CC BY
11
УДК 140.8
МЕЖУЕВ Б.В* «Я СЧИТАЮ СОВРЕМЕННЫХ КОНСЕРВАТОРОВ НЕДОСТАТОЧНО КОНСЕРВАТИВНЫМИ». БЕСЕДА С АМЕРИКАНСКИМ КАТОЛИЧЕСКИМ ФИЛОСОФОМ ДЭВИДОМ ШИНДЛЕРОМ. DOI: 10.31249/rphil/2022.04.18
Аннотация. Интервью с Д. Шиндлером содержит ответы католического мыслителя на порожденные его критикой либерализма вопросы, затрагивающие оценку мировоззренческих корней либеральной идеи, христианских воззрений Ф.М. Достоевского и С. Вейль, а также экспликацию меры укорененности авторской антилиберальной позиции в католической теологической традиции, отношение Д. Шиндлера к консерватизму и его представителям, феномен сближения либерализма и католицизма.
Ключевые слова: либерализм; постлиберализм; консерватизм; экзистенциализм; актуальность и потенциальность; свобода.
MEZHUEV B.V. «I consider modern conservatives not conservative enough». A conversation with american catholic philosopher David Schindler.
Annotation. The interview with D. Schindler contains the Catholic thinker's answers to the questions generated by his criticism of liberalism, affecting the assessment of the ideological roots of the liberal idea, the Christian views of F.M. Dostoevsky and S. Weil, as well as the explication of the measure of the author's anti-liberal position in the Catholic theological tradition, D. Schindler's attitude to
* Межуев Борис Вадимович - кандидат философских наук, старший научный сотрудник Отдела философии Института научной информации по общественным наукам РАН. E-mail: borismezhuev@yandex.ru
142
conservatism and its representatives, the phenomenon of convergence of liberalism and Catholicism.
Keywords: liberalism; postliberalism; conservatism; existentialism; relevance and potentiality; freedom.
Для цитирования: Межуев Б.В. «Я считаю современных консерваторов недостаточно консервативными». Беседа с американским католическим философом Дэвидом Шиндлером // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3 : Философия. -2022. - № 4. - С. 142-156. DOI: 10.31249/rphil/2022.04.18
Д. Шиндлер является одним из самых интересных представителей того направления современной консервативной мысли, которое ее сторонники и противники называют постлиберализмом. Напомню, что этим термином сегодня обозначают большое и разветвленное сообщество религиозных традиционалистов, которые полагают что кризис современного западного общества обусловлен просветительскими и протестантскими основаниями проекта Модерна. Мы уже рассказывали в некоторых наших прошлых публикациях о воззрениях, наверное, наиболее известного в политических кругах постлиберального теоретика - Патрика Денина1. Сегодня мы хотим познакомить читателя РЖ с другим выдающимся мыслителем - католическим философом Дэвидом Шиндлером, профессором метафизики и религии в Институте исследований брака и семьи при Католическом университете Америки в Вашингтоне.
Дэвид Шиндлер - автор большого числа книг, особую известность среди которых приобрел первый том его предполагаемого трехтомного исследования о происхождении современного понимания свободы. У этой книги довольно нейтральное название «Свобода от реальности» и шокирующий подзаголовок «Дьяволи-ческий характер современной свободы»2. Во второй главе книги выясняется, какой смысл автор вкладывает в понятие «дьяволиче-ский». С точки зрения философа, антонимом «дьяволичности», в
1 См.: Межуев Б.В. Постлиберализм как консерватизм трудящегося класса : Из интервью Бориса Межуева с Патриком Денином // Тетради по консерватизму. -2021. - № 4. - С. 117-120.
2 Schindler D.C. Freedom From Reality. The Diabolical Character of Modern Liberty. - Notre Dame, IN : University of Notre Dame Press, 2017. - 456 p.
