CC BY
9УДК 27-75
Протоиерей Алексей Куренков, ректор Белгородской Православной Духовной семинарии (с миссионерской направленностью), кандидат философских наук
Взаимосвязь философского и богословского подходов в духовно-интеллектуальном наследии И.В. Киреевского
Аннотация: В статье рассматриваются вопросы взаимодействия философского и богословского способов осмысления различных форм реальности на материалах наследия И.В. Киреевского. В первую очередь Киреевский обращает внимание на результативность применения философско-богословского подхода при решении вопросов просвещения. Кириевский, разбирая в своих статьях западную культуру, критикует и отечественную «литературу», отмечает коренное отличие её от всех литератур европейских в ее ориентации на духовные ценности. Важно отметить, что Кириевского нельзя было обличить в какой-то пропаганде русской исключительности, а тем более в национализме. По мнению Киреевского, отечественное просвещение возможно только путём соединения достижений западноевропейского, научного и модернистского образования (просвещения) с русскими духовно-нравственными (православными) и культурными традициями.
Ключевые слова: И.В. Киреевский, русская религиозная философия, русское богословие, религия и просвещение.
Archpriest Alexey Kurenkov, Rector of the Belgorod Orthodox Theological Seminary (with a missionary orientation), Candidate of philosophical sciences
Interrelation of philosophical and theological approaches in the spiritual and intellectual heritage of I. V. Kireevsky
Abstract: The article discusses the interaction of philosophical and theological ways of understanding various forms of reality based on the materials of the legacy
of I.V. Kireevsky. First of all, Kireevsky draws attention to the effectiveness of the philosophical and theological approach in solving enlightenment issues. Kirievsky, analyzing Western culture in his articles, also criticizes domestic «literature», notes its fundamental difference from all European literature in its orientation towards spiritual values. It is important to note that Kirievsky could not be accused of any propaganda of Russian exclusivity, much less nationalism. According to Kireevsky, the national enlightenment is possible only by combining the achievements of Western European, scientific and modernist education (enlightenment) with Russian spiritual and moral (Orthodox) and cultural traditions.
Key words: Russian Russian theology, religion and enlightenment, I.V Kireevsky, Russian religious philosophy, Russian theology.
Виртуозное понимание диалектики взаимосвязи европейского и российского «просвещению» (культуры, образования) И.В. Киреевский демонстрирует в своей статье «Обозрение современного состояния литературы», опубликованной в 1845 году журналом «Москвитянин», который он взялся редактировать после почти пятнадцатилетнего литературного молчания. Это одна из лучших его статей и в плане идей, и в плане стилистики, на что обратили внимание все современные ему литераторы, но почему-то пропускают исследователи философии в наши дни, порой сразу переходя к его поздней статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852 г.).
И.В. Киреевский показывает в 1845 году не только прекрасное знание всех философских баталий и течений в европейской философии, но и в теологии и изящной словесности критикует за односторонность российских апологетов «западного просвещения» и их оппонентов, сторонников «русской самобытности» (чего, кстати, не будет в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России»).
Он даёт такую характеристику западного мышления, которая не потеряла актуальности до сих пор: «Причина такой двойственности западной мысли очевидна. Доведя до конца свое прежнее десятивековое развитие, новая Европа пришла в противоречие с Европою старою и чувствует, что для начала новой жизни ей нужно новое основание <...> Многомыслие, разноречие кипящих систем и мнений при недостатке одного общего убеждения не только раздробляет самосознание общества, но необходимо должно действовать и на частного человека, раздвояя
каждое живое движение его души... Это состояние умов в Европе довольно новое. Оно принадлежит последней четверти девятнадцатого века. Восьмнадцатый век хотя был по преимуществу неверующий, но тем не менее имел свои горячие убеждения, свои господствующие теории, на которых успокоивалась мысль, которыми обманывалось чувство высшей потребности человеческого духа. Самый недостаток убеждений произвел потребность веры; но умы, искавшие веры, не всегда умели согласить её западных форм с настоящим состоянием европейской науки. Оттого некоторые решительно отказались от последней и объявили непримиримую вражду между верою и разумом; другие же, стараясь найти их соглашение, или насилуют науку, чтобы втеснить её в западные формы религии, или хотят самые формы религии переобразовать по своей науке, или, наконец, не находя на Западе формы, соответствующей их умственным потребностям, выдумывают себе новую религию без церкви, без предания, без откровения и без веры (выделено нами - авт.)» [1, сс. 157, 158].
Здесь же впервые в отечественной и мировой философии вводит концепт «религиозная философия», отмечая, что «загорается теперь новая, достойная внимания мысль религиозно-философская». И.В. Киреевский выделяет в виде определённого вывода в первом разделе статьи: «Между тем если мы соберем все замеченное нами в один итог и сообразим его с тем характером европейского просвещения, который хотя развился прежде, но продолжает еще до сих пор быть господствующим, то с этой точки зрения откроются нам некоторые результаты, весьма важные для уразумения нашего времени.
