CC BY
8DOI: 10.12731/2077-1770-2016-3-1-186-208 УДК 37.025:316.77
ЯЗЫЧЕСКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ПАМЯТЬ АНТИЧНОСТИ КАК СОЦИАЛЬНОЕ ЯВЛЕНИЕ
Шестеркина Н.В.
Целью предлагаемой вниманию статьи является освещение сущности языческой религиозной памяти, основания которой сформулированы М. Хальбваксом. Коллективные представления, по Л. Леви-Брюлю, неосознанно передаются из поколения в поколение и являются в то же время продуктом веры. Религиозная память предполагает работу с воспоминаниями, что подтверждается историей, всецело проникнутой религиозными идеями. В статье анализируется классификация процессов, связанных с сохранением языческого религиозного прошлого народов античности, среди которых - взаимопроникновение религий, компромисс нового со старым, что связано с поминовением умерших (memoria, коммеморация), возрождение древних религий и др.
Ключевые слова: память; коллективная память; античность; язычество; религиозная память; memoria; воспоминания; комме-морация.
PAGAN AND RELIGIOuS MEMORY OF ANTIQuITY AS SOCIAL PHENOMENON
Shesterkina N.V.
The aim of this article is to elucidate the essence of pagan and religious memory, which basics were defined by M. Halbwachs. Collective
ideas, by L. Levy-Brules, unconsciously go from generation to generation and in the same time it is a product of belief. Religious memory assumes a work with recollections that is confirmed by history, entirely full of religious ideas. In the article is analyzed the classification of processes, connected to saving of religious past of the people, among which are interpenetration of religions, compromise of new and old, which is connected to commemoration of dead, resurrection of ancient religions and so on.
Keywords: memory; collective memory; antiquity; paganism; religious memory; memoria; recollections; commemoration.
Социология занимается разными проблемами, связанными с человеком. (См., например, [11; 25; 20] и др.). В последнее время для обозначения социальных образов пользуются понятием «коллективная память» (Т.В. Пушкарева, Е.М. Шемякина). Социологи изучают участие коллективных представлений и памяти в конструировании социальной реальности на основе таких базовых характеристик бытия, как повторяемость, возвращение прошлого в традиции и др. (Е.К. Краснухина). Коллективная память определяет, что является ценным и достойным повторения, а процесс становится величиной переменной. Память формирует динамическую модель мира и превращает человека в сложную систему, умеющую обучаться, адаптироваться и прогнозировать (О.Н. Астафьева, Д.Г. Давлетшина, О.А. Захарова). Социальная реальность создается взаимодействием людей, открывая возможности исследований памяти как процесса конституирования воспоминаний (М. Billig).
Для нашего анализа важно понятие «коллективная память» (далее КП), связанное с именем социолога М. Хальбвакса. КП -некая социальная конструкция прошлого, создаваемая в настоящем, разделяемая коллективом, формирующаяся посредством
повседневных практик при участии общественных институтов и имеющая природу конвенций [26]. Она включает большие группы населения, нации, поколения [35, с. 147-174], т. е. социальная память отождествляется с КП. Предмет КП - исторические события и персонажи, имеющие большую ценностную нагрузку, связанные с эмоциональными переживаниями коллективов, требованиями ситуации [38, с. 131-146]. Эмоциональность и ценностность КП делает ее контекстуально детерминированной [28], обеспечивают ее ценностно-этический потенциал [12, с. 56-66], Будучи социально-культурным, нацеленным на реконструкцию и реин-терпретацию прошлого феноменом, КП включает трансформации прошлого (в пользу собственной группы), активно используемые каналами общественной коммуникационной системы [1]. (О религии как коллективной духовной культуре см. [23; 27]).
Л. Леви-Брюль подчеркнул социальную природу «коллективных представлений», доминирующих в обществе: они присущи всем членам социальной группы, передаются из поколения в поколение; навязываются отдельным личностям, пробуждая в них сообразно обстоятельствам чувства уважения, страха, поклонения и т.д. Они не зависят от отдельной личности. Они проявляют черты, «которые невозможно осмыслить и понять путем одного только рассмотрения индивида как такового» [17, с. 5]. Коллективные представления - основа любых знаний и действий - определяют их границы для сохранения и поддержания общества: они «навязывают» себя личности, т. е. являются для нее «не продуктом рассуждения, а продуктом веры» [17, с. 13-14]. Коллективные представления бессознательны, часто воспринимаются как алогичные и недоказуемые, но эти признаки относятся к любым представлениям, определяющим мифологическое восприятие [15, с. 47-48]. Со времен Э. Дюркгейма возникла идея мифа как «коллективного
сознания» - существенной социальной силы и проекции вне самого общества, обеспечивающей его устойчивость [10].