143
контексте итальянской этимологии этого слова, выступает понятие «символический» - по своему смыслу эта антиномия примерно соответствует дихотомии «разделение» - «сочетание». Современная свобода «дьяволична», поскольку она выламывается из всего единства ценностного универсума и противопоставляется ему, тогда как средневековое, преображенное католичеством классическое понимание «свободы», развитое еще Платоном и Аристотелем, трактует «свободу» как органический, «символический» компонент Всеединого Добра.
На сайте Русская idea в 2020 г. была помещена в русском переводе статья Дэвида Шиндлера «Что такое либерализм?», опубликованная в мае 2020 г. в первом номере католического журнала «New Polity»1. Эта статья развивала предпринятую автором в книге 2017 г. философскую деконструкцию либерализма и модерна. Шиндлер ставил под сомнение религиозную нейтральность либерализма, указывая на его изначально антихристианский (не в психологическом, но в метафизическом смысле) характер. По существу, либерализм с его постулированием превосходства «потенциальности» над «действительностью» отрицает актуальный характер Бо-говоплощения и, соответственно, политический статус Церкви. Выводы этой статьи нам бы хотелось перевести в привычный для русской религиозной философии язык. И здесь мы бы хотели обратить внимание на определенное сходство идей Шиндлера с хри-стологическими воззрениями русского философа Владимира Сергеевича Соловьева последнего периода его жизни, отмеченного сильным тяготением к католицизму. Шиндлер опирается в первую очередь на Аристотеля с его фундаментальной онтологической установкой о превосходстве актуального, то есть состоявшегося, действительного бытия над потенциальной возможностью, пре-
1 Schindler D.C. What is Liberalism? [Электронный ресурс] // New Polity. -2020. - August 20. - URL: https://newpolity.com/blog/what-is-liberalism (дата обращения: 10.06.2022); на русском языке см.: Шиндлер Д. Что такое либерализм? Часть первая : «Войны мнений» [Электронный ресурс] // Pусская истина. - 2021. -28 января. - URL: https://politconservatism.ru/articles/chto-takoe-liberalizm-chast-i-vojny-mnenij (дата обращения: 10.06.2022); Шиндлер Д. Что такое либерализм? Часть вторая : Двусмысленности редукционизма [Электронный ресурс] // Pусская истина. - 2021. - 18 февраля. - URL: https://politconservatism.ru/articles/chto-takoe-liberalizm-chast-ii-dvusmyslennosti-reduktsionizma (дата обращения: 10.06.2022).
восходстве духа над материей. В контексте христианской метафизики это означает безусловное утверждение Боговоплощения и признание христианской Церкви телом Божием на земле. Сомнение в этом факте, размывание исторического факта Боговоплощения и есть, по мнению Шиндлера, подлинный религиозный исток либерализма. Я усматриваю здесь явное сходство с поздним Вл. Соловьевым, для которого вся христианская история была свидетельством о безусловном историческом факте Воскресения Христа. Немного огрубляя, можно сказать, что для Вл. Соловьева Воскресение Христа - не предмет веры, а подтвержденный самой историей факт, сомнение в котором может объясняться либо недоразумением, либо честным неверием в духе апостола Фомы, либо вдохновением зла в сомневающемся человеке. Вл. Соловьев писал в письме к Льву Толстому в 1894 году, что «без факта воскресения необычайный энтузиазм апостольской общины не имел бы достаточного основания и вообще вся первоначальная история христианства представляла бы ряд невозможностей». «Я лично, - писал философ, - с тех пор как признаю, что история мира и человечества имеет смысл, не имею ни малейшего сомнения, в воскресении Христа, и все возражения против этой истины своею слабостью только подтверждают мою веру».
