CC BY
186
УДК 233-247
ИНТУИЦИЯ КАК МЕТОД ФИЛОСОФИИ АДВАЙТА - ВЕДАНТЕ ШАНКАРЫ
© 2009 г А.Н. Бурлуцкий
Ростовский филиал Российской таможенной академии, Rostov Branch of Russian Customs Academy,
344001, г. Ростов-на-Дону, пр. Буденновский, 20, 344001, Rostov-on-Don, Budyonnovsky Ave, 20,
rta-rostov@mail. ru rta-rostov@mail. ru
В рамках философии религии анализируется методология познания адвайта - веданты - индийской философской системы (даршаны), а также анализируется взаимоотношение методов рационального (тарка) и интуитивного (анубхава) познания, делается вывод о религиозном характере данной философской методологии.
Ключевые слова: философский метод, познание, интуиция, адвайта - веданта, йога, Шанкара, Патанджали, мистический опыт, Атман, Брахман.
The article provides some information about methodology Advaita-Vedanta. This darshana gives an idea about intuition as the best way of the true cognition. The intuition opens the universal nature Atman and Brahman better, than a mind of human.
Keywords: method in philosophy, cognition, intuition, Advaita-Vedanta, yoga, Shankara, Patanjali, mystical experience, Atman, Brahman.
Философия адвайта, т.е. «недвойственная», является одним из направлений классической индийской философии веданты - «завершение вед». Веданта как философская система (дарша-на) принадлежит к ортодоксальной религиозно-философской традиции - астике, беспрекословно признающей авторитет вед. Она основывается на систематическом изучении и истолковании упанишад («Чхандогья», «Мандукья» и др.), «Бхагавадгиты» (части «Махабхараты»), «Брахма (Веданта) - сутры». Источники веданты (ведийская «тройная основа») - праманы - указывают на путь познания высшей реальности, суть которого сводится к интуитивному постижению (дид-хьясана) смыслов слов, сказанных учителем (шравана) или запечатленных в текстах [1].
В контексте основных направлений ведантист-ской философии выделяется адвайта-веданта Шанкары (788-820 гг.), вишишта-адвайта (ограниченная недвойственность) веданта Рамануджи (1017-1137 гг.) и двайта (двойственная) веданта Мадхвы (1198-1278 гг.) [1].
Наиболее выдающимся представителем ведан-тистской философии считается Шанкара, который придал веданте-даршане строго концептуальный и систематический характер. Предшественники Шанкары, Гаудапада и его ученик Говинда (учитель Шанкары), дали обоснование адвайте и наметили исследовательские приоритеты ведантистской философии (тождество Брахмана и Атмана, сущность майи, джняна как путь достижения освобождения и т.п.). Шанкара же разработал систему, которая могла конкурировать с философией буддизма и обусловить реформы индуизма [2].
Шанкара, а точнее Шанкарачарья (титул ачарья, т.е. того, кто хорошо знает священные тексты, яв-
ляется религиозным авторитетом и духовным наставником, Шанкара получил от Говинды) известен не только как философ, но и как религиозный реформатор. Достаточно вспомнить, что, кроме создания философии адвайта-веданта, Шанкара основал пять монастырей (матхов) и десять монашеских орденов, чтобы оценить масштаб деятельности этого философа, поэта, мистика, религиозного деятеля и святого [3, с. 88-122].
Шанкара прожил недолгую жизнь (всего 32 года), однако за этот период успел многое. Источники его биографии (например, «Шанкара-дигвиджая» Мадхавы) сообщают, что уже к семи годам он изучил священные писания, через несколько лет стал саньясином (монахом), в двенадцать лет был самым эрудированным и преданным учеником Говинды, а в шестнадцать начал пропагандировать философию «недвойственности» и осуществлять религиозные реформы.
Традиция индуизма приписывает Шанкаре божественное происхождение, поэтому принято считать, что сам бог Шива принял человеческое обличье и воплотился (аватара) в Шанкаре (Шанкара одно из имен бога Шивы) с целью передачи людям божественного знания «недвойственности» мира и противостояния еретическим концепциям в эпоху кали - юга (эпоха невежества и падения человеческих нравов) [1, с. 104].
