художественном проекте Зинаб Седиры -та нить, которая должна связывать поколения, и с помощью которой передается накопленный багаж знаний и установок, оказывается оборванной. Речь идет не просто о неспособности двух родных людей общаться друг с другом, но и о более широком разрыве - между различными поколениями, между прошлым и будущим, между национальной и диаспоральной (а в перспективе и транснациональной) картинами мира. И причиной этого разрыва становится утрата языка своих предков.
Рассматривая английский язык как инструмент установления неоколониальных форм власти, Нгуги призывал вернуться к использованию национальных языков (в частности к гикуйу, на котором сам писатель начинает работать с 1980-х гг.). Только так, по его мнению, можно было бороться с политическим доминированием, заложенным в английском языке, и восстановить свою этническую идентичность. Иными
словами, возвращение к родным африканским языкам было частью борьбы за окончательное интеллектуальное и политическое освобождение от давления со стороны Европы (и Великобритании в частности). Это стало одной из стратегий сопротивления колониальному дискурсу, сохраняющему свои позиции в языковой политике многих африканских государств. Ряд современных исследователей продолжают придерживаться этой стратегии, настаивая на возрождении африканских языков, которое необходимо для создания в Африке «нормального общества, в котором не было бы постоянного разделения на белый "высший" и черный "низший" классы» [15, p. 191].
Тем не менее большинство африканских писателей не разделяли столь радикальную позицию Нгуги ва Тхионго, высказываясь за сохранение английского в качестве основного языка литературы. В частности, эту точку зрения высказал и обосновал нигерийский писатель Чинуа Ачебе (заочный спор между Нгуги ва Тхионго и Чинуа Ачебе на долгие годы определил два вектора развития постколониального обсуждения проблем языка, деколонизации и неоколониализма). Еще в 1965 году в журнале «Transition» он опубликовал свое эссе «Английский язык и африканский писатель», в котором дал ответ на обвинения Оби Вали в бесплодности и бесперспективности африканской литературы, использующей язык бывших метрополий: «Я не вижу здесь никаких признаков бесплодия. Что я вижу, так это новый голос из Африки, который говорит об африканском опыте на общемировом языке» [3, p. 29]. Среди прочего Ачебе апеллировал к необходимости существования универсального языка, который был бы понятен как разнообразным народам, проживающим на территории Африки, так и зарубежному читателю. Справедливо указывая на то, что многие национальные государства и их границы являются продуктом колониализма, объединившим под одним названием различные этнические сообщества, писатель отмечал, что и национальным языком в таком случае должен выступать язык, с помощью которого осуществляется общение в рамках этих государств.
В то же время Ачебе говорил о том, что английский язык должен измениться, трансформироваться, стать пригодным для передачи уникального африканского опыта. Тем самым
писатель предлагал разорвать прежнюю колониальную связь между лингвистикой и политикой, и вместо нее выстроить новые взаимоотношения языка и культурной памяти: «Африканский писатель должен стремиться использовать английский язык для того, чтобы как можно точнее донести свое послание, не меняя при этом язык и не теряя его значения как средства международного общения. Он должен стремиться вылепить английский язык, который был бы универсальным и одновременно - способным передать уникальный опыт писателя» [3, p. 29]. Таким образом, Ачебе, как и Нгуги ва Тхионго, рассматривал язык как один из главных инструментов деколонизации, однако в отличие от кенийского писателя делал упор не на возвращении к этнической речи, а на своеобразной деконструкции английского языка. Такая стратегия позволила бы включить коллективный опыт каждого африканского народа в общемировой контекст литературы.
Следуя идеям Ачебе, язык, навязанный колониям, можно изменить и использовать как мощное оружие, направленное против неоколониализма. Он рассматривал английский в качестве средства, которое необходимо направить на решение актуальных проблем африканской современности: «Я чувствую, что английский язык может передать мой африканский опыт. Но это должен быть новый английский, все еще сохраняющий связь со своими корнями, но измененный в соответствии с новым африканским окружением» [3, p. 30]. Подобный подход, как считал писатель, позволит обратиться к максимально широкой мировой аудитории, сохранив при этом уникальный голос каждого отдельного народа.
