CC BY
0
«Я ОСТАЮСЬ НАЕДИНЕ СО СВОЕЙ ДУШОЙ...»: К ВОПРОСУ ОБ ИСТОЧНИКАХ ТРАКТАТА АЛ-ФАРАБИ «О ПРИМИРЕНИИ ВЗГЛЯДОВ ДВУХ МУДРЕЦОВ»
Ф. О. Нофал Институт философии РАН (Москва) faresnofal@mail.ru
Faris O. Nofal
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow) "I'm Alone with My Soul...": About al-Fàràbï's Sources in his "The harmony between two Sages"
Abstract. The article peers at a problem of attribution in the texts quoted by faylasuf al-Fàràbï in his book 'The Harmony between Two Sages'. The author proves that regardless of modern Western scholars (P. Adamson, F. Zimmermann) opinion, al-Farabi knew thoroughly vulgate-version of apocrypha 'Aristotle's Theology' well-known to the researchers, used by him while working at the text of 'The Harmony.'. It also shows that sporadically the thinker referred to the fragments of 'Elements of Theology' by Proclus that were included into Arab Aristotle corpus. Separately the article discusses the role of 'Theology by Pseudo-Aristotle in establishment of eastern peripatetics' mystical teachings.
Keywords: al-Fàràbï, Plotinus, Proclus, pseudo-Aristotle, "Theology of Aristotle", "Elements of Theology", Falsafah, Medieval Arab Philosophy, Neo-Platonism, Eastern Mysticism.
Поводом для написания предлагаемой вниманию читателя статьи послужила недавно вышедшая работа немецкого востоковеда Питера Адамсона «Арабский Плотин и арабский Прокл в "Примирении Двух Мудрецов" псевдо-ал-Фарабй»1. В этом своем труде известный автор попытался по-новому оценить не только аутентичность самого трактата «Второго учителя» восточных перипатетиков, но и его источники: по мнению Адамсона, «Книга о примирении взглядов Двух Мудрецов» (Китаб ал-джам' байна ра'йайй ал-хакимайн) была написана уже после смерти ал-Фараби его учениками, которые, изучая комментарии своего наставника к сочинениям античных мыслителей, атрибутировали ему созданную с опорой на неоплатонические тексты
1 Adamson 2021.
EXOAH Vol. 18. 1 (2024) classics.nsu.ru/schole
© Ф. О. Нофал, 2024 DOL10.25205/1995-4328-2024-18-1-185-203
т.н. «кружка ал-Кинди» апологию взглядов Платона и Аристотеля. Адамсон уверен: последователи авторитетного философа попытались встроить платонические идеи в перипатетическую модель при помощи арабского перевода «Первооснов теологии» Прокла - и в частности, 15-17 их параграфов, - замаскированного в тексте «О примирении...» под «Теологию» (Асулуджиййй) псевдо-Аристотеля. Автора этих строк удивил тот факт, что Адамсон, построивший свою небольшую статью на достаточно претенциозных утверждениях, не счел необходимым привести убедительные аргументы в защиту собственной гипотезы; более того, немецкий коллега обошел вниманием ряд обстоятельств, делающих его выводы, по крайней мере, спорными, а его апелляцию к очевидности текстов - несостоятельной. Ниже мы обсудим альтернативную точку зрения на источники «О примирении.» который, за неимением убедительных доводов оппонентов, мы по-прежнему включаем в corpus texti ал-Фараби.
Второй причиной, подвигшей нас составить критический обзор аргументов Адамсона, послужило неудовлетворительное состояние отечественных арабо-антиковедческих исследований. Последнее фундаментальное русскоязычное исследование, посвященное знаменитой «Теологии» псевдо-Стаги-рита, датировано 1930-м г.; с тех пор как опубликование т.н. Ленинградского ее извода, так и работа над ее переводом на русский язык, были приостановлены. Обошли вниманием российские востоковеды и ближневосточную судьбу античного неоплатонизма, которую еще предстоит реконструировать грядущим поколениям историков философии и текстологов. Ни в коем случае не претендуя на сколько-нибудь исчерпывающее восполнение вышеозначенной лакуны, мы надеемся сформировать у читателя общее представление о проблемах современных философско-востоковедческих споров и попытаться ответить на некоторые поставленные их инициаторами вопросы. Двум этим целям соответствуют две части нашей статьи, которая, надеемся, внесет свой вклад в дискуссию коллег о Proclus Arabus, Plotinus Ara-bus и их отношении к формативному периоду истории арабоязычного перипатетизма (фалсафы).
Известно, что автор «Теологии Аристотеля», переведенной на арабский язык в пер. пол. IX в. 'Абдуллахом б. На'имой ал-Химси (ум. после 835) и исправленной для халифа ал-Му'тасима (ум. 842) философом ал-Кинди (ум. 873), попал в поле зрения европейских антиковедов довольно поздно. Только в 50-х гг. XIX ст. в европейских академических кругах завязалась дискуссия об арабских переводах Плотина, который, по верному замечанию Т. Хаар-брюкера, исследователя «Книги о религиях и сектах» аш-Шахрастани (ум.
1153), получил на мусульманском Востоке титул «Греческий Шейх» (аш-шайх ал-йунаниййу. Несмотря на смелые заявления Э. Ренана, С. Мунку и В. Розе удалось обосновать догадку о знакомстве арабских философов с наследием Плотина: в то время как Мунк, со ссылкой на материал «парижских» рукописей «Теологии», писал о введении средневековыми переводчиками фрагментов из «Эннеад» в корпус Аристотелевых сочинений, В. Розе пришел к выводу о зависимости всего текста Асулуджиййа от IV, V и VI эннеад3. В 1882-м г. Ф. Дитерице опубликовал арабский текст «Теологии», основываясь всего на трех манускриптах4; к сожалению, Дитерице так и не учел важного замечания Мунка и проигнорировал обнаруженные им разночтения между арабской и латинской версиями текста. На последний факт обратили внимание В. Розе, Д.Б. фон Ганберг5 и М. Штейншнейдер6, составив подробные описания структур латинского и арабского вариантов «Теологии». Дальше констатации отличий оригинала от пространного латинского его перевода, выполненного Петром Кастеллани (1519) и исправленного Жаком Шарпентье (1571), Розе, Штейншнейдер и фон Ганберг не пошли; лишь в 30-х гг. ХХ в. спор о происхождении Theologia Latina сдвинулся с мертвой точки.