Неординарность Шанкары как философа и религиозного деятеля нашла свое отражение в творческом наследии мыслителя. Считается, что ему принадлежат около 400 работ. Шанкара сделал комментарии на основные упанишады («Чхандогья», «Айтарея», «Кена», «Мандукья» и др.), «Брахма - сутру» и «Бхагавадгиту». Ему принадлежат такие работы, как «Апарокша -
анубхути» («Непосредственное постижение»), «Атмабодха» («Познание Атмана»), «Вивекачуда-мани» («Сокровище различения») и др.
В целом положения философии адвайта-веданты Шанкары сводятся к следующему: во-первых, существует и во всем представлена единая реальность - Брахман; во-вторых, существует часть Брахмана - Атман, который находится в человеке («Ты есть то» - «Тат твам аси» «Чхан-догья упанишада» VI. 8-13) [4, с. 242 - 463], составляет его высшее «я» и постигается не при помощи органов чувств; в-третьих, смысл человеческого существования заключается в осознании (джняна) Атмана как части Брахмана, которое ведет к блаженству (ананда), прекращению перерождений, бессмертию (дживанмумукти) еще при жизни и полному освобождению (мокша) или слиянию Атмана с Брахманом; в-четвертых, слиянию Атмана с Брахманом мешает иллюзорность видимого мира (майя), обусловливающая незнание (авидья); в-пятых, путь освобождения связан с достижением «чистого» недвойственного знания о сущности абсолютного Брахмана.
В рамках анализа роли интуиции как философского метода адвайта - веданты важно выделить такую категорию, как Атман, поскольку последний выступает в качестве субстанции, постижение которой приводит к истинному пониманию мира и места личности в нем. Атман для Шанкары это прежде всего субстанция, существование которой не может быть подвергнуто сомнению, потому что желание познать самого себя, свое «я» и понять другие «я» есть свидетельство наличия источника вечного познания («...сама природа Атмана есть вечное познание»). Он проявляется как свидетель разума и поддерживает наше нерушимое осознание себя как личности. Далее Шанкара указывает, что Атман есть чистое сознание (чантаньям), поскольку в нем нет «.дифференциации на познающего, познание и познаваемое, бесконечное и трансцендентное как сущности абсолютного познания». Атман раскрывает целую Вселенную разума и материи. Кроме этого, Атман не рождается и не умирает, он не активен, поскольку активность (деятельность) не вечна, он меньше атома и больше необъятных территорий. Атман можно представить, если абстрагироваться от тела и проявленного иллюзорного мира (майя) [5, с. 396 - 405].
Какова же роль интуиции в процессе освобождения и познания Атмана? Например, в «Йога -сутрах» Патанджали (от II в. до н.э. до IV в. н.э.) указывается, что «благодаря интуитивному озарению [наступает] все [видение]» («Вьяса - Бха-шья» - комментарии Вьясы к «Йога - сутрам»
Патанджали III. 33) [6]. Интуитивным озарением называется то, что ведет к спасению или освобождению. Когда возникает интуитивное озарение, то с его помощью «йогин познает все», в том числе и Атман. Познанный интуитивно Атман -есть освобожденный Атман, соответствующий Брахману.
Шанкара согласен с выводами Патанджали о роли интуиции в освобождении и познании Ат-мана, однако утверждает, что если йогическая практика интуитивного созерцания полностью не подчинена авторитету вед, упанишад (шрути), она не может дать полного освобождения. В «Атмабодха» Шанкара ссылается на авторитет священного писания, когда характеризует Ат-ман: «Вследствии отличая от разума Я [Атман] не [подвержен] неудовольствию, страсти, ненависти, страху и прочим [переживаниям], ибо он лишен дыхания, лишен разума, чист...», согласно шрути («Атмабодха» 32) [7, с. 575-582].