Основатель анализа социальной, коллективной, культурной, исторической и религиозной памяти, Хальбвакс, показал, что память определяется социальными и культурными параметрами [6, с. 463-503; 22, с. 39-46; 1; 14, с. 7-24]. По Хальбваксу, есть четыре области внешнего исследования памяти: мимическая, предметная, коллективная и культурная. Последняя передается поколениям, продолжая жить в символических фигурах (Октябрьская революция для России, Жанна д'Арк для французов и т. п.). При «приращении» к ним определенных воспоминаний история часто становится мифом [8, с. 317-322]. Хальбвакс подчеркивал сакральную природу культурной памяти: она не распространяется сама, а всегда имеет специальных носителей - учителей, жрецов, историков [26; 30]. Основная мысль книги Хальбвакса в том, что память - не чисто индивидуальный процесс сохранения впечатлений и их обработки, а ее деятельность определяется обществом. Любая общая идея социальна и относится к гражданской ответственности. Хальбвакс пользуется термином «рамка» (сadre) для анализа социального элемента памяти. Воспоминания есть события, а рамка - воспоминания [14, с. 9-10]. Он делит воспоминания на социально санкционированные для всего общества, они передаются от человека к человеку, и на этой мемориальной основе каждый человек «припоминает или реконструирует» свои воспоминания по модели современного ему общества. Хальбвакс называет «ориентирами» базовые социальные воспоминания, образующие «рамку», но дает и иное понимание рамки, когда ее образуют время и пространство, т. е. внешние, обрамляющие формы [27]. Один аспект «рамки» связан у него с ролью языка, которую он играет в воспоминаниях. Язык здесь - «минимальная рамка», нечто соз-
данное людьми, но никто не может его изменить по желанию. Мы не свободны в выборе языка и пользуемся словами и идеями, выраженными в нем. А работа памяти помещена в рамки языка [14, с. 11, 13]. Хальбвакс признает индивидуальную, «внутреннюю» память, отличную от коллективной, «внешней» («автобиографической и исторической»). Его интересует только внутренняя речь человека, внешняя речь исключена из его социологии памяти. Если внутреннее слово - опора для воспоминаний, то произнесенное, записанное или напечатанное уже не связано с деятельностью памяти и может дезориентировать ее. С. Зенкин считает недостатком теории памяти Хальбвакса то, что автор не подводит под понятие КП такие артефакты, как библиотеки, памятники и пр., т.е. «всю внешне-знаковую сторону культуры» [14, с. 16-17]. И. Стаф видит у Хальбвакса существенные недостатки: он понимает память как процесс взаимодействия между людьми и вещным миром, но почти исключает из анализа культурную память. Книги, архивы, обряды - все традиционное, по его мысли, избавляют людей от памяти, реконструкции картины своего прошлого. Здесь Хальбвакс сближается с древними мыслителями, считающими, что письменный текст - угроза памяти и свидетельство умственной лени [24].
В поздних работах Хальбвакс начал понимать память как «культурную память», обладающую большим объемом, чем память отдельной группы. В конце XX века его труды продолжили свое развитие у Я. Ассмана, писавшего, что Хальбвакс сделал открытие, объявив коллектив носителем памяти и воспоминаний и создав понятия «групповая память» и «память нации» [5, с. 37]. Память общества Я. Ассман разграничивает на «коммуникативную» и память о прошлом, запечатленную в мифологических «истоках» и «началах», - «культурную»; она отличается формализацией, символическим устройством (включая письменную фиксацию), нали-
чием носителей традиции, социально выражена. В зависимости от культуры она обращается к космическим мифам или к историческим легендам. В ее истории важнейшее событие - «замораживание» памяти, т. е. процесс, «когда течение традиции останавливается созданием канона» [5, с. 100]. Все тексты культуры Ассман делит на сакральные тексты, но вместе с комментариями к ним, поэтому появляется сословие толковников-книжников, занимающихся комментированием. Эта модель учитывает закрепление памяти усилиями социальной группы в текстах [14, с. 19-20].
А. Варбург параллельно изучал происхождение и функции воспоминаний, считая произведения искусства «изобразительными символами» культуры определенного круга, представляющими «свою культурную идентичность» в определенные эпохи истории. Исходный пункт у него - «деталь», создающая представление о вещи. В искусстве он видел неразрывную связь с религией и этот аспект считал средством познания «основополагающих структур истории человечества» [4, с. 47-48]. Его идея воплотилась в проекте «Mnemosyne», где он представил в европейском искусстве теорию «социальной памяти» - изображений и жестов Запада и Востока. Культурный ареал их распространения он считал «сообществом вспоминающих» [42]. «Коллективная память» Хальбвак-са и «социальная память» Варбурга - при разном формулировании проблемы - вывели проблему структуры надиндивидуального «знания», «памяти» из биологии в область культуры [4, с. 48].