Открытие А.Я. Борисова, в 1930-м г. представленное в «Записках коллегии востоковедов»7, в корне изменило представление историков философии и источниковедов о текстологической истории «Теологии». Как выяснилось, в основе латинских и итальянских переводов известного трактата псевдо-Аристотеля лежит пространная арабоязычная версия, сохранившаяся в трех манускриптах (1197, 1198, 2173) Второго собрания А. Фирковича. Вопреки Штейншнейдеру, отрицавшему существование альтернативного варианта интересующего нас памятника, Борисову удалось не только доказать последнее, но и небезосновательно предположить первоосновность «пространной версии» по отношению к краткому, предназначенному для распространения в среде «непосвященных», тексту. К сожалению, находка Борисова до сих пор ждет своего публикатора; тем не менее важность ее фрагментов, введенных в научный оборот девяносто лет назад, трудно переоценить.
2 Kraus 1941, 268-279.
3 Rose 1883.
4 Dieterici 1882.
5 Haneberg 1862, 1-12.
6 Steinschneider 1893, 77-80.
7 Борисов 1930.
Следующий - и, на сегодняшний день, последний8 - значимый шаг в деле изучения «Теологии» сделал известный востоковед П. Краус9, сопоставивший содержание «Послания о божественном знании» (Рисалат ал-'илм ал-'илахийй) псевдо-ал-Фараби с «Эннеадами» Плотина. Сравнительный анализ «Послания.» и «Теологии» позволил Краусу выявить как единство стиля фрагментов, принадлежащих перу одного и того же автора, так и связь последних с древнегреческим оригиналом - V эннеадой (9: 3, 4, 6, 7, 10-11, 13-14; 3: 1-9, 11-16; 4: 1-2; 5: 2, 4-6, 8-13; 9: 1-2 для «Послания.» и 1: 3-5, 11-12; 2: 1; 8: 1-4, 10-13 для «Теологии»). Дело Крауса продолжил Ф. Розенталь10, предположивший единство корпуса Plotinus Arabus (IV, V, VI эннеады), переведенного в IX в. и сохранившегося в составе «Теологии», «Послания.», рукописи №°539-М Бод-лианской библиотеки, «Книге о религиях и сектах» аш-Шахрастани и «Кремне мудрости» (Сиван ал-хикма) ас-Сиджистани (ум. 1000). Также Розенталь приводит данные об анонимном «Послании греческого шейха о духовном и телесном мирах» (Рисалат аш-шайх ал-йунанийй фи байан 'аламайй ар-руханийй ва ал-джисманийй), которое, согласно 'А. Бадави, представляет собой своеобразное credo компилятора или переводчика11. Здесь уместно упомянуть о том, что именно Бадави принадлежит заслуга издания наиболее полного на сегодняшний день критического текста vulgata «Теологии», увидевшего свет в сборнике «Плотин у арабов» (Афлутин 'инд ал-'араб; 195512).
Как явствует из вышеприведенной справки, история псевдо-Аристотеля на арабском Востоке уже на раннем своем этапе была тесно связана с фигурой 'Абу Насра ал-Фараби. «Второй учитель», впрочем, стал «крестным отцом» «Теологии» отнюдь не случайно: первая попытка «канонизировать» Асулуджиййа в дискурсивном пространстве перипатетической литературы принадлежит именно ему. «Книга о примирении взглядов Двух Мудрецов» до недавнего времени считалась своеобразной «визитной карточкой» ал-Фараби, подлинным программным ядром его интеллектуального проекта; с очевидностью атрибуции трактата 'Абу Насру соглашались даже те ученые, которые вычитывали из «Примирения.» двойственную цель автора, с одной
8 Спор о переводчиках «Теологии» и языке ее оригинала мы, в силу очевидных причин, выносим на поля этой статьи: упомянем лишь о том, что А. Бомстарк считал автора парафраза христианином-сирийцем, Ш. Пинес - исмаилитом, а П. Фентон -египетским иудеем.
9 Kraus 1941.
10 Rosenthal 1952-1955.
11 Badawi 1955, XXXIII-XXXVII.
12 Badawi 1955, 3-164.
стороны стремившегося, подобно неоплатоникам, герменевтически «оправдать» Платона и Аристотеля в принципиально новой системе идеологических координат и, с другой, перекинуть мост от платонических и перипатетических комментариев к псевдоэпиграфам позднего происхождения. По мнению А.В. Сагадеева13, М. Гэлстон и Ш. Баттервортса14, ал-Фараби (или его ученик, сочинивший «Примирение...»), был осведомлен о неаутентичности «Теологии...», - и, тем не менее, решился на рискованный шаг, изменивший ход ближневосточной и европейской средневековой мысли:
.начиная с первых строк, ал-Фараби здесь вполне ясно намекает на то, что в данном случае он оперирует «общераспространенными мнениями» и что «примирение» Аристотеля с Платоном осуществляется им в утилитарных целях. Из знакомства с ходом содержащихся в этом труде рассуждений становится ясно, что такая цель была, а заключалась она в первую очередь в согласовании креационистской доктрины Платона с учением Аристотеля об извечности мира с помощью излагаемой в «Теологии Аристотеля» концепции эманации сущего из Единого. Значит, сам этот трактат ал-Фараби относит к трудам, отнюдь не выражающим подлинные взгляды автора. Исследователи, имеющие дело с первоисточниками, а не с одними только курсами по истории философии, знают, что ал-Фараби разбирался в аристотелевской философии ничуть не меньше, чем Великий комментатор. Абу Насром были написаны три сочинения, содержащие перечень аристотелевских работ: «Слово о классификации наук», «О том, что должно предшествовать изучению философии» и «Философия Аристотеля». Ни в одном из них ни «Теология Аристотеля», ни какое-либо другое неоплатоническое произведение метафизического содержания не упоминаются. У ал-Кинди есть аналогичный по теме трактат «О количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии», в котором нет никаких упоминаний о неоплатонических работах, приписывавшихся Аристотелю. Следовательно, ни один из фаласифа, стоявших у истоков восточного перипатетизма, аристотелев-
15
ские труды не смешивал с трудами, содержащими эманатистскую «доктрину» .
