Я-концепция мыслителя как системосозидающий фактор его философии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 101

Я-КОНЦЕПЦИЯ МЫСЛИТЕЛЯ КАК СИСТЕМОСОЗИДАЮЩИЙ ФАКТОР ЕГО ФИЛОСОФИИ

© У. С. Вильданов1*, Х. С. Вильданов2, Г. Б Вильданова3

1 Башкирский государственный университет Россия, Республика Башкортостан, 450074 г. Уфа, ул. Заки Валиди, 32.

2Уфимская государственная академия экономики и сервиса Россия, Республика Башкортостан, 450078 г. Уфа, ул. Чернышевского, 145.

3Магнитогорский государственный университет Россия, Челябинская область, 455038 г. Магнитогорск, пр. Ленина, 114.

Тел.: +7 (927) 307 91 84.

E-mail: sal_ural@mail.ru

В статье раскрывается недуальная природа ума. Мыслитель с его Я-концепцией (ценностными установками) и структурой предпонимания есть составляющая трансцендентальной субъективности. На основе тематизации мыслителя на уровне методологии выявляется внутренние противоречия в исходных основаниях философии.

Ключевые слова: Я-концепция, мыслитель, осознанность, субъект, объект.

Никто сегодня не отрицает того, что Я-концепция представляет собой важнейшую философскую и мировоззренческую проблему. Ведь многие мыслители лишь «представляли себе самих себя, ограничиваясь познанием и полностью исключая бытие, в надежде, что с познанием будет легче управиться, чем с бытием, а затем на основе познания можно будет отыскать легкий и простой путь в бытие» [1, с. 156]. Но эта абстракция, если не видеть в ней иллюзии, тотчас же разрушается, как только мы начинаем различать движение, протекающее в философской системе мыслителя, от движения в самом мыслителе. Так, например, для Фихте выражение «Я есть Я» стало объектом, т.е. предметом его рефлексии. Вместе с тем само «Я» (Я-концепция) не приводило себя в движение. Этим занимался один только Фихте как системосозидающий фактор своей философии. Действительно, познавая мир, философы представляют себе лишь самих себя, т.е. на деле ограничиваются только познанием-рефлексией, а до бытия не достают. Это уже заметил Ф. В. Й. Шеллинг, который в «Мировых эпохах» говорил о том, что «философия Фихте была подвижна, но это движение протекало не в самой системе, но только в Фихте» [1, с. 107].

Таким образом, актуальность обозначенной темы заключается в преодолении иллюзорности чисто логического, рефлексивного пути развития философии. В то же время эта актуальность проясняется и в тот момент, когда мы встаем перед вопросом возобновления старых проблем, когда хотим, чтобы философия «увидела» подлинные, а не мнимые, проблемы.

Человеку наших дней труднее всего ответить на следующие мировоззренческие вопросы: «Кто Я?», «Как я должен жить?», «Как я должен мыслить?», «В чем смысл моего бытия?». В связи с этим все более неотложным становится углубленный философский анализ категорий «Я», «самость», «экзистенция». Рефлексируя над своим «Я», т.е. осуществляя себя одновременно и в качестве объекта, и в

качестве субъекта мысли, конституируя себя своей собственной мыслью, мыслитель тем самым формирует определенные образы «Я», он создает Я-концепцию и идентифицируется с ней.

Подходы мыслителей к проблеме собственной самореализации характеризуются, на наш взгляд, во-первых, излишней абстрактностью, во-вторых, чрезмерной рационалистичностью, в-третьих, ограниченностью рамками субъект-объектного подхода. Мы считаем, что такие подходы являются неадекватными, они дезориентируют философов при решении ими как экзистенциальных, так и гносеологических проблем. Поэтому необходимо реконструировать саму структуру того предпонимания, которое задает характер формируемой мыслителем Я-концепция; другими словами, необходимо раскрыть противоречия в самих исходных основаниях и предпосылках субъект-объектного подхода и выявить ограниченность чисто рационалистического видения субъекта познания.