Идея М. Хальбвакса о социальности памяти имеет ряд важных следствий. По отношению к религиозным или общественным группам она выявляет роль традиции в поддержании групповой идентичности. Его книга о религиозной памяти содержит новый взгляд на религию и ее социальную роль: любое верование хранит память о собственном легендарном прошлом. В религии рамки па-
мяти более статичны, она существует вне того времени, когда развивается общество. У других обществ память стремится к взаимосогласованности и взаимопроникаемости, а религиозная память, как считалось, зафиксирована на века и заставляет других приспосабливаться к ее представлениям или игнорирует их и относит к низшему разряду, противопоставляя свое постоянство и их нестабильность [26, с. 223]. А т. к. в эпохи потрясений коллективное сознание вспоминает прошлое, то многие поворотные процессы в истории были религиозно окрашены [24].
При анализе функций языка Хальбвакс подчеркивает главную характеристику работы памяти: воспоминание - реконструкция прошлого, а не «погружение» в забытые события. Для этого нужно воздействие восприятия событий, людей, книг. Но «рамочные» факторы не повторяются полностью, поэтому память, подчиняясь новым силам общества, согласует прошлое с настоящим. Общество обязывает людей не просто мысленно воспроизводить прежние события, но и ретушировать их, чтобы «мы, оставаясь убежденными в точности своих воспоминаний, приписывали им обаяние, каким не обладала реальность» [26, с. 151]. Рамки социальной памяти подвижны, поэтому коллективная память у Хальбвакса имеет исторический характер [14].
Позиция Хальбвакса вскрывает важный аспект работы с воспоминаниями, это появление традиции, которая постоянно проверяется. Она строит нынешние представления, «реутилизируя обломки старых, уже мало что говорящих ей воспоминаний - как своих, так и чужих» [14, с. 17]. Христианство вспоминает язычество и его верования. По Хальбваксу, есть два типа верующих - догматики и мистики. Первые связывают прошлое с учением - появляется ри-туализация памяти, «застывание» [26, с. 249]. Вторые живут религией. Однако в религии есть место обоим: своими видениями и
переживаниями они укрепляют рамки традиционных верований. Есть аналогии и в других социальных группах: традиция восстанавливает связи с прошлым, исходя при этом из понимания нужд настоящего [16]. Для Хальбвакса все религиозные представления носят общий и частный, логический и исторический, абстрактный и конкретный характер [26, с. 332]. П. Рикёр [21] рассматривает память как деятельность, подытоживая социализацию памяти Халь-бвакса, он возвращается к концепции А. Бергсона с его «образом-воспоминанием» и социальной «памятью-привычкой», ориентированной внешней деятельностью, а Хальбвакс доказывал, что и «образы-воспоминания» имеют социальные рамки. Но, по Рикёру, работа памяти производится как на уровне отдельного человека, так и общества [14, с. 21]. Хальбвакс пересмотрел выводы Дюрк-гейма, пытавшегося «спасти религиозное, отбросив религии» [32, c. 304], и выделил понятие религии из понятия сакрального [9]. Для него сущность религии в хранении памяти о собственном легендарном прошлом, он определяет религию через «особый тип памяти», разрушающий «исторические памяти во имя бесконечного превосходства вечности», а не с помощью оппозиции sacrum -profanum. По Хальбваксу, каждая религия - «пережиток прошлого» [26, с. 332]. М. Хальбвакс не исследует функции религии и содержание духовного опыта и находится «вне классических тенденций в определении религии» [14, с. 22-23].
По Хальбваксу, вся история народов в преданиях всецело проникнута религиозными идеями. В то же время «о любой религии можно сказать, что она в более или менее символических формах воспроизводит историю миграций и слияний рас и народностей, историю... великих событий» [26, с. 219]. По Н. Брагиной, следы прошлого - образ трансцендентного, свидетельство присутствия, символ знака памяти. По следам восстанавливается прошлое. «Об-
ретая... развитие в метафизических и религиозных контекстах, сохраненный след соединяется с идеями вечности и бессмертия» [7, с. 209, 215]. В религиозных практиках сохранение следа противостоит смерти, забвению и связано с символическим продлением жизни или неполной смертью [7, с. 215].
Мы попытались составить классификацию процессов (по М. Хальбваксу), связанных с сохранением античной памяти народов об их религиозном прошлом на примере Древней Греции (см. также [13]):
1. Смешение первобытных родов и семейств, принадлежащих к более развитому обществу. При изучении античного города обнаружили две религии: одна связана с домашним очагом и памятью о предках и культ олимпийских богов, адресованный силам природы. Смешанная религия возникала благодаря слияниям племен и фратрий. Когда рождались полисы, новые культы и божества-эпонимы представляли память об этих истоках и переменах. Здесь отмечается постоянство воспоминаний, связываемых с основанием городов, и почитание их основателей, местных богов - покровителей города [26].
2. Наложение и взаимопроникновение религий. В Греции, где обряды, верования и суеверия продолжали жить у простонародья, религии накладывались и проникали друг в друга. Греческая религия родилась из слияния уранических и хтонических культов («нечистых духов») [36, с. 93].
3. Конфликт и слияние исконных религий и религий завоевателей как результат военных действий. Поединок хтонических и уранических религий - война между пеласгами и захватчиками с севера, из слияния которых и возникла классическая Греция [37]. Верования римлян связаны с противоположными религиями, слившимися в одну: культ Неба и Огня, культ Земли и подземных Сил.