Пространная цитата из фундаментального труда А.В. Сагадеева призвана представить основные аргументы сторонников «теории заговора», якобы введшего «Теологию» в пространство классической арабо-мусульманской мысли. Однако молчание ал-Фараби об Асулуджиййй в подавляющем большинстве его работ вполне объяснимо тематическими особенностями последних; кроме того, ни «Слово.», ни «Философия.», равно как и другие, собственно библиографические справки современников «Второго учителя»,
13 Сагадеев 2009, 49-50.
14 Adamson 2021, 185.
15 Сагадеев 2009, 46-47, 49.
не содержат хоть сколько-нибудь исчерпывающего списка сочинений Стаги-рита. Впрочем, и Сагадеев, и Адамсон, пишущий о «ключевой роли "Примирения." в псевдоатрибуции ["Теологии"]»16, обходят стороной важнейший факт интеллектуальной жизни X в.: уже Ибн ан-Надим (ум. 995), младший современник ал-Фараби, ничего не знавший о его «Примирении.»17, отдельно отмечал в своей фундаментальной библиографической энциклопедии существование аристотелевской, «истолкованной ал-Кинди, книги "Теология"»18. Что до аутентичности самого «Примирения.», то в каталоге работ 'Лбу Насра, составленном Ибн ал-Киф™ (ум. 1248), он упоминается в числе прочих принадлежащих перу философа толкований античных сочинений19.
Наконец, третий фигурант «дела о "Примирении."» - арабский перевод «Первоначал теологии» Прокла - был впервые исследован лишь в 1973-м г. в двадцати фрагментах, обнаруженных Г. Эндрессом в рукописях XV - XVII вв. (§§1-3, 5, 15-17, 21, 54, 62, 72-74, 76, 78-80, 86, 91, 167)20. РгоЫив АгаЬиз и сегодня отмечает собой темное пятно современного источниковедения: «Первоначала.», известные арабам Х в. под заголовком «Теология Прокла»21, по непонятным причинам сохранились лишь в нескольких отрывках, приписанных либо самому Аристотелю22, либо Александру Афродисийскому23; в обоих случаях первоисточником «прокловских глав» объявляется «Теология» псевдо-Стагирита. Связь арабских версий «Теологий» Прокла между собой текстологам только предстоит выяснить в свете новых библиографических находок. Нам же важно отметить следующий факт, ускользнувший от внимания Адамсона: текст «Первоначал.», на который гипотетически мог ссылаться ал-Фараби или его ученик, расценивался современниками «Второго учителя» как органическая часть «Теологии» псевдо-Аристотеля или ее компендиум, - что, безусловно, не указывает на исключительную зависимость автора «Примирения.» от «прокловской» версии псевдоэпиграфа. Прокловские выкладки, распознанные в качестве части «Теологии» или извлечения из нее, прилагались к уи1даЬа текста и вполне могли образовать популярное приложение к основной рукописи.
16 Adamson 2021, 186.
17 1Ьп al-Nadím 1971, 321-322.
18 1Ьп al-Nadím 1971, 312.
19 1Ьп а1-р1Ш 2005, 212.
20 Endress 1973.
21 1Ьп al-Nadím 1971, 313.
22 Ragip Pasa ЫЪгагу 1463-14, 87.
23 Endress 1973, 3.
Итак, приняв во внимание описанную выше диспозицию, мы считаем уместным обратиться к статье Адамсона в поисках соответствующих доказательств его исследовательской позиции. Напомним вкратце ее суть: автор «Примирения.» умышленно пользовался прокловскими «Первоначалами.», пытаясь сгладить изложенную в «Метафизике» радикальную критику теории идей. Для этого аноним прибег не к подлинному тексту «Теологии», живописующему сотворение мира Разумом и Душой, а к §§15-17 «Теологии» Прокла, выдав ее за известный псевдоэпиграф. Ознакомившись с этим резюме идей немецкого востоковеда, внимательный читатель вправе задать несколько уместных вопросов, которые могут быть сформулированы следующим образом:
1. Действительно ли автор «Примирения.» не был знаком с общераспространенной версией «Теологии Аристотеля»?
2. Являются ли пассажи, распознанные Адамсоном в качестве цитат, вольным пересказом основных идей «Теологии» или других трудов, приписываемых на Востоке Стагириту?
3. Решает ли автор «Примирения.» обозначенную Адамсоном задачу при помощи цитат из «Первоначал.» Прокла?
Удивительно, но ответов на эти, казалось бы, совершенно очевидные вопросы Адамсон в своей статье не предлагает. Более того, он обходит стороной важнейшую составляющую герменевтического анализа - сличение текста «Теологии» с приведенными ал-Фараби пассажами, в свою очередь представленными самим Адамсоном в качестве цитат. Не принимая во внимание стилистику цитирования автора «Примирения.», игнорируя его вольное обращение с первоисточниками в многочисленных парафразах, ученый выдает слабое место своих выводов. На поверку выходит, что арабист делает ничем не обоснованный «прыжок» от предположения о незнакомстве «Второго учителя» с vu.lga.ta «Теологии» к выводу о генетической связи отведенного под критический разбор «Метафизики» раздела Китаб с «Первоначалами.» Прокла, - вернее, с теми их главами, о которых ал-Фараби и вовсе никак не упоминает.
Итак, отвечая на первый поставленный нами вопрос, достаточно привести один из завершающих пассажей «Примирения.», - отрывок тем более интересный, что проливает свет на текстологическую историю «Теологии» и
приведенных в ней греческих имен.
^ ^^ (]
(12 эЗ^ лЗс а 1 ^п^ч
láliA (l£ <" j (-SVI Jj ^lUJi láli (AÁJ '"áj* ^IÁJ 'Ll IAIÍ ( ^HiT* mi lili A*Am jt jliVlj Aí^j jt ó^lVl J^J ^IfrjlIj jjjlI j* ( ^Д) ^Si ojSili ^llt Jj Cj.^ lili oj£íli ^llt Jj aSUj^I ^It jál (átL ''tIjj jjjli jAj^ jt ^^..Sij i_lLJb j*l j* ^jLjIájj (¿l láli ^jt jjjSi <áli Sj£áli (t
J2*JI ^Jlt ^Jj jj» ■ J ÁijjHli
Я многажды оставался наедине со своей душой и сбрасывал свое тело; тогда я становился субстанцией, избавленной от тела, я входил в собственную самость и уходил от других вещей. Я одновременно был знанием, познанным и знающим, - и я видел в себе удивительную красоту и великолепие. Я узнал, что я - малая часть благородного мира, трудящаяся ради жизни. Убедившись в этом, я вознесся своим умом от того мира к миру божественному, будто бы прилепившись к нему. Там я узрел такой свет и такое великолепие, каких язык не сможет описать, а ухо - вынести. Я облачился в свет - и, обессилев, спустился в мир разума, где мысль скрыла от меня тот свет. И я вспомнил своего
брата Йираклита (Йираклитус), который повелел искать субстанцию благо" 24
родной души, восходя к миру разума .