Понятно, что подобная онтологическая установка резко противоречит идеям религиозного экзистенциализма, в философской форме развитым Кьеркегором, а в художественной выраженным особенно ярко Достоевским. Кьеркегор и Достоевский могли бы сойтись в том, что каждый верующий человек должен испытать свою веру радикальным сомнением, попытавшись представить себя свидетелем распятия Христа при отсутствии малейшего свидетельства в пользу Его Божественной мощи. Несложно заметить, что в контексте такого экзистенциального переосмысления христианства, близкого определенным направлениям протестантизма и мировоззрению Достоевского, сомнение получает религиозное оправдание, а вместе с ним отчасти реабилитируется и либерализм со многими его социальными импликациями, которые столь наблюдательно фиксирует Шиндлер. Иными словами, в такого рода консервативно ориентированном либерализме открывается его религиозная сторона - по Кьеркегору, подлинные христиане не должны ссылаться на аргументы от истории, верность Евангелию
отменяет историю, христианин должен уподобить себя не Христу, но первым апостолам до момента воскрешения Христа, еще лишенным метафизических гарантий Победы добра над злом. Еще более сильной оказывается эта установка в ситуации возможного и провиденциально неизбежного утверждения некоей «новой онтологии», то есть предсказанного Достоевским в одном из писем выбора между истиной и Христом, в котором христианину придется предпочесть Христа истине.
Предваряя публикацию в России своей статьи «Что такое либерализм?» в личном письме к философу, руководителю Центра Симоны Вейль Полу Гренье, автор «Свободы от реальности» признавался, что «написал это эссе из перспективы католика Запада, и в частности, американского католика», но выразил уверенность, что аргументацию статьи можно расширить также и на мир Восточного православия. «Центральный пункт - это сохранение традиции, апостольское преемство и объективность догмата, литургии и всего, что связано с этим». С точки зрения Пола Гренье, «ценность этого перевода, как и других работ Шиндлера, - та ясность, с какой его мысль проводит разделение между либерализмом и ортодоксальным христианством как Запада, так и Востока. Выживет ли в наше время каноническое христианство, зависит, по крайней мере в немалой степени, от точного понимания как того, чем является философский либерализм, так и того, насколько он трансформирует каждую долю нашего восприятия реальности». Как сообщает Пол Гренье: «во второй части своего эссе Шиндлер приводит несколько примеров того, как либерализм предопределяет наше восприятие мира, оказывая гигантское влияние на наше представление о возможном и желательном».
Со своей стороны мы можем сказать, что идеи Шиндлера именно в нынешнем политическом контексте требуют всестороннего обсуждения. Отметим хотя бы такой факт: современная Евро-Атлантика, в ее движении от модерна к постмодерну и нынешней попытке цивилизационного сплочения в рамках так называемого «коллективного Запада», во многом ориентируется на прежнее римо-католическое единство Европы, и в этом ново-атлантическом контексте вполне можно ожидать изживания модерного понимания свободы и обращения к средневековой ее трактовке в какой-то пародийной, гротескной форме - в виде, допустим, отрицания
национального суверенитета ради авторитета новой «сакральной вертикали» в лице либерального общественного мнения. При этом мы убеждены, что только в диалоге с наиболее интересными представителями современной постлиберальной, в том числе католической, мысли может возникнуть и самостоятельная российская политико-философская школа, адекватная нынешней ситуации цивилизационного самоопределения России.
Вопрос: Уважаемый господин Шиндлер, не будет ли ошибкой заключение, что либерализм - с тем предпочтением, которое он оказывает потенциальности, имеет возможно ошибочные, но тем не менее религиозные черты? Как сомнение и неопределенность в отношении веры соотносятся с Вашим миросозерцанием и тем отношением, которое Вы проводите между действительностью и потенциальностью?
С другой стороны, Ваша блестящая критика либерализма в последней статье опять же заставляет задать вопрос, в какой мере эта критика может быть отнесена к религиозному экзистенциализму, что в варианте Кьеркегора, что в варианте Достоевского. Оба мыслителя - один в форме трактата, другой в форме литературного романа (речь идет в первую очередь о романе «Идиот») - высказали мысль, что верующий должен представить себя в ситуации крестной смерти Христа, как бы вне данного историей представления о Его неизбежном воскрешении и триумфе. В какой-то степени эта та самая идея, которая подвергается критике в Вашей статье - идея противопоставления потенциальности - актуальности, сомнения - очевидности, неопределенности - ясности. Не обнаруживаются ли в этом смысле у либерализма, возможно ошибочные, но всяком случае религиозные черты?