Культ Земли был у средиземноморских крестьян, а культ Неба - у кочевников севера. То же различие было в религии плебеев и патрициев [37, с. 94]. Патриции произошли от завоевателей, а плебеи - от местного населения. Мифы говорят о победе уранических богов над хтоническими и пришедших пастухов над местными землепашцами. Символ компромисса культов - союз / брак хтони-ческих и уранических богов.
4. Распад древнейших больших богов. Уранический культ тяготел к монотеизму, но из атрибутов Зевса родились новые божества или произошла контаминация его культа при контакте с языческими. Г. Узенер писал, что небо - корень, откуда вышли все боги. Древнейшими являются четыре-пять богов, но всех их (кроме женских) можно свести к одному богу неба - Зевсу [41, с. 275].
5. Компромисс нового со старым/прошлым. Когда враждующие боги стали едины, выявились компромиссы, сопровождающие те же оппозиции. В религии греков, по Хальваксу, к олимпийским богам относились «обряды служения», а к героям, подземным божествам - «обряды отвращения». Первые имели «радостно-рациональный» характер, вторые - мрачный, тяготевший к суевериям. Были и обряды в честь олимпийцев, где не было ничего общего с ними, - очищение и поклонение призракам. Т. о., олимпийские обряды образуют вторичный слой: одни обряды не могли произойти от других. В древности антестерии были праздником мертвых душ. В День горшков приносили жертву не олимпийским богам, а Гермесу Хтониосу с пищей духов, трапезой мертвых. Верили, что духи умерших были среди них в День кружек. Проводились «апотропейные» обряды, отводившие влияние духов [26, с. 222-223]. Т. о., люди возвысились до менее мрачной религии, но новые идеи были помещены в рамке веры в подземных богов и в злотворное действие мертвых. Греческая религия У-ГУ вв. совмещала далекие по происхождению
во времени элементы со следами социально-нравственной эволюции, заменившей первобытные обычаи более передовой верой. Но коллективное мышление систематизировало обряды и верования прошлого, от которых оно не избавилось [26, с. 223].
Подобные практики были и в наше время. Немецкие историки К. Шмид, И. Воллаш и Г. Телленбах изучили поминальные тексты Средневековья и сделали вывод о поминовении умерших как важной части самоопределения человека [2, с. 19-37; 3, с. 171-172]. Латинское memoria означает понятие «память» во всех его проявлениях. По Ю. Арнаутовой, memoria - способность воссоздать знание о прошлом, умерших или отсутствующих людях - свойство человеческого сознания [2, с. 19]. В Германии оформились направления memoria: изучение мемориальных традиций знатных родов и литургическая memoria. Исследования стали междисциплинарными и интернациональными. Источниками изучения были libri memorialis - книги памяти - литургические тексты, используемые при богослужении, со списками поминаемых людей (живых и умерших): монахов, членов конвента, благодетелей. К ним относились и necrologii - поминальные книги. Для VIII-X вв. все эти книги дали бесценный материал [40, с. 64-110]. По ним изучали родственные связи, но решающим фактором является сознание человека, его ощущения своего родства [39, с. 365-405]. Параллельно изучали практики литургической memoria - представления о смерти, общественном статусе умерших - и связанные с ними социальные действия. Расширился круг источников - письма, грамоты, постановления соборов, поэзия, биографическая литература, изображения и памятники архитектуры. Memoria была свидетельством особого мышления в правовой, религиозной, хозяйственной жизни, духовной культуре. В результате появилась идея «о нерасторжимом сообществе живых и мертвых» [25]. Программное
значение имеют работы О. Эксле [33, с. 70-96; 34, с. 21-77], где memoria - форма отношений живых и мертвых, коллективный феномен. Средневековую memoria изучали в религиозном (поминовение мертвых) и в социальном (сообщество живых и мертвых) аспектах: называние имени умершего и поминальная трапеза. Называние имени означает память о нем, представление его рядом. Поминовение - явление «реального присутствия» отсутствующего человека [2, с. 23].
В поминовении объединены религиозный и социальный аспекты. При поклонении память становится коммеморацией. Оба понятия родственны, но сильно отличаются друг от друга. Память -«побочный продукт прошлого опыта», поминовение появляется из желания подтверждать единство и общность, укрепляя связи к прошлым событиям благодаря отношениям, которых, возможно, никогда не было. Коммеморация важна для многих религий: Пасха в еврейской традиции, Рождество и Пасха в христианской и др. Коммеморация скрепляет сообщества [18, с. 116]. Практики ком-меморации отражают интерес к массовому сознанию. В результате возникла ситуация множественности репрезентаций прошлого. Люди помнят, что важно передать семье, обществу, сохранить в памяти всего народа [5]. По Н. Брагиной, памятная вещь, вызывающая воспоминания, объект личной, коллективной коммеморации, обретает ценность, создавая предпосылки для увековечивания человека, события и пр. Наделение вещи сакральными коннотациями превращает ее в реликвию [7, с. 249]. В основе коммемора-ции лежат два представления: 1) смерть не обрывает существования человека; 2) называние имени равнозначно присутствию отсутствующего. Эти представления вряд ли объяснимы влиянием только христианской литургики и документированы источниками дохристианских представлений. Убежденность, что «быть назван-
ным» и «быть» - одно и то же, - свойственна устным культурам [2, с. 23]. Для таких отношений Эксле ввел понятие Gegenwart der Toten - «присутствие», «настоящее» мертвых [34, с. 22]. По Эксле, «воспоминания», «память» в Средневековье были не только восстановлением эмоционального «оживления», но и различных действий, с помощью которых осуществляется это «восстановление в настоящем» поминаемого покойника.