По всей видимости, Адамсон умалчивает об этом фрагменте далеко не случайно: приписанный ал-Фараби Аристотелю, он противоречит арабскому переводу §167 «Первооснов.», в котором отрицается «тварное» единство знающего ('алым) и знания ('илм):
Знающий знает о своей самости. Первый Знающий знает собственную Самость, будучи нумерически единым (вахид-ун факат би-л-'адад). Я говорю: Он - Знающий, [но] не так, будто Он - некто и некто, но так, что Он - и Знающий, и Познанный (ма'лум), ибо над Ним нет другого познаваемого. Посему Он стал Знающим благодаря Себе, будучи и Познанным, и Познавшим. Все другие вещи обладают знанием - о себе и о том, что над ними25.
Вторая причина, побудившая Адамсона обойти вниманием приведенную выше выдержку из «Примирения.», очевидна всем знакомым с оригинальным текстом «Теологии»: вопреки востоковеду, «то, что автор называет "Теологией Аристотеля"», и в самом деле ею является26. Для сравнения приведем оригинальный текст параллельного места «Теологии» и его русский перевод:
li Q^J ^J Jj—jAj^ (l^ búl^ (j^J '""»I^j jli. LAJJ (jj
j* (ili (i <¿jli ^JI*A]IJ ^ll*Jij Qj^li »IjniVi jlm j* IfrjJj (ili (i
cUldl ' "jjn'Si s-ij^.1 j* (jl ^Itli t.?*** AS ^SJI l* flj^Sij ftfr.Sij j^^Si (l£ ^J^i ^Vi ^Ui ^Jj ^Ui ^Ji j* (ita 'áj ^ta 'У Ui ÁSl*i Sb^ ji ^Vi
24 Al-Farabi 1968, 109. Здесь и далее перевод с арабского
25 Endress 1973, 35.
26 Adamson 2021, 194.
- наш (Ф.Н.).
■ _SjaJI ^Ji ^Slj ^jli AK ^Jl*Jl jjá yjSli I^J ¿Í*2A l^já ^j. ^IJA
lili ^IA^VI Vj Jt j^Jvt J^SJ V s-WjJij jjjJi 0« ^JA ^jií ^frJy
^Jlt ^i Cij.^ lili Ájjjllj j^áll Jj jS*Jl ó^ aJIaj^I Jt jSI ^Jj ^l^jllj jjjll ^li
ÓA CijA^jl ^jl Jjli íl^jJlj jjjJl ^Ji ^jt sj^áll ^^jjllj Ój£áll
^j^jJlj Igj^J _ Jt ^rngj ^jüjS yl ¡>j£áJl JA ^i ^j^j ^frJVl ^AI^JI ¿ JAJI
^Ül jjjJlj íl^jJl ¿^ja ^i ^j^ ^Jyi ^JUI Jj ^ ^JUI Jj ^SjjJlj l^jli Jj
^Aj yjjJl ^i ^Aj Ijjj AJIJAA ^nigj ^JIJ _ ÓAJ S-Wjj jjj ÜS ^Jt jA
^jt i^ijSÜj ^J^JAJIS J ^IjJl Ój^áJl ^jl jj¿ Á^JIÍ jj¿
láJi jJj Jt ^^J^Jlj yájU jAj^ Ót JAI Ajli j'-j^'jl
jJtVl i_ajj^Jl
Я остаюсь наедине со своей душой и отбрасываю в сторону свое тело; я становлюсь простой субстанцией без плоти. Я вхожу в собственную самость, возвращаюсь к ней и ухожу от других вещей. Я одновременно являюсь знанием, познанным и знающим, - и я, растерянный, вижу в себе удивительную красоту, великолепие и свет. Я узнаю, что я - малая часть благородного, великого и божественного мира, обладающая деятельной жизнью. Убедившись в этом, я возношусь своей самостью от того мира к миру божественному, будто бы прилепившись к нему, пребывая в нем. Я видел, будто я стоял на этой благородной божественной стоянке. Там я узрел такой свет и такое великолепие, каких язык не сможет описать, а ухо - вынести. Меня покрыли те свет и великолепие, - и я не смог их вынести: я спустился к мысли и видению. Когда я оказался в мире мысли и видения, мысль скрыла от меня тот свет и то великолепие. Я удивился: отчего же я оставил ту высокую божественную стоянку и оказался в месте мысли после того, как моя душа сумела оставить свое тело, вернуться к собственной самости и взойти в мир мысли, а затем - и божественного, где я оказался в месте великолепия и света, которое есть причина всякого света и всякого великолепия?.. Удивленный, я узрел свою душу, [заточенную] в теле, в обычном своем виде, преисполненную света. Однако я долго думал и воздержался от суждения -и уподобился растерянному. Тогда я вспомнил своего брата Геракла СИрсиМлйтус), повелевшего искать субстанцию души и возревновать о восхождении к этому высшему, благородному миру27.