Необходимо отметить, что опыт подобной деконструкции английского языка и трансформации его с учетом национальной специфики был не нов. Еще в 1938 году, в предисловии к своему первому роману «Кантапура», написанному на английском языке, известный индийский писатель Раджа Рао писал: «Повествование не было простым. Нужно было передать нашу собственную сущность на языке, который не принадлежал нам. Нужно было передать различные оттенки и недомолвки определенных размышлений, которые на чужом языке выглядели грубо. Я использую слово «чужой», но английский на самом деле не является для нас чужим языком... Все мы инстинктивно двуязычны, многие
из нас пишут как на английском, так и на своем родном языке. Мы не можем писать как англичане. Мы и не должны. Мы не можем писать и только как индийцы... Наш стиль должен быть диалектным, и когда-нибудь он окажется таким же своеобразным и ярким, как ирландский или американский. Только время сможет оправдать это» [11, р. ун]. Раджа Рао был одним из первых писателей, стоявших у истоков развития англоязычной литературы Индии. И уже в первых своих работах ему удалось органично соединить орнаментальную прозу и стилистику индийских повествований с лаконичностью и четкостью английских фраз. Эти лингвистические и синтаксические эксперименты принесли Рао славу новатора, способного расширить понимание стандартного английского языка. Чисто технически он добивался такого эффекта за счет активного использования национальных идиом и терминов, максимально точного подражания диалектам и деревенской манере разговора - то есть включения в ткань повествования живой индийской речи.
Сходным отношением к языку отличается и другой индийский писатель последней четверти XX - начала XXI вв. - Салман Рушди. Уже во втором романе, который принес ему славу - «Дети полуночи» (1981 г.) - сложился узнаваемый авторский стиль, характеризующийся крайней насыщенностью и интертекстуальностью. Делая отсылки к произведениям мировой культуры и истории, Рушди умело выстраивает лоскутное одеяло своего повествования, которое соединяет вместе Запад и Восток, колониальный и постколониальный дискурсы, острую политическую сатиру и мистический, метафизический мир. Столь сложная творческая задача была бы неосуществима, если бы Рушди мастерски не владел словом, включая в английский текст восточную (в первую очередь индийскую и арабскую) лексику, фразеологические обороты, метафоры, используя игру слов, рождающуюся на стыке двух культур и двух языков. Подобные приемы, требующие от читателя значительной эрудиции, подчеркивают ключевую для писателя идею гибридной идентичности - сочетания в одном человеке различных культурных кодов. Этот аспект постколониальной жизни всегда был особенно важным для Рушди, обладающего личным опытом миграции, поскольку мигрант - это человек, принадлежащий сразу нескольким странам, совмещающий в себе различные традиции и нормы.
Идентичность такого человека характеризуется, с одной стороны, фрагментарностью и раздробленностью, с другой - расширенным кругозором: «мы способны писать с некой двойной точки зрения: поскольку мы одновременно находимся внутри и вне этого общества. Такой стереоскопический взгляд - это то, что у нас есть взамен полноценного зрения» [14, р. 19].
«Дети полуночи», как и последующие романы писателя, характеризовался постоянными наслоениями и наложениями одной культуры на другую. Подобный прием в живописи называется палимпсестом, то есть многослойным изображением (когда поверх одной картины пишется другая). Отечественный литературовед Г. Чхартишвили отмечал, что этот прием может служить кодом для прочтения романов Рушди: «Очевидно, Рушди предлагает трактовать свой литературный стиль именно таким образом - как Запад, нанесенный поверх Востока (или Восток, нанесенный поверх Запада?)» [2, с. 92]. Проявляется это и в использовании писателем английского языка, который «покрывается» еще несколькими слоями национальной индийской и арабской речи.
В своей работе «Воображаемые родины», давшей названию сборнику эссе 1991 г., Рушди повторил и развил мысли, высказанные Раджа Рао и Чинуа Ачебе, о необходимости изменить английский язык, приспособить его к решению национальных задач. «Я надеюсь, что все мы разделяем мнение, что нам нельзя просто использовать язык так, как это делали британцы; что его нужно переделать для наших собственных целей. Те из нас, кто использует английский язык, делают это, несмотря на нашу неоднозначность по отношению к нему, а возможно, именно из-за этого - возможно, потому, что мы можем найти в этой языковой борьбе отражение других сражений, происходящих в реальном мире, борьбы между культурами внутри нас самих... Чтобы покорить английский, вероятно, нужно завершить процесс собственного освобождения» [14, р. 17]. Романы Рушди наглядно демонстрируют этот сложный процесс встречи, столкновения, переплетения различных наций, культур и языков.