Очевидно, что соответствующие рационально понимаемые образы «Я», Я-концепции лежат в основе разрабатываемой философом позиции. Любая философия в явном или неявном виде формируется на основе Я-концепции и задается ею. Мыслитель, отождествивший себя с телесным «Я», эмпирическим «Я», трансцендентальным «Я», абсолютным «Я», не существует вне его мыслительной деятельности. Именно мыслитель, допуская себя в качестве познающего субъекта, создает образ того, что у него есть некий центр, именуемый им «Я», Я-концепцией, личностью. Я-концепция мыслителя означает выстраивание им в своем сознании целостного представления о себе самом, своих жизненных целях, своих способностях, возможностях в выборе средств достижения целей. В процессе познания он создает много образов и представлений, в том числе и философские, религиозные. Мыслитель чаще всего даже не допускает ту мысль, что он, как познающий субъект, является продуктом своей же собственной мысли. Мыслитель живет в

* автор, ответственный за переписку

сфере сознания, факты которого образует его же собственное знание. Идея чего-то, существующего вне мысли и вызывающего ее, является в свою очередь мыслью и ничем больше. Мысль - это реальность, с которой мыслитель должен считаться. Она созидает миры. Мысль есть то, что познает (субъект познания), и объект своего познания, который она познает. Она знает в той мере, в какой она мыслит себя как объект своего познания. Мысль содержит в себе все. Она конституирует Я-концепцию, она «творит» мыслителя. Ведь мысль есть не простая принадлежность того, кто знает. Мысль захватывает того, кто познает, владеет им. Поэтому наша задача - репрезентировать соответствующие Я-концепции и раскрыть их фундаментальную роль в решении гносеологических проблем.

В современную нам эпоху философские системы, объясняющие окружающий мир и мир человека, но упускающие исследование самого мыслителя, не выдерживают критики. Мыслитель может объяснять мир и исследовать мир абстрактного человека как познаваемые объекты, но при этом никогда не может исследовать себя в качестве объекта. Он никак не может свести себя к объекту. Он всегда остается познающим.

При этом, чем больше мыслитель (автор текста) пытается познать познающего, тем больше его отсутствие начинает его озадачивать. Ибо вся философская традиция обуславливала и обуславливает совершенно естественным считать, что мыслитель остается познающим, который созерцает познаваемое. Но как только он начинает поиски познающего, его не оказывается. Действительно, если он будет пытаться познать познающего, субъекта, «Я», все, что он найдет, будет только очередным познанием (познаваемым объектом).

Здесь необходимо рассмотрение следующего момента: отделен ли мыслитель от познаваемого? У Канта идет постоянное отождествление самого себя как автора философского текста и как мыслителя либо с «синтетическим единством апперцепции», либо с «Я», трансцендентальным субъектом. Автор текста сам задает пред-варительно в качестве «условия» философствования определенную предпосылку и установку западной классической философии. Кант отмечает: «Синтетическое единство сознания [как субъект познания] есть, следовательно, объективное условие всякого познания; не только я сам [Кант как автор изложения] нуждаюсь в нем для познания объекта, но и всякое созерцание, для того чтобы стать для меня объектом, должно подчиняться этому условию, так как иным путем и без этого синтеза многообразное не объединилось бы в одном сознании» [2, с. 98]. «Это последнее положение -продолжает Кант,- само имеет аналитический характер, хотя оно и делает синтетическое единство условием всякого мышления; в самом деле, в нем речь идет лишь о том, что все мои представления в

любом данном созерцании должны быть подчинены условию, лишь при котором я могу причислять их как свои представления к тождественному Я и потому могу объединять их посредством общего выражения я мыслю как синтетически связанные в одной апперцепции» [2, с. 98]. С одной стороны, Кант, как автор изложения (философствования), «нуждающийся для познания объекта» в трансцендентальном единстве апперцепции, и, с другой стороны, сами эти исходные допущения как «условия познания», как определенные ценности и установки («объединяемые Кантом посредством выражения я мыслю как синтетически связанные в одной апперцепции») не только отделены друг от друга, но сам Кант часто отождествляет себя с этими условиями и установками. Кант не понимает, что некритически допускает те исходные допущения и посылки (чувственность, созерцание, рассудок, разум и их классификацию и конструирование), которые заимствованы им из общего резервуара классической философии. По содержанию философия Канта считается критической, а по форме конструирования она является классической.