Очевидно, что процитированный отрывок из «Теологии» с незначительными изменениями был приведен ал-Фараби в «Примирении.», - и одним из изменений подобного рода стало искажение имени «Геракл»28, заимствованного, по всей видимости, из IV эннеады (3). Куда более интересным нам
27 Badawí 1955, 22-23.
28 С. В. Месяц обратила наше внимание и на возможное заимствование упомянутого имени из другого отрывка «Эннеад» (IV, 8), более близкого нашему арабоязыч-ному фрагменту; в таком случае 'Ираклитус - не что иное как транскрипция имени «Гераклит». И, хотя в оригинальном тексте интересующая компилятора природа
представляется метод цитирования, которым пользуется автор «Примирения.»: сокращая относительно точную цитату, он позволяет себе выполнить в ней ряд синонимических замен («тела» вместо «плоти», «умом» вместо «самостью», «миру разума» вместо «высшему, благородному миру»). Вольное обращение 'Абу Насра с первоисточниками при цитировании, впрочем, несравнимо со свободной стилистикой его же парафраза, пример которого мы находим в обсуждении «Вторым учителем» платоновской теории ^арпочд'а:
¿с. ^^ ^^ ¿! ¿АЪ ^а ¿¿^
^а ¿1£ I**] ¿1 ^а <"<*К ^¡11
Однако и Платон объяснял в книге «Федон», что обучение есть припоминание, — и приводил даже аргументы Сократа в диалоге о равенстве и равном. [Он отмечал], что равенство бытийствует в душе, тогда как равное — например, дерево — становится равным в человеческом восприятии, то есть в воспоминании о наличествующем в душе равенстве. [Человек] узнает, что равное становится равным через равенство, похожее на равенство души; также и все,
29
что познается, является припоминанием того, что в душе .
В приведенной цитате ал-Фараби и впрямь пересказывает - причем весьма близко к смыслу оригинального текста - содержание повествующего о гносеологической функции «припоминания» диалога «Федон», заменяя необходимую цитату вольным переложением фрагментов 74а и 75Ь. Однако автор «Примирения.» способен прибегнуть и к подложной цитате, «вчиты-ваемой» им в упомянутый источник без соответствующего стилистического обозначения интерпретационного хода. Именно так 'Абу Наср обходится с текстом «Тимея» в важнейшей его космологической и антропологической части (зoa-b):
' ^¿Ц""* ^12 ¿^ 1*Лс.
Точно так же следует толковать речи Платона, приведенные в книге «Тимей» и [повествующие нам] о Душе и Разуме — дескать, их миры отделены друг от
30
друга и располагаются один над другим .
души обсуждается именно в IV, 3, мы не исключаем справедливости предположения С. В. Месяц, за что адресуем ей слова особой благодарности.
29 А1-РагаЫ 1968, 97.
30 А1-РагаЫ 1968, 107.
Этим отрывком, не имеющим, как известно, параллелей в оригинальном тексте «Тимея», ал-Фараби пытается обосновать свою эманационную схему. Арабский перипатетик не только влагает в уста участников диалога подложную цитату, но и лишает соответствующие места памятника, отдаленно напоминающие приведенный парафраз, их первоначального антропологического - но не космогонического - пафоса. Иными словами, в сочинении ал-Фараби мы находим три разных вида заимствований, могущих быть принятыми небрежным исследователем за прямые цитаты, а именно: точные, но незначительно искаженные автором цитаты, парафразы и, наконец, подложные цитаты, являющиеся не чем иным, как вольной адаптацией отдельных идей оригинала. То, что Адамсон не различает эти заимствования между собой, ставит под вопрос не только диспозицию его работы, но и изложенный в последней ход мысли востоковеда: к сожалению, немецкий специалист так и не произвел соответствующего анализа и не установил, к какому типу цитирования принадлежат - или могут принадлежать - приведенные ал-Фараби пассажи из «Теологии».
«Доказательная часть» статьи Адамсона сводится к расстановке в объемной цитате из «Примирения.» квадратных скобок с обозначением предполагаемого источника цитат - параграфов «Первоначал.».
В «Теологии» Аристотель показывает, каким именно образом единое (вахид) присутствует во всяком множестве (касра) [ПТ, §1]: всякая множественность, не сводящаяся к единству, просто-напросто не имеет конца. К тому же всякая частица множественного должна быть либо единой, либо не-единой; если она не едина [в самой себе], то она либо множественна, либо небытийствует. Небытий-ствующая часть никогда не произведет множественности, тогда как множественность части ничем не отличается от множественности целого, - и чем тогда часть отличается от целого?.. Кроме того это значит, что конечное больше бесконечного. После он объяснил, что единичное в это мире есть единичное в одном из смыслов [ПТ, §2]; если единое, на самом деле, не есть единое, то все сущее не является единым и чем-то отличается от единого [ПТ, §§3-4]. Затем он объяснил, что Истинно-Единый даровал всему сущему единственность (вахидиййа), и показал, что множественное необходимо следует за единственным [ПТ, §5] и что всякая множественность приближающая к Единому, меньше множественности, отдаляющей от Него. Изложив эти предпосылки, он обсуждает части мира, телесные и духовные, чтобы доказать их сотворенность Создателем.31
Первое, что обращает на себя внимание читателя - лапидарность фрагментов, выделенных Адамсоном в качестве заимствований из «Первоначал.». К примеру, второй параграф последних действительно доказывает
31 А1-РагаЫ 1968, 102; Adamson 2021, 187-188 со ссылкой на 21шшегшапп 1986, 131.
единичность отдельных вещей. Однако, обратившись к арабскому переводу этого отрывка, мы обнаруживаем, что парафраз ал-Фараби стилистически, терминологически и даже содержательно отличается от предполагаемого источника цитаты.
4ji .1^.1^11 jl£j I.1^.Ij jli Vj .1^.1^11 jj
AaJjll ajjj ijjj^ Va^ijii Ujli ili jl£ ¿li a^ijii jjt jij 1 'n П ЯЛ^л V IjjSi ^ill a^Ij Vj a^Ij eLnVI jl jVl jb*inil ¿ai <...> ili Ia^Ij jl^i
Все сущее, в котором существует единое, не является единым; если [сущее], в котором существует единое, не едино, - оно, неизбежно, становится чем-то иным, нежели единое. Следовательно, [тварное] единое принимает действие единого, вследствие чего становится единым <...> Ясно теперь, что все вещи суть единое - но не существует единого в том смысле, о котором мы говорили [в первой главе]32.