Отношения живых и мертвых - своего рода договор, распространившийся на религиозную практику и сферы жизни. В истории есть введенное М. Моссом понятие memoria как «тотального социального феномена» [31]. «Присутствие в настоящем» мертвых значило признание общества, где живые и мертвые есть субъекты отношений в обществах. Началом этого стал обмен дарами, символическими или материальными [19]: дар мертвому молитвы помогал ему на «том» свете; в ответ было заступничество перед Богом, покровительство на «этом». Характер договора memoria проявляется в культе святых. Его соседство с обычными людьми в некрологах указывает на их родство. Культ святых вырос из поминовения мертвых, где самым важным было называние имени. Их имена включили в литургику и в календари церковных праздников [2, с. 25].
6. Частичное возрождение древних религий в новых условиях. Новым религиям трудно устранить вытесненные, они не полностью удовлетворяют религиозные потребности, поэтому привлекаются элементы древних культов. Общество не извлекает из памяти полузабытые древние религии, делая их составны-ми частями нового культа. Что-то сохраняется вне общества, в его частях, менее подверженных воздействию новой религии, вне «памяти» общества, хранящего то, что включено в нынешние институты. Халь-бвакс приводит пример «пифагорейских суеверий», внедренных в
определенной группе и ставших оппозицией к официальной религии, но в согласии с верованиями, сохранившимися в местах, с которыми официальная религия вынужденно считалась. Новый культ был и результатом влияния извне: с одной стороны, это не вновь возникает воспоминание о древних верованиях, а вновь утверждаются побежденные и вытесненные сохранившиеся древние верования; с другой стороны, укрепляющие их обстоятельства - те же, при каких они зародились: соприкосновение с народами той же расы, цивилизации, которые обновляют почву и вновь формируют ту же первобытную этническую и нравственную среду [26, с. 224-225].
7. Противопоставление старых верований новым. Сохраняя в религиях древние верования, общество делает это не только для удовлетворения отсталых групп людей. Люди должны помнить, откуда они отправлялись; многие новые идеи уточняются через противопоставления. Свет олимпийских культов на мир и души был тем ярче, т.к. в природе хранились уголки мрака и тайны, посещаемые чудищами и духами, а у человека сохранялись страхи, роднившие современных людей с первобытными. У Гомера есть древние поверья со следами культа мертвых: Ахиллу во сне является тень Патрокла, он посвящает ей жертву по типу древних закланий человеческих жертв. Об этом говорит и нисхожение Улисса в преисподнюю. Чтобы яснее было превосходство уранических сил, нужны воспоминания о древних гигантах, уничтожении или порабощении прежних богов [26, с. 224]. Основатели христианства противопоставляли его иудаизму: новая религия имеет термины Ветхого Завета, толкования пророчеств, которые евреи понимали буквально, а она наполняет их своим духом. Основные тексты христианства говорят об оппозиции фарисеев и христиан, иудаизма и религии Иисуса; христианство - выражение через догматы и обряды нрав-
ственного переворота: торжества религии духовного содержания над формалистическим культом, и религии, не различающей расы/ народы, над религией узконациональной [26, с. 226-227].
Общество чувствует, что новая религия - не абсолютное начало. Проецируя в прошлое выработанные им концепции, оно включает в новую религию элементы старых культов, уверяя своих членов, что они когда-то уже имели эти верования и даже что они просто вспоминают их. Но это удается лишь тогда, если оно не нападает на все прошлое, а сохраняет его формы. Мифология Гомера находится между религиозными представлениями и литературными вымыслами. Политеизм Гомера тоже был религией. Обращаться с преданиями о богах легкомысленно грекам не давало чувство, что в древних святилищах настоящие боги. Их облик преображался, но нужно было хотя бы временно сохранять их божественную природу [26, с. 227-228]. В то время как память стремится к взаимной согласованности, религиозная переносит нас в иной мир, считает себя вечной и незыблемой, а религиозные акты символизируют вечность и неизменность бесконечным повторением и единообразием [26, с. 233-234].