Дэвид Шиндлер: Я бы хотел начать с проведения различения, которое, я полагаю, является весьма существенным в контексте общего направления Ваших вопросов. В моей книге и в опубликованном на сайте Русская idea эссе «Что такое либерализм?» я выбираю подчеркнуто культурную и институциональную, а не персональную или же экзистенциальную перспективу. Конечно, между обеими перспективами есть определенное соотнесение (или по крайней мере должна быть некоторая связь), но все-таки я рас-
сматриваю проблему несколько в ином ключе, то есть не в персо-налистически / экзистенциальном измерении.
Моя цель состояла в том, чтобы обсудить институциональное признание Церкви и присутствие Церкви в политическом строе общества, а не вопросы веры сами по себе. Теперь, проводя такое различение, я тем не менее отнюдь не хочу сказать, что культурное признание Церкви следует отделить от вопроса о ее истинности, поскольку, конечно же, вопрос об истинности Церкви немедленно влечет за собой вопрос о вере. (Как я объясню чуть ниже, причина, по которой я не решаюсь безоговорочно «подписаться» под «консерватизмом» в одном из его наиболее популярных течений, состоит в его стремлении свести идею Церкви и ее истину в широком смысле к социальным и политическим импликациям.) Здесь, может быть, полезно было бы провести аналогию: любовь и брак неразделимы или, как мы обычно и в целом справедливо допускаем, им следует быть неразделимыми. Но можно говорить об институте брака и его месте в социальной структуре -вопросы юридических обязательств, налоговой политики и т.д., -не входя в обсуждение драмы влюбленности, обусловленных ею рисков и неопределенности, зачастую яростных перемен настроений, страдания, радости и прочего. Что-либо из этого, на самом деле, было бы неуместным делать предметом публичной политики. Но все это принимается (или должно приниматься) за данность в дискуссиях о политическом значении института брака. Подобным же образом, хотя это и менее очевидно, драма любви должна так или иначе ориентироваться на институт брака, принимать его за своеобразную точку отсчета (на самом деле драма любви утратит значительную долю своего напряжения и силы, если не предусматривает с самого начала ее завершение в виде брака). Любовь и семья неотделимы друг от друга, но в рамках разговора их, конечно, следует различать.
В этих текстах я фокусировал свое внимание на институциональном измерении христианства, на том какое влияние оно оказывает на значение политического порядка. С этой точки зрения я бы и хотел оценить то предложение, которое Вы написали, чтобы суммировать мою позицию: «Сомнение в этом факте, размывание исторического факта Боговоплощения и есть, по мнению Шиндле-ра, подлинный религиозный исток либерализма». Согласно моей
точки зрения, «сомнение» принципиально экзистенциально-ерсо-налистическая категория, а не институционально-культурная, и она здесь не имеет непосредственной релевантности. Отнюдь не «сомнение» создает проблему, но, скорее, юридически-институциональное элиминирование Церкви как расширения Боговопло-щения из официальной публичной сферы - вот что лежит в основании проблемы либерализма. Вы можете бороться против публичного статуса Церкви и при этом не испытывать никаких экзистенциальных сомнений по поводу Иисуса, или точно так же можно отстаивать публичный статус Церкви и быть в личном отношении полным религиозных сомнений. Если держаться нашей аналогии с браком и любовью, то я фокусирую свою критику на юридическом подрыве института брака, а не на том, что люди не любят друга друга надлежащим образом.