Ранние ведические тексты шрути были «услышаны» мудрецами (риши) в результате интуитивного созерцания. Следовательно, шрути является примером и основанием интуитивного постижения - анубхавы. «На это сказано в [шрути]: не настолько уж он противоположен объекту, так как выступает объектом понятия «Я», а также вследствие общепринятого убеждения в том, что внутренний Атман доступен восприятию» («Брахма - сутра» I.1) [8, с. 130]. В шрути актуализируется и описывается та реальность (Брахман - Атман), которая не подается рациональному осмыслению и пониманию. Адепт, идущий по пути освобождения (мокша), должен принимать на веру содержание шрути, поскольку в ведах, упанишадах отражено божественное откровение, пережитое риши в состоянии глубокого интуитивного озарения. Принять на веру шрути - значит принять мистический опыт мудрецов, принять божественное откровение.
Шанкара не отказывается совсем от рационального мышления как метода разъяснения священных писаний и познания реальности, но указывает, что размышление (тарка) является всего лишь низшей ступенью, вспомогательным средством по отношению к интуиции (анубхава). Анубхава основывается на мистическом опыте, отраженном в языке, текстах шрути [5, с. 427-435]. Интуитивное постижение Атмана - Брахмана, по мнению Шанкары, всегда должно находить свое подтверждение в предшествующем опыте риши.
Составной опыт мистического познания и переживания Атмана, основанный на непротиворечивых заключениях риши, в корне отличается от рационального его постижения и объяснения. Нельзя доказать логическим путем существование абсолютной реальности - Атмана, поскольку в процес-
се познания реальности мышление используют категории, которые появляются в контексте рациональной деятельности и отражают объекты, явления изменяющейся действительности, доступные всего лишь разуму. Мышление всегда находится в противоречии, оно тонет в потоке огромного количества мыслей. Только мистический опыт, полученный практическим действием в результате духовных упражнений и дисциплин (садхана), позволяет преодолеть ограниченность логических категорий.
Для познания Атмана необходимо посредством духовной практики (садхана) выйти за пределы разума, редуцировать мыслительную деятельность и тогда мысли совпадут с истинной реальностью и исчерпают себя в опыте. Познание станет абсолютным, тождественным интуитивному познанию Атмана. «Даже постоянно находясь во всем, Атман проявляется не всюду, лишь в [способности] постижения проявляется он.» («Атмабодха» 16) [7, с. 575-582], точнее в способности интуитивного познания.
Реальность интуитивного познания, или ануб-хавы, Шанкара видит в мистическом опыте, результаты которого нельзя выразить при помощи речи, логических категорий. Такой опыт позволяет чувствовать реальное присутствие божества, помогает стиранию границы между познающим субъектом и познаваемым объектом, другими словами, способствует разрушению авидьи и непосредственному познанию Атмана.
Мистический опыт обусловливает интуитивное созерцание недуалистического, сверхъестественного и сверхчувственного бытия, а также веру в него. Предмет анубхавы - абсолютная реальность, которая не может быть познана при помощи рационального познания, исследующего изменяющиеся во времени и пространстве объекты и явления. С точки зрения Шанкары изменяющиеся объекты по своей сути не могут быть реальными в силу того, что не имеют постоянных характеристик, и если существуют, то благодаря иллюзии (майя). Анубхава - это путь познания высшей истины, которая не содержит в себе противоречий.
Шанкара указывает, что анубхава сопровождается переживанием блаженства (ананды) в результате реального восприятия нереальных с логической точки зрения объектов (Атман, Брахман). Реальность анубхавы - это возможность созерцать, воспринимать и переживать нематериальные объекты («Брахма - сутра» II. 3, 40) [9, с. 242].
Путь непосредственного интуитивного постижения Атмана или анубхавы в ее философском обосновании и поэтапной реализации Шанкара описал в «Апарокша - анубхути» («Непосредственное постижение»), текст которой отражает спе-
цифику ведантистского понимания целей человеческого существования.
«Апарокша - анубхути» сообщает, что для достижения Атмана необходимо, чтобы ум человека неизменно был спокойным и отвлеченным от образов видимого материального мира, чтобы его тело было под контролем и всегда сдержанным во внешних актах. Сам человек на пути анубхавы должен практиковать высшее воздержание или «отвращение от предметов» мира, быть терпеливым и выдержанным во всех страданиях. Он обязан следовать слову вед и выполнять наставления учителя (гуру). Тогда ум будет сосредоточенным на одной лишь цели, а именно на познании Атмана («Апарокша - анубхути» 6,
7, 8) [10].