Итак, любой языческий обряд сопровождался верой в божественных персонажей, которые в определенных местах и в определенные времена присутствовали и совершали свои деяния на земле и чьи жесты, слова и мысли как символы воспроизводились в обрядах. Любое религиозное представление имеет одновременно общий и частный, абстрактный и конкретный, логический и исторический характер. Но в них предполагается существование богов, реальность их речей, жизни, смерти и воскресения. То, что казалось логической истиной, было с самого начала памятью. Религиозная мысль античного язычества - идея, состоящая из конкретных воспоминаний, образов, событий и лиц, локализованных
в пространстве и времени. Религиозные мысли античности - это конкретные образы, придающие обобщенность и императивность идеям, представляющим уникальных лиц и уникальные события.
И сегодняшняя религия - не просто поминовение прошлого, т. к. воскресший Христос присутствует в церкви повсюду и в каждый момент. Церковь старается связывать новые данные о нем с древними, создавать новые традиции. Конечно, они действительно не совсем новые, но люди не сразу видят в них все содержание первого Откровения. Церковь дополняет прежние воспоминания представлениями, которые, хотя и недавние, но тоже являются воспоминаниями, т. е. религиозная память подчинена тем же законам, что и любая коллективная память, - она реконструирует прошлое.
Список литературы
1. Аникин Д.А. Пространство социальной памяти: автореф. дис. ... канд. филос. наук. Саратов, 2008. 24 с.
2. Арнаутова Ю.Е. MEMORIA: «Тотальный социальный феномен» и объект исследования // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени / Отв. ред. Л.П. Репина. М.: Кругъ, 2003. С. 19-37.
3. Арнаутова Ю.Е. От Memoria к «истории памяти» // Одиссей: Человек в истории. М., 2003(а). С. 170-198.
4. Арнаутова Ю.Е. Культура воспоминания и история памяти // История и память. М.: Кругъ, 2006. С. 47-56.
5. Ассман Я. Культурная память: Письмо и память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. 368 с.
6. Бикбов А.Т. Метод и актуальность М. Хальбвакса // М. Хальбвакс. Социальные классы и морфология. М. - СПб.: ИЭС-Алетейя, 2000. С. 463-505.
7. Брагина Н.Г. Память в языке и культуре. М.: Яз. слав. культур, 2007.
8. Высокова В.В. Память как исторический феномен. URL: http://elar. urfu. ru/bitstream/10995/22784/1/ iurg-2008-59-31.pdf (дата обращения: 25.11.2015).
9. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Берн, 1912.
10. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: Тотеми-ческая система в Австралии // Мистика. Религия. Наука. М., 2011. С. 175-231.
11. Егорова Т.В., Горшкова Е.С. Социально-педагогические и психо-лодические условия социальной идентификации молодежи // Современные исследования социальных проблем. 2015. № 1 (21). С.166-174.
12. Емельянова Т.П. Социальное представление как инструмент коллективной памяти (на примере воспоминаний о Великой Отечественной войне) // Психологический журнал. 2002. Т. 23. № 4. С.56-66.
13. Зелинский Ф.Ф. Сказочная древность Эллады. М.: Моск. рабочий, 1993.
14. Зенкин С.Н. Морис Хальбвакс и современные гуманитарные науки // Хальбвакс M. Социальные рамки памяти. М.: Новое издатель-ство,2007. С. 7-24.
15. Козолупенко Д.П. Мифопоэтическое мировосприятие. М., 2009. 432 с.
16. Колягина Н. Морис Хальбвакс. Социальные рамки памяти. URL: http://www.urokiistorii.ru/media/book/halbwachs (дата обращения: 25.11.2015).
17. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление / Пер. с франц. / Под ред. В.К. Никольского и А.В. Киссина. М.: Атеист, 1930. 339 с.
18. Мегилл А. Историческая эпистемология / Пер. Кукарцевой М., Катаева В., Тимонина В.М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2007. 480 с.
19. Мосс М. Опыт о даре: Форма и основание обмена в архаических обществах // Общества. Обмен. Личность. М.: КДУ, 2011. С. 134285.
20. Обухов К.Н. Идентификация социального в пространственно-географических структурах «обществ» // Современные исследования социальных проблем. 2013. № 1 (13). С. 28-33.
21. Рикёр П. Память, история, забвение. М.: Изд-во гуман. лит., 2004. 728 с.
22. Романовская Е.В. Феномен памяти: между историей и традицией // Философия и общество. № 1. 2010. С. 98-109.
23. Серов Н.В. Мировая иконика религий // Современные исследования социальных проблем. 2014. № 4.1 (20). С. 463-495.
24. Стаф И. Чужая память? (Ирина Стаф о книге М. Хальбвакса). URL: http://novizdat.Hvejoumal. com/102250. html (дата обращения: 25.11.2015).
25. Федорченко Е.Р. Общество как совокупность социальных практик: теоретико-методологический анализ // Современные исследования социальных проблем. 2015. № 2 (22). С. 5-13.
26. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М.: Новое изд-во, 2007. 348 с.
27. Шестеркина Н.В. Сущность религиозных верований как часть духовной культуры // Современные исследования социальных проблем. 2015. № 4 (24). С. 219-243.