Стратегиям трансформации английского языка посвящены работы и одного из ведущих современных теоретиков постколониальной лингвистической теории - австралийского профессора Билла Эшкрофта. В 1989 году он в соавторстве с Гарет Гриффитс и Хелен Тиффин опубликовал
коллективную монографию «Империя пишет обратно», где были введены понятия доминирующего английского языка (English) и его национальных вариантов (english) [6]. Подрывной процесс преобразования господствующей традиции английского языка, по мнению авторов работы, включал в себя два процесса: отмены (abrogation) и присвоения (appropriation). Отмена представляла собой отказ от эстетических, художественных, лингвистических и прочих категорий, характерных для имперской культуры (в т. ч. от понятия нормативного, правильного, единственно верного смысла, вкладываемого в английскую лексику). Присвоение обозначало процесс, с помощью которого в английский язык включался опыт и культурная память любого колонизированного в прошлом народа. Авторы «Империи» подчеркивали ошибочность убеждения, что английский язык обладает привилегией универсального опыта, что позволяет ему утверждать стандарты и нормы, а через них навязывать моноцентрический взгляд на историю и культуру.
Для развития этих идей Эшкрофт вводит понятие «значения» (т. е. смысла, заложенного в языковых единицах), утверждая, что «анализ способности постколониальных литератур трансформировать имперский дискурс должен начинаться с понимания того, что значение достигается как продукт диалогической ситуации чтения» [5, p. 60]. Он отрицает, что в английском языке изначально заложен некий зафиксированный стандарт, и утверждал, что значение формируется каждый раз непосредственно в момент взаимодействия между тремя участниками: языком, говорящим (или писателем) и слушающим (или читателем). Таким образом, Эшкрофт оспаривает возможность существования в языке какого-либо отражения объективной реальности, указывая на то, что представления о мире - это всегда процесс определенной интерпретации, возникающей в процессе общения (или чтения): «"Мир" в том виде, в каком он существует в языке - это раскрывающаяся реальность, которая обязана своим отношением к языку тому факту, что язык интерпретирует мир на практике, а не какой-то установленной референтности» [6, p. 43]. Именно поэтому каждый раз сказанная (или написанная) реальность будет восприниматься несколько по-иному, в зависимости от средств самого языка, а также от того, кто говорит (пишет) и слушает (читает). В этом отношении английский язык в его национальных
вариантах ^^^^ помогает сконструировать постколониальное видение мира и тем самым ликвидировать имперский дискурс власти.
Билл Эшкрофт указывает, что язык является в первую очередь инструментом, обретающим свое значение в зависимости от того, кто им будет пользоваться. В качестве примера в одной из своих работ он упоминает премьер-министра Тринидада и Тобаго Эрика Вильямса, который успешно использовал английский язык в своей борьбе за независимость государства. Иными словами, колонизованный субъект, овладевая доминирующими практиками, приобретает определенную власть, которую он может использовать против колонизаторов.
Поскольку язык не статичен и лишен строго зафиксированных смыслов - каждое высказывание, по мнению Эшкрофта, представляет собой новый вариант понимания мира (что собственно и рождает специфику национальных вариантов английского): «Наилучшим образом эту мысль иллюстрирует апроприация английского языка постколониальной литературой, когда фиксируются не народная и не "стандартная" формы, но на их основе создается новый дискурс. Постколониальное письмо не репрезентирует речь или местную реальность, но конструирует дискурс, который позволяет с ними познакомиться. Фиксация народной модальности местной речи является одной из стратегий, посредством которой "маргинальная" лингвистическая культура адаптирует импортированный язык к собственным концепциям общества и места» [5, p. 63]. Этот тезис перекликается с идеями Чинуа Ачебе, Раджа Рао, Салмана Рушди и другими о необходимости приспособления доминирующего языка к местным особенностям, насыщения его колоритом и голосами национальных культур. При этом, хотя варианты присвоения и трансформации языков могут различаться, политические процессы, с помощью которых происходит это присвоение, показывают первостепенность более широких постколониальных структур [4]. В отличие от других писателей и теоретиков, Билл Эшкрофт отмечает, что даже трансформация языка не является конечным решением проблемы восприятия и передачи культурной памяти. Так, например, представители одной и той же культуры могут по-разному реагировать на одни и те же высказывания, а одинаковые тексты могут рождать различные ассоциации и опыт
переживания у мужчин и женщин, принадлежащих одной нации. Основная идея Эшкрофта -значение высказывания (текста) формируется каждый раз заново в результате взаимной коммуникации.