Теперь, когда проведено надлежащее различие между несовпадающими между собой аспектами темы, я должен сказать, что в силу глубокой и тесной связи между ними устранение законной реальности института брака окажет разрушительный эффект на способность к подлинной любви. Подобным же образом, если полностью лишить Церковь всего общественного значения, это окажет аналогичное - глубоко негативное - воздействие на качество веры людей (собственно говоря, это приведет к тому, что вера станет исключительно «приватной», то есть постепенно деградирует до простой сентиментальности, морального настроя и бытовой набожности).
На этом основании я был бы готов признать экстраординарную драму, которой сопровождается вера, особенно в экзистенциалистских интерпретациях, включающую в себя героический порыв, доверие при отсутствии всяких свидетельств, страдание от отсутствия Бога и т.д. Но - и возможно в этом пункте между нами есть различие - я бы не стал считать такие вещи, как «отмена истории», нормативными для веры. Напротив, я бы хотел сохранить экзистенциальный и персональный аспекты таких вещей: другими словами, подобный опыт может быть характерен для определенных людей, очевидно для некоторых мистиков и святых, и в различной степени для различных людей являться существенной частью прихода к вере. Однако если такие вещи станут определять суть веры, то это приведет не только к лишению их персонального
и экзистенциального характера (в том случае если они обретают качества «универсальности»), но и повлечет за собой целый набор других проблем, таких как «сговор» с политическими и экономическими силами, которые захотят изолировать отдельных людей друг от друга для установления большего контроля над ними.
Таким образом, я полагаю, что сомнение и неопределенность -и значит «потенциальность» - имеют серьезное значение в религиозной жизни человека на персональном или же экзистенциальном уровне. Но я бы «официально не прописывал» сомнение на институциональном уровне, что, я думаю, явилось бы смешением различных планов реальности.
Вопрос: Симона Вейль однажды обвинила Достоевского в ужасной ереси, имея в виду его слова о том, что, будучи принужден выбирать между истиной и Христом, он бы выбрал Христа. Для Вейль ересь, в которой повинен Достоевский, состояла в представлении некого разделения между Христом и истиной. Возможно, что Достоевский здесь проводит различие между «истиной мира сего» и истиной как таковой. Но также нельзя исключать, что он хотел отвергнуть реальность (действительность), если бы реальность вступила в конфликт с тем, что он считал абсолютным добром. Как бы Вы разрешили данный вопрос, а также и этот спор между двумя мыслителями?
Дэвид Шиндлер: Я всегда предполагал, что Достоевский имел в виду, конечно, «истину этого мира», потому что, я думаю, было бы крайне некорректно противопоставлять Христа и истину как таковую. Мне становится все более ясным, что одно из (многих) моих упущений в статье состоит в недостаточном прояснении того значения, которое я вкладываю в понятие реальности / актуальности. Следует признать, что этому понятию (которое пытался определить Аристотель) по чисто философским причинам невозможно дать точное определение, но тем не менее можно было сказать с большим основанием, что данное понятие не означает. Действительность в прямом и точном смысле - не то же самое, что эмпирически имеет место быть. «Мир» (в экзистенциальном смысле) может включать в себя определенные условия как неизбежные и даже как истинные, но при этом во имя Христа мы должны их отвергнуть. «Абсолютное добро» более реально, более действительно, чем любые наличные условия. И в этом отношении
оно и более истинно. В решительный момент вера может потребовать от человека отказаться от того, что он всегда - до этого самого момента - считал истинным и правильным, но - я и думаю, что занимаю здесь сторону Симоны Вейль, по крайней мере в интерпретации Джорджа Гранта, - совершив такой шаг, приходишь к открытию, что это не истинно в том смысле, в каком оно претендовало быть, тогда как то, чего требует вера, и есть истина в высшем смысле. Идея, что Христос может быть в высшем и подлинном смысле противоположностью истине, означала бы то, что Христос не может быть Сыном Божиим, то есть Творцом и, таким образом, источником всякой истины, что неизбежно приводит к нелепости и недоразумениям.