28. Шихирев П.Н. Современная социальная психология. М., 1999. 448 с.
29. Gedächtnis, das Gemeinschft stiftet: Schriftenreihe der Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg / Hg. v. K. Schmid. München-Zürich, 1985. 107 S.
30. Halbwachs M. La mémoire collective. Paris: Les Presses universitäres de France, 1967. 229 p.
31. Mauss M. Essai sur le don: Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques // L'Année Sociologique. Nouvelle série, 1. P., 1925, pp. 30-186.
32.Namer G. Postfache // Halbwachs M. Les cadres sociaux de la mémoire. Paris: Albin Michel, 1994.
33. Oexle O.G. Memoria und Memorialüberlieferung im früheren Mittelalter // Frühmittelalterliche Studien. 10. 1976. S. 70-95.
34. Oexle O.G. Die Gegenwart der Toten // Death in the Middle Age (Me-diaevalia Lovaniensia. Ser. 1, St. 9). Leuven, 1983, pp. 19-77.
35. Paez D., Basade N., Gonzales J. Social processes and collective memory: a cross-cultural approach to remembering political events // Collective memory of political events. Mahwah (N.J.): Lowrence Erlbaum Associates, 1997, pp. 147-174.
36. Piganiol A. Essai sur l'origine de Rome. Paris: Ed. de Boccard, 1917. 110 p.
37. Ridgeway W. Early Age of Greece. v. 1. London, 1901. 710 p.
38. Rimé B. How Individual Emotional Episodes Feed Collective Memory / B. Rimé, V. Christophe // Collective memory of political events: Social psychological perspectives. Mahwah (N.J.): Lowrence Erlbaum Associates, 1997, pp. 131-146.
39. Schmid K., Wollasch J. Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstorbenen in Zeugnissen des Mittelalters // Frühmittelalterliche Studien: Jahrbuch des Instituts für Frühmittelalterforschung der Universität Münster. 1967. Bd. 1. S. 365-405.
40. Tellenbach G. Der Liber memorialis von Remiremont: Zur kirchlichen Erforschung und zum Quellenwert liturgischen Gedenkbücher // Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters. 1969. Hft. 25. S. 64-110.
41. Usener H. Götternamen. Bonn: Verlag von Friedrich Kohen, 1896. 391 S.
42.Warburg A.M. Ausgewählte Schriften und Würdigungen / Hg. v. D. Wuttke. 3. Aufl. Baden-Baden, 1992. 263 S.
References
1. Anikin D.A. Prostranstvo social'noypamyani [Social memory space]. Saratov, 2008. 24 p.
2. Arnautova U.E. Obrazi proslogo i kolleknivnaya identicnoct' v Evrope do nacala Novogo vremeni [Images of the past and collective identity in Europe prior to the beginning of modern times]. M.: Krug, 2003, pp. 19-37.
3. Arnautova U.E. Odissey: Celovekv istorii [Odyssey: A man in history]. M., 2003(a), pp. 170-198.
4. Arnautova U.E. Istoriya i pamyat': Istoriceskaya kul'tura Evropi do nacala novogo vremeni [History and Memory]. M.: Krug, pp. 47-56.
5. Assman Ya. Kul'turnaya pamyat': Pis'mo i pamyat' o proslom i poli-ticeskaya identicnost' v visokikh kul 'turakh drevnosti [Culture memory Letter and the memory of the past and political identity in the high cultures of antiquity]. M.: Yazyki slavyanskoy kul'turi, 2004.
6. Bikbov A.T. Khal'bvaks M. Sozial'niye klassi i morfologiya [M. Halbwachs. Social classes and morphology]. M. SPb.: IES-Aleteya, 2000, pp. 463-505.
7. Bragina N.G. Pamyat' v yazike i kul 'ture [Memory in language and culture]. M., 2007. 520 p.
8. Vysokova V.V. Pamyat' kak istoriceskiy fenomen [Memory as a historical phenomenon]. http://elar.urfu.ru/ bitstream/10995/22784/1/iurg-2008-59-31.pdf
9. Dürkgeym E. Elementarniye formi religioznoy zizni [The Elementary Forms of Religious Life]. Bern, 1912. 410 p.
10. Dürkgeym E.Mistika. Religiya. Nauka [Mystic. Religion. Science]. M., 2011, pp. 175-231.
11. Egorova T.V., Gorskova E.S. Sovremenniye issledovaniya social'nikh problem. 2015. № 1 (21), pp. 166-174.
12. Emel'yanova T. P. Psikhologiceskiy zurnal. 2002. V. 23. № 4, pp. 56-66.
13. Zelinskiy F. Skazocnaya drevnost'Ellady [Fabulous ancient Greece]. M.: Moskv. Rabochiy, 1993.
14. Zenkin S.N. Khal'bvaks M. Sozial'niye ramki pamyati [M. Halbwachs social frameworks of memory]. M.: Novoye izdanel'stvo, 2007, pp. 7-24.