Разделяет идею языка как практичного инструмента познания, коммуникации и политического единства и индийский лингвист Брадж Качру. В своей книге «Алхимия английского языка» (1986 г.) он напомнил, что английский язык в ряде бывших колоний Юго-Восточной Азии и Африки приобрел важные коммуникативные функции, связанные с политическим объединением различных народов в единых границах. Кроме того, английский язык, по мнению Качру, сохранил максимальную смысловую нейтральность, по сравнению с локальными языками, поскольку представители различных каст, религий и классов нередко общаются друг с другом при помощи особых диалектов, а используемая ими лексика может обладать нежелательными для остальных оттенками. Ярким примером может служить ситуация в Индии, где национально-религиозный конфликт между индуистами и мусульманами привел к строгому языковому разделению -теперь хинди ассоциируется с индуистским, а урду - с мусульманским населением (хотя оба эти языка являются родственными). На это накладывается и специфика кастовой лексики в индуизме. Таким образом, Качру выдвигает несколько спорный тезис, что положительный вклад в налаживание коммуникаций между представителями разных слоев населения перевешивает и нивелирует даже тот факт, что английский язык обладает определенным негативным ассоциативным багажом, связанным с колониальной эпохой.
Качру известен как разработчик теории мировых разновидностей английского языка (World Englishes), в рамках которой он выделил три концентрические круга (внутренний, внешний и расширяющийся), определяющие степень близости региональных вариантов английского языка к языковой норме. Бывшие колонии преимущественно попадают во внешний круг, который характеризуется среди прочего способностью языка меняться и приспосабливаться к местным социокультурным условиям: «Английский язык оставил глубокий след в языках и литературе незападного мира. Таким образом, он стал причиной трансмутации языков, в результате чего они оказались подготовлены к новым общественным, научным
и техническим вызовам» [8, р. 14]. Отмечая продуктивный вклад английского языка, Качру рассматривает его как универсальный язык, идеально подходящий для того, чтобы передавать свой опыт наибольшему количеству людей. Английский воспринимается им как один из полноправных индийских языков - более того, как язык наиболее подходящий для того, чтобы делиться с мировой цивилизацией своими достижениями.
В последние годы дискуссия о статусе, возможностях и трансформациях английского языка привела к появлению ряда работ, обозначающих относительно новую стратегию в вопросе деколонизации языка и тем самым освобождения культурной памяти народов, населяющих бывшие европейские колонии. Одной из таких работ стала книга Рэй Чау - американской исследовательницы, родившейся в Гонконге - под названием «Не как на родном языке. Использование языка как постколониальный опыт» (2014). Внимание автора посвящено анализу взаимодействия английского языка и коллективного опыта -взаимодействия, которое берет свое начало в колониальную эпоху. Чау показывает, что имперская политика в отношении языка (в частности внедрение образования на английском языке) приводила к отчуждению, отдалению человека от самого близкого, что у него есть [1]. Это, с одной стороны, порождало у жителей колоний чувство утраты (что стало центральным мотивом упомянутой работы Нгуги ва Тхионго), т. е. формировало постколониальное пространство как пространство меланхолии, потерянной гармонии с родной речью. С другой стороны, это способствовало выработке «взгляда извне» на свою культуру, определенной объективизации (нейтральности) в ее оценке, что исследовательницей трактуется как положительный результат.