Далее в «Апарокша - анубхути» Шанкара указывает, что, для того чтобы Атман стал реальностью, важно осмыслить, как он соотносится с телом и материальным миром. По мнению Шан-кары, «Я (Атман) не тело, смесь элементов. Я -не скопище чувств» («Апарокша - анубхути» 13) [10]. Отождествление себя с телом, суть которого желания, происходит от незнания (авидья). Путь постижения иллюзорного мира материи есть чувственный путь, а путь постижения реального Атмана - путь анубхавы.
Как интуиция помогает узнать о «тонкой Сути» -Атмане, материальном теле и их связи? Шанкара, ссылаясь на интуитивный опыт риши и авторитет вед, обращает внимание на следующее: Атман -един и не имеет частей, тело включает много частей; Атман изнутри - он правит, тело - вовне - им правят; Атман - плод чистого сознания, тело есть нечистая плоть; Атман - свет, тело - тьма; Атман вечен, тело невечно («Апарокша - анубхути» 1721) [10]. Вывод Шанкары однозначен - Атман не есть тело. Атман есть Брахман. Он не произведен, неустраним, вечен, свободен, распростерт, чист. Он никогда не кажется и не изменяется. Атман без качеств, без действий, без движения, без конца. Он не стареет и не умирает («Апарокша - анубхути» 2428) [10].
Прямое постижение Атмана - анубхава показывает, что его реальность заключена в недвойственности, неизменчивости, вечности и вездесущности. Атман есть Брахман - вечное счастье и блаженство. «Многомудрый! Все время отдавай познанию Атмана» («Апарокша - анубхути» 89) [10], - призывает Шанкара и указывает на пути этого познания.
С точки зрения Шанкары анубхава возможна при реализации некоторых шагов или практических действий, целью которых выступает особое состояние, позволяющее непосредственно обнаруживать высшую реальность (Атман - Брахман). К этим шагам, этапам апарокша - анубхути Шанкара относит: яму, нияму, тьягу, мауну, де-
шу, калу, асану, мулабандху, дехасамью, дрик-стхити, пранасамьяну, а также пратьяхару и дхарану, атмадхьяну и самадхи - «вот этапы по порядку» («Апарокша - анубхути» 102, 103) [10].
Шанкара в контексте «Апарокша - анубхути» обращает внимание на наиболее важные этапы, способствующие состоянию интуитивного видения. Первый этап это - яма, воздержание или контроль над мыслями, словами, действиями, который предполагает отказ от насилия (ахимса), отказ ото лжи (сатья), отказ от присвоения чужого (астейа), контроль над чувственностью (брахмачарья), отказ от даров (апариграха).
Второй этап - нияма, или самодисциплина, которая культивирует внутреннее и внешнее очищение (шаоча), состояние удовлетворения оттого, что не зависишь от материальных благ (сантоша), аскетический образ жизни (тапас), стремление к постижению духовных истин (свадхъяя), размышление о Боге и смирение со своей участью (Ишвара - пранидхана). Шанкара подчеркивает, что от ниямы мудрым - высшее блаженство.
Третий и четвертый этапы - это тьяга и мауна. Тьяга предполагает отказ от обладания и деятельности в мире, что приводит к усмотрению, интуитивному постижению Атмана за формой мира и освобождению (мокша). Мауна есть внутреннее и внешнее молчание, которое ведет к пониманию «недвойственности» мира.