Вопрос: В Вашей книге «Свобода от реальности» Вы противопоставляете «символическую» свободу традиционного сознания свободе «диаволической», отделяющей человека от остального мира. По мере чтения Вашей книги у меня возникло впечатление, что острие Вашей книги направлено не столько против либерализма и Просвещения, сколько в первую очередь против протестантизма, в том смысле, в каком его представил в своей известной книге Макс Вебер. В какой мере Ваша критика либерального понимания свободы опирается на католическую теологическую традицию?
Дэвид Шиндлер: Да, это в сущности верно. Я не стремился выделить какой-то один феномен из областей политики и культуры, чтобы представить его как единственную «реальную» проблему, но пытался обнаружить то, что, по-видимому, представляет собой изначальную форму, что-то вроде «Ур-гештальта», если хотите, проявляющегося в различных феноменах, которыми обычно описывают «современность». Капиталистический тип экономики (особенно в ультра-абстрактной форме финансовых рынков) -один из наиболее выразительных феноменов подобного рода. Но это лишь экономическое выражение «этоса», который имеет аналогичные проявления в других сферах: в религии (протестантизм, особенно в формах «низкой церкви»), политике (либеральная демократия определенного толка) и культуре (технология, массмедиа и т.д.). Я использовал слово «дьяволическая» как провокативное выражение характеристики данного «Ур-гештальта», который скрывается за всеми этими явлениями. Слово «дьяволический»
вполне подходит для такой характеристики в силу его очень глубокой этимологии и, конечно, в силу множества аллюзий, возникающих при его употреблении. Для долгосрочного будущего проекта я бы попытался обрисовать черты всеобъемлющей «символической философии», которая бы предложила ответ на этот «Ур-гештальт», но я не могу поручиться, что проживу достаточно долго, чтобы завершить такой труд.
Вопрос: Я понимаю, что в американском контексте Вы не позиционируете себя как «консерватора» и довольно определенно дистанцируетесь одновременно от Берка и де Местра. Но как бы Вы определили себя, если не как «консерватора»? Является ли постлиберализм позитивным философским трендом, и если с Вашей точки зрения он таковым является, как бы Вы его определили? Наконец, не могли бы Вы подчеркнуть, что в этих двух мыслителях - Берке и Де Местре - заставляет Вас дистанцироваться от них?
Дэвид Шиндлер: Покойный немецкий философ Роберт Шпеман написал эссе (это было на самом деле его первое опубликованное эссе), критикующее определенный вид консерватизма: оно называлось «Ошибка традиционализма: о социологизации идеи Бога в XIX столетии». Это эссе точно отражает, что я хочу сказать в связи с этим вопросом. Шпеман обращает внимание преимущественно на Бональда (о ком он написал свою хорошо известную диссертацию «О происхождении социологии»), но его критика равным образом приложима и к де Местру, и даже в некотором отношении к Берку, хотя Берк, я полагаю, несколько более сложен в этом контексте. Речь идет о том, что консерваторы имеют тенденцию в известной степени сводить теологические и метафизические вопросы к их социальным и политическим импликациям.
В этом есть два определенных иронических момента: во-первых, инструментализация истины всегда есть капитуляция перед модернистскими формами мысли. Так, Шпеман утверждал, что консерваторы - не революционеры, которые представляют «зрелость» модерна, но именно реставрационисты, поскольку они пытаются возродить традицию на нетрадиционных основаниях. Второй иронический момент состоит в том, что истина, инстру-ментализированная в социальных и политических целях, этим це-
лям как раз не служит. То, в чем нуждаются общество и политический порядок, так это в истине, которая превосходит своим значением общество и политику, в истине, добре и красоте ради них самих, а не ради чего-то другого. Берк - важный мыслитель, и от него нельзя просто отмахнуться. Он сказал много важных и даже сущностно важных вещей. Если касаться его подхода, то я бы мог сказать, что его понятие традиции в значительной степени эмпирическое, позитивистское и прагматическое в том отношении, в каком оно рассматривает глубокие проблемы в длительной перспективе. Я не думаю, что возможно правильное осмысление традиции вне контекста метафизики и теологии.