Подобно Адамсону и Циммерманну, мы опустили известную аргументацию Прокла, составляющую ядро §2 «Первоначал.», - аргументацию, дословно воспроизведенную в арабском переводе трактата. Основная мысль параграфа, отраженная в первой и последней его строках, достаточно проста: любое единое становится таковым вследствие действий Первоначала, Которое и является Единым и Единством par excellence. Иную мысль проводит ал-Фараби в «параллельном» месте своего труда: единство есть онтологический атрибут сущего, основа стратификации бытийствующего вне зависимости от его тварного или нетварного статуса. Автор «Примирения.» не только искажает важнейшую идею Диадоха, но и использует терминологию, отличную от терминологии переводчика его труда: вместо обращения к термину «смысл» (ма'на) в контексте обсуждения отличительных атрибутов Единого, «Второй учитель» прибегает к концепту «значение/сторона» (джиха), раскрывая различные аспекты единства как такового. Эта, казалось бы, несущественная деталь возвращает нас в типично перипатетический контекст «Метафизики» (10.1052b), безусловно, известной ал-Фараби, ее знаменитому толкователю33. Несмотря на то, что первые полные арабские переводы «Метафизики», равно как и комментарий к ней автора «Примирения.», сегодня
32 Еп^еББ 1973, 5-6.
33 По признанию Авиценны, лишь толкование «Второго учителя» «открыло» ему «цели и сложное содержание» «Метафизики» (А1-$а£а^ 2000, 103). Тем не менее даже фрагменты раннего перевода десятой книги «Метафизики», выполненные, по преданию, книжником Устасом (IX в.), не сохранились; так, в «Большом комментарии» Ибн Рушда цитируется параллельный анонимный перевод Мет. 1052К См.: Вег-1о1аее1 2005, 253.
считаются утерянными, мы можем судить о них по компендиуму Аверроэса, писавшего в связи с интересующим нас отрывком следующее:
Единое как целое делится на единое по виду, единое по роду и проч. То же самое относится и к нумерически-единому: оно бывает соединенным, спаянным, составным или связанным. Мы можем говорить о неделимом объекте как о едином, - как, например, говорим о Зайде или 'Амре, - что мы и делаем, указывая на нумерически-единое. В общем, мы говорим о нумерически-едином, подразумевая нечто, отделившееся и уединившееся от другого, - чувственно ли, самостно ли, воображаемо ли. <.> Рассуждая о чтойности в смысле (джиха) неделимости,
" "34
мы заключаем о ней как о единой .
Итак, мысль ал-Фараби вращается в границах типично перипатетического дискурса о едином. Используя те же термины, что и другие представители фалсафы, 'Абу Наср отстаивает содержащуюся в трудах Стагирита классификацию единого. Так отчего же Адамсон отказывает этому отрывку в аристотелевском этосе и идентифицирует неоплатонический трактат в качестве его, отрывка, источника?.. Увы, и этот вопрос остается в тексте обсуждаемой статьи без ответа.
Призрак Ргос1иэ ЛтаЬия Адамсон распознает и в следующем за рассмотренным фрагменте; под очередной выдержкой из «Теологии», как считает востоковед, скрыты сразу два параграфа «Первоначал.». Впрочем, в этом случае согласиться с Адамсоном нам мешает не столько содержание выкладки ал-Фараби, сколько ее лапидарность. Лаконичный парафраз «Второго учителя» вполне согласуется с соответствующими местами из «Теологии», в которых псевдо-Аристотель постулирует наличие свойственного Первоначалу единства в каждой вещи космоса.
Скажем: число и двоица, существующие в высочайшем мире, суть разум и чистые, активные логосы (калимат); однако нельзя исчислить двоицу, если ее члены отнесены к самим себе. Число возникает из них и из Единицы; оно - образ этих вещей <.> ибо Разум есть двоица <.> Единое начертано в первой тварной Явленности (аниййа): [Оно] движет Разумом, дабы тот истинно познал постигае-
35
мое .
В приведенном выше отрывке автор «Теологии» развивает свою догадку о принципиальном значении единства для бытийного «собирания» мира («Всякая часть, приложенная к Целому, видится как Целое, но не как
34 ГЬп Rushd 1958, 98-99. Ср. со следующим пассажем из «Теологии»: «Этот мир состоит из соединенных друг с другом вещей, - итак, мир предстает перед нами как нечто единое и однородное» (Badawí 1955, 72).
35 Badawí 1955, 113.
часть»36). Каждая вещь отмечена печатью Единства, будучи тождественной самой себе; двоица же, основа числа ('адад), возникает из отношения одного самотождества с другим, - и для того, чтобы придать этому тезису онтологическое и, что важно, космогоническое звучание, псевдо-Аристотель возвращается к неоплатонической эманационной проблематике. Разум ('акл), уверен он, есть первая «двоица», первая множественность, приближающая к Творцу. Уподобляясь простоте двоичности и отрекшись от вещной множественности, человек, согласно «Теологии», получает возможность созерцать Истинно-Сущее и историю Его креационных отношений с тварью.
Тот, кто хочет познать сотворение Единственным и Истинным многих вещей, да обратит свой взор к Единому и Истинному и да оставит все другие вещи; да вернется он к себе и останется там, - только тогда он узрит разумом Единого и Ис-
37
тинного, неподвижно стоящего над всеми вещами .
Из этого, в общем-то, очевидного развертывания идей «Теологии» ал-Фараби вполне мог вывести не только рассматриваемое нами заключение о первоосновности единого в сравнении с множественностью, но и следующий за ним тезис о близости малых множеств к Первоначалу, - тезис, которого не содержит §5 «Первоначал.», отведенный под экспликацию отношений единого и множественного. Следовательно, ссылка составителя «Примирения.» на «Теологию Аристотеля» здесь вполне оправдана и вряд ли оспорима ссылкой на начальные главы «Теологии» Прокла. В пользу нашего вывода косвенно свидетельствует и тот факт, что после процитированных отрывков псевдо-Стагирит действительно переходит к детальному обсужде-
38
нию «частей мира, телесных и духовных» , и живописанию космогониче-
39
ских процессов .
Наконец, единственным «точным попаданием» Адамсона и Циммер-манна в «мишень» их критики является атрибуция первого фрагмента цитаты ал-Фараби «Арабскому Проклу». Для сравнения приведем оба параллельных места с их переводом (интерполяции в тексте перевода даются с учетом разночтений между краткой версией «Примирения.» и оригиналом «Первоначал.»).
«Примирение.» «Первоначала. » Перевод
1л] ¿л Ц1 ¿л (1 . всякая частица
36 Badawí 1955, 72.
37 Badawí 1955, 113.
38 А1-РагаЫ 1968, 102.
39 Badawí 1955, 114-118.
^Ца ¿¡12
V 1А] ¿1 ¿л
V о) V ¿12 и]^
^ и^ и) ЧЬ и!