Рассмотрим здесь такую природу недвойствен-ности, бессознательно разделяемую мыслителем на четыре части: первое - это субъект познающий, второе - это мир объектов, вещей, которые окружают субъекта познающего. Если этот субъект в целях самопознания движется к себе самому как самопо-знающий, то следующий за его познанием мир называется им миром мыслей. Это третье является тем, что обычно философы называют «внутренним миром». Но он никак не может быть внутренним, поскольку является внешним по отношению к субъекту познающему. Таким образом, есть два мира внешнего для субъекта познающего (мыслителя). Но и то, и другое - внешнее, поскольку то, что познает субъект познания как свой собственный мир, должно быть снаружи и определено субъект-объектным различением. Итак, так называемый «внутренний мир», чтобы быть познанным как объект, должен быть снаружи, он должен быть отличным от мыслителя. Внутренний мир человека как объект познания должен быть отличным от субъекта. Здесь не может быть и речи о действительном самопознании. А четвертое - это осознание своей субъективности, бы-тийственности. Чтобы прийти к четвертому, необходимо быть осознающим по отношению ко всем четырем частям, или аспектам, и четко их осознавать. Когда в сознании не остается бессознательной раз-деленности на четыре части: 1) субъект познающий; 2) объект познания; 3) так называемый (внутренний) мир мыслей, образов, символов, который носит внешний и объектный характер по отношению к самому мыслителю; 4) бытийственность, то осознается природа недвойственности, тогда случается с мыслителем подлинная экзистенция.

Наш анализ в принципе не может быть проделан на основе определенной логико-концептуальной

заданности или структуры пред-понимания. В противном случае мы основывались бы в своем исследовании на определенных исходных основаниях западноевропейской философии: субъект-объектные отношения, субъект, объект, познающий, познаваемое и познание. Такой анализ может быть проделан только из осознавания природы недвойственности, «не-два», которое позволяет увидеть все внутренние противоречия в исходных основаниях западноевропейской философии, а также осмыслить суть логикоконцептуальной заданности или структуры пред-понимания как методологического основания исследования, которое не позволяет мыслителю увидеть мир и себя целостным, тотальным, завершенным.

Действительно, осознавание природы недвой-ственности, «не-два» в принципе не достижимо на основе какой-либо логико-концептуальной заданно-сти или структуры предпонимания как методологической базы исследования. Мыслитель, ограничивший себя определенной методологией исследования, не может видеть положенные умом внутренние логические противоречия в смысле исходных посылок своей философии. Логико-концептуальный подход, может быть, и не плохая вещь, но действительную реальность можно найти только там, где логика и рационализм оставлены, где не существует мыслителя, который утверждает себя, не существует также объекта, на котором можно было утвердиться, где нет ни того, кто познает, ни того, что познают, где нет и самой мысли, что и означает осознание своей истинной природы.

Так, мыслитель, отождествленный со своим умом, несет в себе предварительное знание-заключение, четко дифференцированную структуру пред-понимания по отношению ко всему исследуемому им предмету. Он не может видеть того, что есть, он может видеть только то, что хотел бы видеть. Это даже не истинное видение, а проецирование уже знаемого знания на предмет своего исследования. Нам думается, что мыслитель должен уметь видеть в мыслях и идеях великих мистиков Востока нечто невыразимое, существующее за пределами слов и значений, осознать нечто, чего не могут передать никакие слова. Дело отнюдь не заключается в попытке дать какую-либо религиознофилософскую концепцию монистического характера, как это делает, например, великий мыслитель и мистик Инлии Шанкара. Все, что мыслитель должен понять, так это то, чтобы он обрел исконное свое осознавание, которое находится за пределами всяких определений и концепций. В этом и заключается мудрость (праджня) мудреца.

Мудрость мудреца никак не может быть определена. Язык человеческий коренится в двойственности (диалектике), а природа мудрости трансцендентна по отношению к двойственности. Природа мудрости - за пределами имен и форм, слов и мыслей, разделений и границ, где нет разграничения между бытием и мышлением, субъектом и объектом.