За методологическую основу своей работы Чау берет концепции Вальтера Беньямина (и его теорию «упадка ауры» как утраченного и вновь обретенного опыта), Пьера Нора (с его пониманием общего пространства памяти, в котором культура сохраняется и передается средствами языка и тела) и Мишеля Фуко (с концепцией дискурса как совокупности пережитого опыта, выраженного в сплетении высказываний, отголосков, коннотаций, ассоциаций и воспоминаний). На основании этих подходов Чау рассматривает язык как отражение многовековой коллективной памяти и постоянно находящегося в процессе
формирования опыта, который «явлен нам в виде множества, главным свойством которого является ощущение, что он состоял в контакте с бесчисленным количеством тел (рук, дыханий) на протяжении веков и тысячелетий, - ощущение, что мы имеем дело с кратковременной комбинацией физических следов и отпечатков, точное происхождение которых уже не может быть установлено» [1, с. 54]. Пользуясь метафорой Беньямина, Чау сравнивает язык с гончарным изделием, хранящим следы своего мастера (точнее - мастеров). Важной в данном случае является ситуация коллективной анонимности, невозможности установить точное авторство любого высказывания, за которым каждый раз стоит бесчисленное множество бессознательных отсылок, влияний и коннотаций.
По мнению Чау, важно перестать рассматривать язык как некую закономерную линейную последовательность и вместо этого увидеть в нем набор разнообразных фрагментов, дискурсов, остатков, следов и прочее. Исследовательница вводит термин «использование языка», которое обозначает его понимание как одновременно «индивидуального и анонимного, личного и обезличенного» и при этом находящегося в перманентном процессе изменения и обновления [1, с. 57]. При таком подходе исчезает необходимость рассматривать языковое вмешательство эпохи колониализма как разрушительное инородное влияние, поскольку язык изначально не имеет строгой принадлежности, никогда не являясь в строгом смысле этого слова коренным. В качестве примера Чау описывает ситуацию из своего детства, когда официальным китайским языком считался мандаринский диалект, в то время как для нее (и других гонконгских школьников) привычным с детства был кантонский диалект. Таким образом, с самого детства она находилась в ситуации вынужденного «отчуждения» от родной культуры и языка.
Пограничный характер языка (его постоянная зависимость от других языков, с которыми он находится в соприкосновении) и его неоднородность приводят к возникновению уникальных форм и вариаций английского языка, характерных для бывших колоний. Эти вариации включают в себя «гул» и «шепот», оставившие свои следы в общем звучании речи. Чау предлагает использовать для обозначения этого феномена термин «ксенофония», т. е. звучание чужих голосов, едва различимое, лишенное авторства.
В качестве примеров такой ксенофонии исследовательница называет многочисленное использование элементов культуры и мифологии народов Индии, Африки и Вест-Индии, а также употребление иных языковых структур, которые можно найти в постколониальной литературе. Другим наглядным примером «лингвистической полифонии» могут служить речевые практики мигрантов, живущих в европейских государствах (изучению диаспоральных траекторий английского языка посвящены, к примеру, работы французского профессора Франсуазы Крал) [9].
Схожие идеи о восприятии языка как многоголосия высказала известная постколониальная писательница индийского происхождения Арун-дати Рой во время своей лекции, прочитанной в Британской национальной библиотеке в июле 2018 года. Как и Брадж Качру, она подчеркнула прагматический характер английского языка в современной Индии: «В нынешних условиях английский, хотя на нем говорит небольшое меньшинство (которое все еще исчисляется десятками миллионов), является языком возможностей, судов, национальной прессы, юридического братства, науки и международных отношений» [13]. Кроме того, английский язык используется кастами неприкасаемых для получения доступа к образованию (поскольку в национальных школах и университетах далиты по-прежнему подвергаются кастовой дискриминации).
На своем примере Арундати Рой показала, как на протяжении жизни менялся ее подход к использованию языка. Так, в первом романе писательницы «Бог мелочей» (1997 г.) она использовала литературный английский язык, в который включались отдельные элементы индийской культуры и речи. Рой подчеркнула, что это был не насаженный силой язык, не определенная данность (в которой сохранились реликты имперского дискурса), а результат внутреннего осмысления, трансформации и насыщения смыслами. После издания «Бога мелочей» почти двадцать лет Арундати Рой активно занималась эссеистикой, для которой был нужен иной английский - острый, публичный, четкий - язык, который она охарактеризовала как «обычный английский». На этом языке она могла писать о социальных и политических проблемах, характерных для индийского общества начала XXI в. В течение этих лет Рой много путешествовала, встречалась с людьми, общалась с ними, что
привело к тому, что ее опыт (в том числе языковой) обогатился разнообразными диалектами. Из этих путешествий и встреч родился язык второго романа писательницы «Министерство наивысшего счастья». Как она сама его характеризует: «Мне пришлось сбросить язык "Бога мелочей" с очень высокого здания. А затем спуститься вниз, чтобы собрать разбитые куски. Так родилось "Министерство наивысшего счастья". Книга, в которой собрано множество языков -своеобразная мозаика, паззл, в котором за каждым языком стоит целая культура» [13].