Далее Шанкара акцентирует внимание на седьмом, восьмом (текст не содержит интерпретаций по поводу дехасамью и дрик-стхити, по-видимому, Шанкара имел в виду умение управлять телом и сознанием, контролировать их и развивать по своей воле, в первом случае, и обнаружение «наблюдателя со стороны» - во втором), одиннадцатом, двенадцатом, тринадцатом, четырнадцатом и пятнадцатом этапах. Асана - определенная позиция тела, положение в котором хорошо думать о Брахмане и реализовать интуитивное постижение (апарокша - анубхути). Мулабандха - йогическое упражнение, позволяющее управлять внутренней энергией и достигать предынтуитивного состояния. Прана-самьяна, или пранаяма, - дыхательные упражнения и фиксация внимания на жизненной энергии (пране). Шанкара обращает особое внимание на роль пранаямы в апарокша - анубхути и указывает, что «отрицание мира есть выдыхание воздуха; мысль "Я - Брахман" называется вдыханием воздуха; сохранение этой мысли будет задержкой дыхания» («Апарокша - анубхути» 119-120) [10]. Пратьяхара, или психическая релаксация, есть путь усмотрения сущности мира, заключенной в Брахмане. Дхарана - концентрация мысли на сущности мира - Брахмане. Атмадхьяна - медитация на Атмане и интуитивное его постижение. Самадхи
- состояние пребывания в божественной реальности, где отсутствует рациональное видение и полностью себя реализует интуитивное знание.
Таким образом, Шанкара указывает на путь непосредственного интуитивного постижения Атмана - Брахмана как высшей реальности и называет его путем раджа-йоги. Цель раджа-йоги Шанкара видит в достижении самадхи. Однако он предупреждает, что «в достижении самадхи много встретится препятствий: нарушение распорядка, лень, желание удовольствий, морок, тупость, искушение, рассеянность и пустота - вот препятствия из многих - тем, кто Брахмана взы-скует» («Апарокша - анубхути» 127, 128) [10].
Итак, Шанкара указывает на абсолютную высшую реальность Атмана - Брахмана, которую постичь можно разными способами. Источниками знания (праманы) Атмана - Брахмана в контексте философии адвайта - веданты он называет разум (тарка), мистический опыт, отраженный в священных книгах (шрути), и интуитивное познание (анубхава). Из всех наиболее важен для субъекта познания интуитивный путь, который в свою очередь немыслим без предшествующего познания вед и их рационального осмысления. Кроме знания священных текстов и размышления на религиозно-философские темы Шанкара обращает внимание на высшую ступень в познании Атмана - Брахмана, а именно на духовную практику (садхана), поскольку без нее, по его мнению, нет истинного постижения (анубхавы). «Кто, оставив дела, предан в обители своему Атману, не зависящему от стран света, от места, времени и прочих [обстоятельств], вездесущему, уносящему холод и [жару], [доставляющему] вечную радость, незапятнанному, тот становится всезнающим, бессмертным» («Атмабодха» 68) [7, с. 575-582]. Познание Атмана - Брахмана, по мнению Шанкары, есть путь сугубо индивидуальный, и при всем многообразии путей и способов познания важен персональный мистический опыт, основанный на интуитивном постижении и находящий свое подтверждение в совокупном мистическом опыте мудрецов - риши.
Литература
1. Костюченко В.С. Классическая веданта и неове-дантизм. М., 1983.
2. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991.
3. Тигунайт Р. Гималайские мудрецы: Вечно живая традиция. М., 2006. С. 88-122.
4. Упанишады: пер. с санскрита; комментарии А.Я. Сыркина. М., 2000. С. 242-463.
5. Радхакришнан С. Индийская философия. Ирпень, 2005. Т. 2.
6. Классическая йога («Йога - сутры» Патанджали и «Вьяса - бхашья»): пер. с санскрита Е.П. Островской, В.И. Рудого. М., 1992.
7. Шанкара. Атмабодха // Антология мировой философии: Древний Восток. Минск; Москва, 2001. С. 575-582.
Поступила в редакцию
8. Комментарий Шанкары к «Брахма - сутре»: пер. с санскрита Н.В. Исаевой // Народы Азии и Африки. 1983. № 4. С. 130.
9. Степанянц М.Т. Восточная философия. Вводный курс: избранные тексты. М., 2001. С. 242.
10. Шанкара. Апарокша - Анубхати / Д.Б. Зильберман. Откровение адвайта - веданте как опыт семантической деструкции языка // Вопросы философии. 1972. № 5. С. 109-129.
31 марта 2008 г