15. Kozolupenko D.P. Mifopoeticesskoye mirovospriyatiye [Mifopoetich-eskogo worldview]. M., 2009. 432 p.
16. Kolyagina N. Moris Khal'bvaks. Social'niye ramki pamyati [Maurice Halbwachs. The social frameworks of memory]. 2009. http://www.uro-kiistorii.ru/media/book/halbwachs
17. Levi-Brul' L. Pervobytnoye mysleniye [Primitive Thinking]. M.: Ateist, 1930.339 p.
18. Megill A. Istoriceskaya epistomologiya [Historical Epistemology]. M.: Kanon, 2007. 480 p.
19. Moss M. Obsestva. Obmen. Licnost' [Company. Exchange. Personality]. M.: KDU. 2011, pp. 134-285.
20. Obukhov K.N. Sovremenniye issledovaniya social'nikh problem. 2013. № 1 (13), pp. 28-33.
21. Rikyer P. Pamyat', istoriya, zabveniye [Memory, history, oblivion]. M.: Izd-vo guman. lit., 2004. 728 p.
22. Romanovskaya E.V. Filosofiya i obsestvo. № 1. 2010, pp. 98-109.
23. Serov N.V. Sovremenniye issledovaniya social'nikh problem. 2014. № 4.1 (20), pp. 463-495.
24. Staf I. Otecestvenniye zapiski. 2008. № 4(43). URL: http://novizdat. livejournal.com/102250.html
25. Fedorcenko E.R. Sovremenniye issledovaniya social'nikh problem. 2015. № 2 (22), pp. 5-13.
26. Khal'bvaks M. Sozial'niye ramki pamyati [The social frameworks of memory]. M., 2007. 348 p.
27. Sesterkina N.V. Sovremenniye issledovaniya social'nykh problem. 2015.№4(24), pp. 219-243.
28. Sikhirev P.N. Sovremennaya sozial'nayapsikhologiya [Contemporary social psychology]. M., 1999. 48 p.
29. Gedächtnis, das Gemeinschft stiftet: Schriftenreihe der Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg / Hg. v. K. Schmid. München-Zürich, 1985. 107 S.
30. Halbwachs M. La mémoire collective. Paris: Les Presses universitairees de France, 1967. 229 p.
31. Mauss M. Essai sur le don: Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques. L'Année Sociologique. Nouvelle série, 1. P., 1925, pp. 30-186.
32.Namer G. Postfache. Halbwachs M. Les cadres sociaux de la mémoire. Paris: Albin Michel, 1994.
33. Oexle O.G. Memoria und Memorialüberlieferung im früheren Mittelalter. Frühmittelalterliche Studien. 10. 1976. S. 70-95.
34. Oexle O.G. Die Gegenwart der Toten. Death in the Middle Age (Medi-aevalia Lovaniensia. Ser. 1, St. 9). Leuven, 1983, pp. 19-77.
35. Paez D., Basade N., Gonzales J. Social processes and collective memory: a cross-cultural approach to remembering political events. Collective memory of political events. Mahwah (N.J.): Lowrence Erlbaum Associates, 1997, pp. 147-174.
36. Piganiol A. Essai sur l'origine de Rome. Paris: Ed. de Boccard, 1917. 110 p.
37. Ridgeway W. Early Age of Greece. v. 1. London, 1901. 710 p.
38. Rimé B. How Individual Emotional Episodes Feed Collective Memory / B. Rimé, V. Christophe. Collective memory of political events: Social psychological perspectives. Mahwah (N.J.): Lowrence Erlbaum Associates, 1997, pp. 131-146.
39. Schmid K., Wollasch J. Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstorbenen in Zeugnissen des Mittelalters. Frühmittelalterliche Studien: Jahrbuch des Instituts für Frühmittelalterforschung der Universität Münster. 1967. Bd. 1. S. 365-405.
40. Tellenbach G. Der Liber memorialis von Remiremont: Zur kirchlichen Erforschung und zum Quellenwert liturgischen Gedenkbücher. Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters. 1969. Hft. 25. S. 64-110.
41. Usener H. Götternamen. Bonn: Verlag von Friedrich Kohen, 1896. 391 S.
42. Warburg A.M. Ausgewählte Schriften und Würdigungen / Hg. v. D. Wuttke. 3. Aufl. Baden-Baden, 1992. 263 S.
ДАННЫЕ ОБ АВТОРЕ Шестеркина Наталья Викторовна, доцент факультета иностранных языков, кандидат филологических наук Национальный исследовательский Мордовский государственный университет
ул. Большевистская, 68, г. Саранск, Республика Мордовия, 430000, Российская Федерация nvshest@mail.ru SPIN-код: 8504-4539
DATA ABOuT THE AuTHOR Shesterkina Natalya Viktorovna, Associate Professor, Candidate of Philology
National Research Mordovian State University
68, Bol'shevistskaya Str., Saransk, 430000, Russian Federation
nvshest@mail.ru
SPIN-code: 8504-4539