Говоря о своем втором романе — «Министерство наивысшего счастья», вышедшем в 2017 году, Арундати Рой указала, что выступает в нем против идеи «одна нация, одна религия, один язык». Свою книгу она сравнила с «океаном языков», в котором существует целая экосистема, состоящая из официального языка, неофициальных диалектов, отдельных заимствований и прочего: «некоторые из них дружат друг с другом, другие -откровенно враждуют... Но все они питаются тем, что дает им океан. И у всех них нет другого выбора, кроме как сосуществовать, выживать и пытаться понять друг друга» [13]. Таким образом, роман вышел за пределы многоязычного характера индийского общества, становясь частью более глобального мирового культурного опыта: «Что наиболее важно, так это общее впечатление, создаваемое каскадом "иностранных" слов и фраз; общий смысл, получаемый в бесконечно разнообразном и бурном культурном окружении и столкновениях его перекрестных потоков друг с другом» [12, р. 7].
Важной идеей для Арундати Рой стала идея перевода - именно так она воспринимает и свой роман, и постколониальную языковую ситуацию в целом. Общение между представителями различных диалектов, с которым жители большинства бывших колоний сталкиваются с детства (в силу полилингвистического характера общества, а также колониального прошлого), осуществляется через постоянный процесс перевода. Этот процесс для Рой означает перманентный культурный обмен, смешивание смыслов, обогащение чужым опытом - то, что Рэй Чоу называет ксенофонией. В конце своей лекции, вспоминая строчку из стихотворения Пабло Неруды «На каком языке идет дождь над мучительными городами?», Арундати Рой заочно ответила поэту: «На языке перевода» [13].
В галерее Tate Modern в одном из соседних с видеоработой Зинеб Седиры залов находится еще одна знаковая инсталляция, посвященная проблеме языка в постколониальном пространстве. Сделана она была в 2001 г. бразильским художником Силду Мерелишем, который назвал свое произведение «Babel» (что, с одной стороны, переводится как «галдеж», а с другой - отсылает к более ранней этимологии этого слова, связанной с библейской легендой о Вавилонской башне). Инсталляция представляет собой высокую башню, собранную из старых радиоприемников, каждый из которых настроен на определенную частоту. Они ловят радиостанции, которые разбросаны по всему миру, что дает широчайший языковой спектр производимого «шума» (того самого непрерывного шепота, о котором писала Рэй Чау). В зависимости от того, где стоит зритель (с какой стороны, насколько близко и т. п.) -он может при желании различить отдельные голоса, к которым неизбежно примешиваются разговоры, музыка, реклама на разных языках мира. Данная работа хорошо иллюстрирует постколониальную языковую стратегию, о которой говорили и писали Рэй Чау и Арундати Рой - мир, в котором сотни языков сосуществуют бок о бок, переплетаясь и создавая непрерывный континуум, оказывая влияние друг на друга. Мир перевода и мир ксенофонии. Мир, в котором английский язык разрывает свою связь с колониальным дискурсом и наследием, становясь лишь одним из множества голосов, распадаясь на бесконечные национальные вариации.
Еще один интересный вариант развития этой стратегии (и отчасти примирения ее с идеями Нгуги ва Тхионго) демонстрирует профессор Лейп-цигского университета Эккехард Вольф. В статье «Языковые идеологии и языковая политика в постколониальной Африке» он говорит об опасности сохранения политики монолингвизма в большинстве африканских стран, поскольку в большинстве случаев она способствует сохранению лингвистического и культурного империализма через утверждение английского (либо французского) языка в качестве основного. Особенно болезненно это отражается в сфере национального образования. Вместо этого Вольф предлагает политику «мультилингвизма, опирающегося на родной язык», т. е. использование родного языка наряду с другими языками [17]. Подобная политика широко применяется в европейских государствах. Образование
должно быть направлено на изучение нескольких языков, однако базовым (тем, на котором осуществляется образование) должен быть язык коренного народа.