Меня всегда изумляло, что последователи Берка так часто испытывают энтузиазм по поводу работ Дэвида Юма - очевидно вследствие того, что скептицизм, ему присущий, ударяет по претензиям рационализма Просвещения. Но Юм противопоставляет традицию разуму, и это противопоставление имело катастрофические последствия. Хотя я разделяю многое из того, что Берк берет под защиту, я думаю он не смог достаточно убедительно соединить разум и вопрос об истине (безусловно, «разум», по поводу которого он высказывает скепсис, это разум Просвещения, но вместо того чтобы признавать именно эту версию разума единственно возможной и вместе с тем отвергать ее, я бы считал правильным восстановить более глубокие основания разума).
Если я противлюсь обозначению себя в качестве консерватора, то не потому, что я выступаю против «консервации». Дело не в том, что я думаю: нам следует быть более «прогрессивными» и менее приверженными традиции, чем это допускают консерваторы. Если я отказываюсь от принятия этого ярлыка, то лишь потому, что считаю так называемых консерваторов недостаточно консервативными; мы нуждаемся в более, а не менее жестком понимании традиции. Консерватизм, как его принято трактовать сегодня, родился в эпоху современности как реакция на прогрес-систские течения Просвещения, и те, кого сегодня принято называть консерваторами, обычно указывают на мыслителей типа Берка или де Местра как на отцов-основателей данного течения. Но, с моей точки зрения, существенно важно продвигаться глубже и дальше: для того, чтобы иметь дело с проблемами современной культуры, мы должны опираться на всю классическую традицию,
ведущую от Платона и Аристотеля к великим мыслителям эпохи Средневековья, причем мы должны опираться на их метафизику и теологию, равно как на их политическую мысль.
Но в фундаментальном отношении мы должны опираться на Евангелие и на Слово Иисуса Христа. Но даже Христос нуждается в том, чтобы быть понятым в свете традиции Ветхого Завета, которую Спаситель, по Его словам, пришел исполнить. Все это, конечно, не означает, что нужно игнорировать в иных случаях совершенно выдающийся вклад современных мыслителей. В этом отношении мы должны быть «консервативными» в смысле получения и удержания традиции, но эта верность традиции немного отличается от того, что сегодня обычно ассоциируется с термином «консерватизм». Одна из лучших моделей этого «освежения» традиции, на моей памяти, это Шарль Пеги, который понимал, что наиболее радикальная новизна в творчестве всегда обусловлена усилием сохранить верность прошлому, основываясь на источниках, которые по своему существу способны к плодоношению и, таким образом, способны воспроизводить себя все в новых и новых формах. На самом деле, как на то указывали многие выдающиеся мыслители, верность традиции в большей мере способствует новизне и улучшению условий человеческого существования, чем это представляется «прогрессистам». Нет ничего статического, застойного или же антиинтеллектуального в таком восприятии традиции.
Что касается «постлиберализма», то я готов оценить признание, имплицитно содержащееся в этом наименовании, - о том, что либерализм завершился, - именно как идеальную или же чаемую модель (даже если призрак либерализма, без сомнения, еще будет пугать нас в течение будущих десятилетий, если не столетий). Но в каждом таком ярлыке есть своя опасность. Если это имя отражает просто еще одну разновидность «реакционной» мысли, я думаю, было бы правильно от него отказаться. Все что можно об этом сказать, так это то, что существуют группы, так или иначе с этим именем связанные, с которыми можно связывать определенные надежды, как мне кажется, поскольку они пытаются обратиться к более аутентичным формам мышления и бытия, выйдя за пределы обычных расколов между «левыми» и «правыми». Важно понять, что сущность христианской миссии состоит не только в
изменении сердец и умов, но также трансформации тел: благодать искупления должна проникать в сердцевину того, что мы имеем и что делаем. Я знаю некоторых «постлибералов», кто принимает христианство именно в таком смысле.