и! Ц2 1^1 j V 1^1 J
»^ ^ и^ и! ЧЬ Iи^ и^ »3^ ^ и^ и^ и^А V ¿К »^ V ^кл
»13^! »3?- ^ и^ иЬ »> ЯЛ^ V и1£ Ь£JЛ »^¿11 »13^! 6А
V 6А Ч"1
множественного должна быть либо единой, либо не-единой; если она не едина, то она либо множественна, либо [и вовсе] небытийствует. Небы-тийствующая часть никогда не произведет [также и составленной из нее] множественности, тогда как множественность части ничем не отличается от множественности целого, — и чем тогда часть отличается от целого?.. [Ориг. вар.: Если каждая часть множественного также состоит из множественного, всякая часть неизбежно состоит из бесконечных вещей, что невозможно, ибо нет ничего, превосходящего бесконечное].
Итак, перед нами очередной пример цитирования ал-Фараби, комбинирующего достаточно точное воспроизведение оригинального текста (первая часть фрагмента) и его парафраз (вторая часть); при этом содержание, стилистика и терминология цитаты, не имеющей параллелей в уи1даЬа «Теологии», не оставляют сомнений в ее происхождении. Однако, как уже было отмечено выше, знакомство «Второго учителя» с отрывком «Первоначал.», озаглавленного в арабской рукописной традиции как «О Первопричине» (Фи ал-'илла ал-'ула), не означает его незнакомства с самой «Теологией Аристотеля», приложением к которой могли служить приписанные ее автору справки Прокла. Обращение 'Абу Насра к этому отрывку вполне оправданно контекстом целого блока цитат, согласного не только с логикой повествования «Теологии», но и с генологической концепцией «Метафизики».
Мы помним, что целью подмены автором «Примирения.» одной «Теологии» другой Адамсон называет необходимость согласовать перипатетическую критику теории идей с платонической философией, знаменующей, по ал-Фараби, «единство взглядов Двух Мудрецов»40. Однако Адамсон так и не отвечает на вопрос о необходимости привлечения текстов Прокла для обоснования учения, содержащегося в десятой главе «Теологии» - «О Первопричине и созданных из Нее вещах» (Фи ал-'илла ал-'ула ва ал-ашйа' ал-латй ибтуди'ат мин-ха)41. Как это ни странно, обоснованности этой отсылки восточного перипатетика исследователь «Теологии» предпочитает не замечать; но куда более странной представляется нам его попытка вчитать не цитируемые ал-Фараби §§15-17 «Первоначал.» в следующую короткую ремарку:
Однако тот же Аристотель в своей «Теологии» признает существование в божественном мире духовных форм. Получается, [философ] либо противоречит себе, либо вовсе не писал [«Теологии»], либо вкладывает в свои сочинения глубинный, противоречащий очевидному, смысл. Тот, кто воображает, будто велемудрый и искуснейший Аристотель противоречил самому себе в вопросах теологии и бытия духовных форм, весьма заблуждается. Заблуждается и тот, кто считает [«Теологию»] написанной кем-то другим, [не Аристотелем], ибо его писаниям, свидетельствующим о [существовании идей], поистине нет числа. Следовательно, мы должны обнаружить глубинный смысл его [речей] и избавиться от сомнений и растерянности. Мы же скажем, что Создатель (велик Он и пресла-вен!) Своею самостью и Своим существованием отличается от всех других [вещей].42
Получается, ал-Фараби, отстаивающий платонические «идеи» в качестве божественных интеллигибилий, лишь вскользь упоминает о «Теологии», чтобы, убедив читателя в ее аутентичности, по-своему изложить псевдо-ста-гиритскую «теорию о духовных формах» (сувар руханиййа). Соответствующие параграфы «Первоначал.», содержащие аргументы в пользу существования пресловутых «духовных форм», «Вторым учителем» не упоминаются вовсе: автор не утверждает, что «все, возвращающееся к себе, есть духовное, но не телесное» (§1543), не заключает о «нетелесности» духовных субстанций
40 Adamson 2021, 192-196.
41 Ср.: «Все вещи содержатся в. чистом Едином» (Badawí 1955, 134).
42 А1-РагаЫ 1968, 105-106. Выделено нами (Ф.Н.).
43 Endress 1973, 13-14.
на основании анализа их действования (§1644) и не обсуждает онтологическую роль формы в акте самодвижения (§1745). Вместо сложных аргументов Прокла 'Абу Наср выдвигает следующий, подлинно теологический тезис, -уже без ссылки на «Теологию» или, что было бы точнее, на «Тимей» (29а):
Если Аллах Всевышний (велик Он!) сотворил этот мир, то Его самость должна обладать формами сотворенного. А раз Его самость вечна и непреложна, то и эти формы [сущего] не подлежат изменению. [Возражающий] да ответит: что и в соответствии с каким примером творил Живой, Волящий [Бог]?.. Знай, что наши оппоненты думают, будто Живой, Волящий Действователь творил спонтанно, бесцельно и безвольно. Ужасное заблуждение!..46
Неслучайно несколькими строками ниже автор «Примирения.» приводит почти что дословную цитату из «Теологии», обсужденную нами в начале статьи: по глубокому убеждению ал-Фараби, и Платон, и Аристотель верили в существование «мира божественного великолепия», хранилища форм всех самостей, к которому мистик обязан устремляться при восхождении от дольнего к горнему, от тварной множественности - к нетварному Единому. Началом этого пути и представляется файласуфу «уединение с собственной душой», сливающейся с Разумом и всеми его «духовными» прообразами.
Исследование «Теологии» и арабского перевода «Первоначал.» - задача тем более непростая, что исследователю сопротивляется текстуальный материал, сохранившийся в неполных фрагментах некогда имевших широкое хождение трактатов. Многажды правленые и переписанные, они затерялись в фондах сотен библиотек, оставив востоковедам скупые обрывки и искаженные представителями противоборствующих школ цитаты. Как мы убедились выше, Адамсон пал жертвой коварного молчания оригинала, выбрав в союзники крайне ненадежного партнера - автора «Примирения.», которого мы по-прежнему узнаем в 'Абу Насре ал-Фараби.