Человек, желающий быть мудрым (мудрецом), заинтересован в личном духовном достижении. Отождествление человеком себя идеями мудреца только усиливает его «Я-эго». Человек, действительно осознавший себя, не мыслит себя мудрым и не делает никаких усилий быть таковым. Он мудр; он - сама мудрость, но он ее не познает как объект, потому что мудрый и знающий эту мудрость не разделены. Здесь нет двух частей: с одной стороны, мудреца, оценивающего свою мудрость (своей добродетели), с другой - самой мудрости. При этом мудрец пользуется теми же понятиями, словами, символами, тем же рациональным языком, как и другие, но они для него лишь средства передачи. Через поступки, слова, символы и язык мудрый человек передает нечто, что за пределами слов, символов языка. Мудрость мудреца осознаваема как «не-два». «Не-два» не есть один. «Не-два» - абсолютно.

Великий индийский мыслитель Шанкара говорит об Адвайте, о «не-два», которое означает буквально «недвойственное», «недвусмысленное». Адвайта - это то, для чего не существует противоположности. Это понятие используется Шанкарой по отношению к Брахману, который есть монистическая Реальность, обладающая характером Единства. У Шанкары Единое, Единый (Брахман) означает просто отсутствие другого и, следовательно, он всегда зависим от этого другого. Мы же говорим, что когда мудрец есть сама мудрость, то он никак не может быть мудростью в силу того, что он и так является самой мудростью. Мудрец может жить ею. Здесь никак не может быть Шанкары, оценивающего Брахмана (как понятия-объекта), и, наоборот, никак не может быть и Брахмана (как Реальности), оцениваемого Шанкарой, или же мудреца, оценивающего свою мудрость (субъективную), и мудрости (объективной), оцениваемой мудрецом. Только великая пустота. Определяя абсолютную истину (Пустоту, Брахмана), которая за пределами слов и языка, Шанкара тем не менее упускает ее.

Отсюда чрезвычайно острой является потребность в дальнейшем осмыслении исходных оснований философии и роли мыслителя как составной ее части с его структурой предпонимания, логикоконцептуальной заданностью. Только осознав природу мысли, как она формирует устойчивый образ телесного, или эмпирического, или трансцендентального, либо абсолютного «Я», мыслитель может прекратить попытку совершенствования собственного «Я». Только осознав природу ума и тем самым существование «Я» как результата обозначения мысли, мыслитель по-настоящему может распрощаться со своим рационально понимаемым «Я» и стать мудрецом. Мы сознательно используем термин «мыслитель» вместо термина «философ», ибо последний связан в философской традиции с любовью к понятийной мудрости, мы же хотим подчеркнуть сам факт наличия знания за пределами

понятий. Мы отстаиваем возможность «бессловесного знания», растворенность мыслителя в мудрости (осознанности).

Пропасть между осознанием (мудростью) и рациональностью никогда не может быть преодолена умозрительно, логическими выводами, абстрактными рассуждениями. Это можно сделать только при помощи осмысления природы работы самого ума, самой мысли. Ведь мысль не только существует, но и устанавливает тот центр («Я»), в котором появляются понятия «мыслитель», «субъект», «объект», «субъект-объектные отношения», «познающий», «познаваемое», «познание».

Понятно, что феномены мудрости и осознанности ни в одной из своих трактовок не могут являться объектом изучения философии, объектом ее категориального анализа, так как они трансцендентны и принципиально невыразимы на языке философии. Особенность этих феноменов состоит в том, что они выражают себя не в абстрактно-всеобщей, а в конкретно-личностной, экзистенциальной форме. Это значит, что исследование своей осознанности, экзи-стенциальности и мудрости может быть осуществлено только через собственную жизнедеятельность.

Таким образом, феномены осознанности и мудрости означают бытийно-личностную явлен-ность знания. Здесь все иначе, и все не так, как принято в дискурсивном мышлении. Знание не столько «отражение объективной реальности» и не столько «субъективный образ материального мира», сколько наше индивидуализированное бытие. Эти феномены и в самом деле не являются системой знаний в том традиционном смысле слова, который оставляет за ними значение исторически определенной формы знания, выступающей в абстрактно-всеобщем дискурсивном виде. Только осознав все исходные посылки и допущения, все умственные измерения, все структуры предпонимания, логико-концептуальные заданности, которые существуют в философии, мыслитель может продвигаться по пути освобождения от различных гносеологических мифов.

ЛИТЕРАТУРА

1. Шеллинг Ф. В. Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. Томск: Изд-во «Водолей». 1999. 328 с.

2. Кант И. Критика чистого разума. Симферополь: Реноме, 1998. 361 с.

Поступила в редакцию 03.04.2012 г.