Рожденная в 1960-1980-е годы дискуссия о будущем английского языка в бывших колониях сосредоточилась вокруг вопроса о его возможности и способности хранить и передавать культурный опыт народов Юго-Восточной Азии, Африки и Вест-Индии. Две основные возникшие стратегии нашли свое яркое отражение во взглядах африканских писателей Нгуги ва Тхионго и Чинуа Ачебе. Первая стратегия заключалась в возвращении к коренным языкам и диалектам и категорическом отказе от использования английского. Такая позиция подкреплялась аргументами о прочной связи культурной памяти и национального языка и о невозможности передать средствами чужого языка локальный опыт. Вторая стратегия заключалась в идее трансформации английского языка и включении национальной специфики бывших колонизированных народов в его местные вариации. При этом английский язык воспринимался в первую очередь как инструмент коммуникации, доступа к знаниям и выхода на международную аудиторию. Важно отметить, что, несмотря на кажущуюся противоположность этих стратегий, задача их была сходной - лишить английский язык доминирующего статуса, завоеванного им в предшествующую эпоху, избавить его от колониального багажа в виде коннотаций,
отсылок, специфически окрашенной лексики и прочее. В первом случае эта задача осуществлялась путем игнорирования и избегания. Во втором - с помощью трансформации и присвоения.
Уже в работах Билла Эшкрофта закладываются основы третьей стратегии, получившей свое развитие в конце XX - начале XXI века. Базовым для нее тезисом стало утверждение, что сам по себе язык не несет в себе никакого установленного, стандартного для всех значения - все смыслы возникают каждый раз заново в результате постоянной коммуникации, соприкосновения различных культур. Английский язык тем самым теряет свое уникальное положение, занимая место в ряду остальных не менее значимых для сохранения и передачи опыта языков. В то же время его значение в формировании культурной памяти не отрицается (как и влияние колониальной эпохи на историю завоеванных народов), а напротив, признается в качестве одного из тех голосов, формирующих общую ксе-нофонию. Впрочем, как отмечает Рэй Чау, само понимание языка в постколониальном пространстве предполагает определенное «обезличивание», уменьшение значимости авторства. Так, английский язык, подверженный постоянному влиянию самых разнообразных диалектов, в современном мире мобильности, гибридности и переводов лишается универсальных категорий, языковых норм, а вместе с ними - и следов колониального дискурса.
Литература
1. Чау Р. Не как на родном языке. Использование языка как постколониальный опыт // Новое литературное обозрение. 2020. № 161.
2. Чхартишвили Г. Но нет Востока и Запада нет // Иностранная литература. 1996. № 9.
3. Achebe Ch. English and the African Writer // Transition. 1965. № 18.
4. Ashcroft B. Postcolonial Theory // The Wiley Blackwell Encyclopedia of Social Theory. 2017. DOI: 10.1002/9781118430873.est0281
5. Ashcroft В. Post-Colonial Transformation. Florence, 2001.
6. Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H. The Empire Writes Back. 2nd Ed. New York, 2002.
7. Fanon F. Black Skin, White Masks. London, 2008.
8. Kachru Braj. The Alchemy of English: The Spread, Functions, and Models of Non-native Englishes. Oxford, 1986.
9. Kral F. Polyglossing in English: The diasporic trajectories of the English language // Journal of Postcolonial Writing. 2019. Vol. 55(6). DOI: https://doi.org/10.1080/17449855.2019.1680163
10. Ngugi wa Thiong'o. Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature. London, 1986.
11. Rao R. Kanthapura. New Delhi, 1938.
12. Ross M. L. Arundhati Roy and the Politics of Language // The Journal of Commonwealth Literature. 2019. № 3. DOI: https://doi.org/10.1177/0021989419881033
13. Roy A. What is the Morally Appropriate Language in Which to Think and Write? // Literary Hubайт. URL: https://lithub.com/what-is-the-morally-appropriate-language-in-which-to-think-and-write/ (дата обращения: 12.07.2020).