Вопрос: Отмечается, что католицизм и либерализм в последнее время достигли беспрецедентного альянса, учитывая тот факт, что вторым католическим президентом в истории США стал самопровозглашенный либерал, и в то же время действующий понтифик характеризуется (в прессе, в частности в The New York Times) именно как либерал. Что вы думаете об этом наблюдении?
Дэвид Шиндлер: Хотя эта точка зрения и является довольно распространенной, я думаю, в ней есть двойное преувеличение -именно в той степени, в какой Байдена можно назвать католиком, а папу Франциска либералом. Прежде всего, касаемо Байдена, я должен сказать, что никто из католиков, которых я знаю, не считает этого человека настоящим католиком. Признание Байдена «католическим президентом» либо идет от кругов, внешних по отношению к католической церкви (типа NPR - национального общественного радио), либо от кругов, слабо связанных с церковью, либо от того течения внутри нее, которое окрашено левой идеологией.
Для людей, которые идентифицируют себя как «серьезные католики» (например, те кто ежедневно посещают мессу), фраза о том, что Байден - католик столь же малозначительна, как и, например, суждение, что Трамп - немец. То есть в отдаленном, культурном смысле это правда, и определенные люди делают на это большую ставку, но к реальности все это на самом деле не имеет отношения. Ни в образе мысли Байдена, ни в его позиции по каким-то частным вопросам, по моему мнению, нельзя обнаружить ничего католического (не более чем в мыслях Трампа можно обнаружить что-то характерно германское). Он представляется мне совершенно типичным, или конвенциональным, американцем, которому просто довелось быть «культурным католиком», то есть католиком по своим корням. Совершенно очевидно, что в любом гипотетическом конфликте его конвенционального американства с его католическими взглядами он предпочтет первое второму. В этом смысле предложение епископов рассмотреть отказ Байдену
в причастии говорит само за себя, если только оценивать американскую политику с позиции католической церкви, а не наоборот.
Более интересный вопрос - это можно ли квалицифировать папу Франциска как «либерала» в американском смысле этого слова. Этот вопрос, на мой взгляд, гораздо сложнее, чем вопрос о Байдене, если только не рассматривать слово «либерал» в том простом политическом контексте, в каком оно противостоит понятию «консерватор» в этом узком политическом соотнесении. Хотя, безусловно, Южная Америка является частью Нового света, она намного более тесными узами связана с европейской традицией (и таким образом, с католической церковью), чем Соединенные Штаты, и таким образом эти категории не приложимы к этой реальности без некоторого видоизменения.
Конечно, в некотором отношении все, что сегодня имеет место быть на современном Западе, представляет собой либерализм, однако Соединенные Штаты представляет собой либерализм в его чистейшем выражении, насколько я могу это видеть, потому что они вполне сознательно определяют себя через разрыв со всеми предшествующими традициями. Папа Франциск действительно выражает эти либеральные идеи более определенно, чем какой-либо папа до него, но я думаю, что, если бы мы смогли прорваться сквозь серию поверхностных сближений между Байденом и Франциском, которые, безусловно, имеют под собой некоторые основания, мы бы обнаружили значительное недопонимание и различие между ними. Хотя я нахожу многие высказывания папы по многим фундаментальным вопросам совершенно неадекватными, мне кажется, папа Франциск всегда бы придерживался идей человеческой солидарности, христианского понимания бедности, правильного различия между добром и злом, что отличало бы его в значительной степени от образа мыслей, характерного для Байде-на. Но несмотря на все сказанное, я отнюдь не хочу представить папу Франциска как консервативного мыслителя или как мыслителя, имеющего правильное представление о традиции.