Смелый философ и подлинный основатель восточной школы арабоязыч-ного перипатетизма, ал-Фараби с поражающей не только современников, но и специалистов XXI в. легкостью обращался с источниками своей «апологии» Двух Мудрецов. Впрочем, эта, бесспорно, творческая небрежность «Второго учителя» искупается более чем правдивым отчетом об источниках его труда. Интересующие Адамсона фрагменты «Примирения.» идентифицированы
44 Endress 1973, 15-16.
45 Endress 1973, 17-18.
46 А1^агаЫ 1968, 106.
'Абу Насром как извлечения - пускай и значительно переработанные - из «Теологии Аристотеля». Убедительных причин, могших подвигнуть ал-Фараби совершить серьезный подлог, западный коллега так и не привел: мыслитель, прекрасно знакомый с «Теологией» и даже цитирующий ее с высокой долей точности, вряд ли опирался на список, серьезно отличающийся от имеющейся в нашем распоряжении vulgata, - и, тем более, едва ли сознательно вводил отрывки из «Первоначал.» Прокла в структуру текста псевдо-Стагирита. Так, генологическое учение Аристотеля, известное мудрецу из «Метафизики», имеет параллели и в онтологической концепции «Теологии»; одновременно с тем платоновское учение об идеях излагается автором «Примирения.» от первого лица, со спорадическими упоминаниями «Ти-мея» и «Теологии». Что до не имеющего в «Теологии» параллелей отрывка, посвященного проблеме части и целого и воспроизводящего первый параграф «Первоначал.», то его присутствие в атрибутированном «Теологии» абзаце объяснимо восточной текстологической традицией: как известно, ряд изысканий Прокла вошли в арабский аристотелевский канон под видом извлечений из «Теологии», и потому могли неоднократно переписываться в составе последней.
Вопреки Адамсону, происхождение большей части парафразов и цитат ал-Фараби действительно может быть установлено без привлечения корпуса Proclus Arabus, - сочинений, которые, напомним, до сих пор ждут своего исследователя. Их фрагменты, сохранившиеся в десяти рукописях, содержат учение, которое, по всей видимости, не было в полной мере использовано 'Абу Насром в деле «примирения Двух Мудрецов»: ни пространные рассуждения Прокла, призванные доказать существование «духовных форм», ни его вера в недостижимость деятельного соединения мистика с последними, так и не были замечены ал-Фараби, считавшим описание практики «уединения с душой» и мистического восхождения к Единому квинтэссенцией платонической и псевдо-стагиритской доктрин. Пожалуй, невниманием немецкого востоковеда к последнему обстоятельству и объясним его герменевтический промах: ал-Фараби и его последователи, рассматривали «Теологию», прежде всего, как мистическое, а не спекулятивное руководство. Следовательно, и необходимость фрагментарного обращения к тезисам Диадоха, и отказ от использования всех без исключения отнесенных к корпусу Theologia Aristotelis его спекулятивных выкладок были предопределены авторитетом «Теологии», которую «Второй учитель» цитировал в свойственной ему манере. Этим вердиктом, на наш взгляд, и стоит закрыть «дело о "Примирении."» вплоть до появления новых текстологических данных о переводческом движении в Халифате !Х-Х! ст.
Библиография / References
Борисов, А. (1930) «Арабский оригинал латинской версии так называемой "Теологии Аристотеля"», Записки Коллегии Востоковедов при Азиатском Музее АН СССР. Том V, 83-98.
Сагадеев, А. (2009) Восточный перипатетизм. Москва.
Adamson, P. (2021) "Plotinus Arabus and Proclus Arabus in the Harmony of the Two Philosophers Ascribed to al-Farabi", D. Calma, ed. Reading Proclus and the Book of Causes, Vol. 2. Leiden, 182-197.
Bertolacci, A. (2005) On the Arabic Translations of Aristotle's "Metaphysics", Arabic Sciences and Philosophy. Vol. 15. Cambridge, 241-275.
Dieterici, F (1882) Die sogenannte Theologie des Aristoteles aus arabischen Handschriften zum ersten Mal herausgegeben. Leipzig.
Endress, G. (1973) Proclus Arabus. Berlin-Beirut.
Haneberg, D.B. (1862) "Theologie des Aristoteles", Sitzungsberichte der philosophisch-philologische Classe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften München 1, 1-12.
Kraus, P. (1941) "Plotin chez les Arabes. Remarques sur un nouveau fragment de la paraphrase arabe des Enneades", Bulletin de l'Institut d'Egypte 23, 263-295.
Rose, V (1883) "Review of Dieterici F, Die sogenannte Theologie des Aristoteles aus dem Arabischen übersetzt und mit Anmerkungen versehen", Deutsche Literaturzeitung für Kritik der internationalen Wissenschaft 4, 843-846.
Rosenthal, F (1952-1955) "As-Sayh al-Yünäni and the Arabic Plotinus source", Orientalia 21:461-492; 22:370-400; 24:42-65.
Steinschneider, M. (1893) Die hebraeischen Uebersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher. Ein Beitrag zur Literaturgeschichte des Mittelalters, meist nach handschriftlichen Quellen. Berlin.
Zimmermann, F.W. (1986) "The origins of the so-called Theology of Aristotle", J. Kraye, W.F. Ryan, C.B. Schmitt, eds. Pseudo-Aristotle in the Middle Ages. The Theology and other texts., London, 110-240.
References in Arabic:
Badawi, 'A (1955) Aflütin 'indal-'arab. Cairo.
Al-Färäbi (1968) Kitäb al-Gam'bayna Ra'yayy al-Haklmayn. Beirut.
Ibn al-Nadim (1971) Al-Fihrist. Teheran.
Ibn Rushd (1958) Talhls ma ba'd al-Tabi'ah. Cairo.
Ibn al-Qifti (2005) Ihbär al-'Ulamä'bi-Ahbär al-Hukamä'. Beirut.
Ragip Pasa Library [Ragip Pasa Kutuphanesi]. Manuscript 1463-14.
Al-Safadi (2000) Al-Wäfi bi-l-Wafyyät. Al-Juz' al-'Awwal. Beirut.
References in Russian:
Borisov, A. (1930) Arabskij original latinskoj versii tak nazyvaemoj "Teologii Aristotelja", ZapiskiKollegii Vostokovedovpri Aziatskom Muzee ANSSSR. T. V, 83-98.
Sagadeev, A. (2009) Vostochnyjperipatetizm. Moskva: Fond Marjani.