14. Rushdie S. Imaginary Homelands. London, 1991.
15. Seema J. English in Africa: A Genocide for the Development of African Languages and Literatures // Journal of Sociology and Social Anthropology. 2016. № 7 (3). DOI: https://doi.org/10.1080/09766634.2016.11885715
16. Wali O. The Dead End of African Literature? // Transition. 1963. № 10.
17. Wolff E. Language ideologies and the politics of language in post-colonial Africa // Stellenbosch Papers in Linguistics Plus. 2017. Vol. 51. DOI: https://doi.org/10.5842/51-0-701
1. Chow R. Ne kak na rodnom yazyke. Ispolzovanie yazyka kak postkolonialny opyt [Not like a native speaker. On languaging as a postcolonial experience]. Novoe literaturnoe obozrenie = New literary review, 2020, no. 161. (In Russ.).
2. Chkhartishvili G. No net Vostoka I Zapada net [But there is no East and no West]. Inostrannaya literature = Foreign literature, 1996, no. 9. (In Russ.).
3. Achebe Ch. English and the African Writer. Transition, 1965, no. 18. (In Eng.).
4. Ashcroft B. Postcolonial Theory. The Wiley Blackwell Encyclopedia of Social Theory, 2017. (In Eng.). DOI: https://doi.org/10.1002/9781118430873 .est0281
5. Ashcroft B. Post-Colonial Transformation. Florence, 2001. (In Eng.).
6. Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H. The Empire Writes Back. 2nd Ed. New York, 2002. (In Eng.).
7. Fanon F. Black Skin, White Masks. London, 2008. (In Eng.).
8. Kachru Braj. The Alchemy of English: The Spread, Functions, and Models of Non-native Englishes. Oxford, 1986. (In Eng.).
9. Kral F. Polyglossing in English: The diasporic trajectories of the English language. Journal of Postcolonial Writing, 2019, no. 55 (6). (In Eng.). DOI: https://doi.org/10.1080/17449855.2019.1680163
10. Ngugi wa Thiong'o. Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature. London, 1986. (In Eng.).
11. Rao R. Kanthapura. New Delhi, 1938. (In Eng.).
12. Ross M. L. Arundhati Roy and the Politics of Language. The Journal of Commonwealth Literature, 2019, no. 3. (In Eng.). DOI: https://doi.org/10.1177/0021989419881033
13. Roy A. What is the Morally Appropriate Language in Which to Think and Write? Literary Hub. URL: https://lithub.com/ what-is-the-morally-appropriate-language-in-which-to-think-and-write/ (accessed 12.07.2020). (In Eng.).
14. Rushdie S. Imaginary Homelands. London, 1991. (In Eng.).
15. Seema J. English in Africa: A Genocide for the Development of African Languages and Literatures. Journal of Sociology and Social Anthropology, 2016, no. 7 (3). (In Eng.). DOI: https://doi.org/10.1080/09766634.2016.11885715
16. Wali O. The Dead End of African Literature? Transition, no. 10, 1963. (In Eng.).
17. Wolff E. Language ideologies and the politics of language in post-colonial Africa. Stellenbosch Papers in Linguistics Plus, 2017, vol. 51. (In Eng.). DOI: https://doi.org/10.5842/51-0-701
References
Статья поступила в редакцию 5.09.2020 г.; принята к публикации 27.10.2020 г.
Submitted5.09.2020; revised27.10.2020.
Автор прочитал и одобрил окончательный вариант рукописи.
The author has read and approved the final manuscript.
Об авторе
Чемякин Евгений Юрьевич
About the author Evgeny Yu. Chemyakin
кандидат исторических наук, доцент кафедры новой и новейшей истории, Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б. Н. Ельцина, г. Екатеринбург, Россия, ОЯСГО: Ы1р8://огс1а.о^/0000-0002-1441-8438, evgeny. скет1акт@иг/и. ги
Ph. D. (History), Associate Professor of the Department of Modern and Contemporary History, Ural Federal University named after the first President of Russia B.N. Yeltsin, Yekaterinburg, Russia, ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1441-8438,
evgeny.chemiakin@urfu.ru