Отдельные роды словесности смешались в одну неопределенную форму.
Отдельные науки не удерживаются более в своих прежних границах, но стремятся сблизиться с науками, им смежными, и в этом расширении пределов своих примыкают к своему общему центру - философии.
Философия в последнем окончательном развитии своем ищет такого начала, в признании которого она могла бы слиться с верою в одно умозрительное единство.
Отдельные западные народности, достигнув полноты своего развития, стремятся уничтожить разделяющие их особенности и сомкнуться в одну общеевропейскую образованность (выделено Кириевским - авт.)» [1, с. 173]. Говоря современными словами, в силу «двойственности западной мысли» и противоречия между «старой Европой» и «новой Европой» [1, с. 157] происходит смешение и стирание границ между литературными жанрами, науками (междисциплинарность), наукой и философией, философией и религий, философией и литературой, самими запад- взаимосвязь философского и богословского подходов
в духовно-интеллектуальном наследии и. в. киреевского
ноевропейскими народами и государствами (становление одного общеевропейского начала). Интересная фиксация начала «единой Европы», единой в культурном (литература, наука, философия, религия) и цивилизационном аспектах.
Кириевский, разбирая далее западную, критикует и отечественную «литературу», отмечает «коренное отличие её от всех литератур европейских»: «Нет сомнения, что между литературною образованностью нашею и коренными стихиями нашей умственной жизни, которые развивались в нашей древней истории и сохраняются теперь в нашем так называемом необразованном народе, существует явное разногласие. Разногласие это происходит не от различия степеней образованности, но от совершенной их разнородности. Те начала умственной, общественной, нравственной и духовной жизни, которые создали прежнюю Россию и составляют теперь единственную сферу ее народного быта, не развились в литературное просвещение наше, но остались нетронутыми, оторванные от успехов нашей умственной деятельности, между тем как мимо их, без отношения к ним литературное просвещение наше истекает из чужих источников, совершенно не сходных не только с формами, но часто даже с самыми началами наших убеждений (выделено нами - авт.) [1, сс. 176, 181-182]. Итак, если достижения и даже изъяны, раздвоенность западной словесности (интересную трактовку «раздвоенности» философии Просвещения и культуры модерна, «нового времени» см.: [2]) органично вытекают из «народного быта», то в России здесь наблюдается раздвоенность между «народной образованностью» (православная традиция) и «литературной образованностью» высшего класса (европейская модернизация), что и создаёт искусственность, неорганичность нашей «литературы» (культуры, образования, посвещения). Интересную трактовку «раздвоенности» философии Просвещения и культуры модерна, «нового времени» предлагают многие исследователи, некоторые позиции отражены в [2,3].
«Каким же образом может выйти литература наша из своего искусственного состояния, получить значительность, которой она до сих пор не имеет, прийти в согласие со всею совокупностью нашей образованности и явиться вместе и выражением ее жизни и пружиною ее развития?» [1, с. 183], - задаётся он закономерным вопросом.
Мы не можем не привести его финальные высказывания: «Таково теперь состояние европейского мышления, состояние, которое определяет отношение европейского просвещения к коренным началам нашей образованности. Ибо если прежний, исключительно рациональный характер Запада мог действовать разру-
шительно на наш быт и ум, то теперь, напротив того, новые требования европейского ума и наши коренные убеждения имеют одинакий смысл. И если справедливо, что основное начало нашей православно-словенской образованности есть истинное (что, впрочем, доказывать здесь я почитаю ни нужным, ни уместным), - если справедливо, говорю я, что это верховное, живое начало нашего просвещения есть истинное, то очевидно, что как оно некогда было источником нашей древней образованности, так теперь должно служить необходимым дополнением образованности европейской, отделяя её от её особенных направлений, очищая от характера исключительной рациональности и проницая новым смыслом; между тем как образованность европейская как зрелый плод всечеловеческого развития, оторванный от старого дерева, должна служить питанием для новой жизни, явиться новым возбудительным средством к развитию нашей умственной деятельности (везде выделено нами - авт.)» [1, с. 192]. Резюмируя цитируемое, можно подчеркнуть, что Кириевского нельзя было обличить в какой-то пропаганде русской исключительности, а тем более в национализме.
Итак, по его мысли, отечественное просвещение возможно только путём соединения достижений западноевропейского, научного и модернистского образования (просвещения) с русскими духовно-нравственными (православными) и культурными традициями.
Потому основной спор с западниками, а более того - и между самими славянофилами, - изначально разгорается не столько по поводу отличия «западного просвещения» от «российского просвещения», сколько о специфике последнего, о путях развития современной русской культуры и цивилизации; не столько по вопросу о соотношении «русской старины» (традиции) и «современности» (модернизации), сколько о возможных путях выхода современной российской культуры, «русского просвещения и образования» из тупика «догоняющей модернизации», в который оно попало из-за слепого и нетворческого заимствования западноевропейских культурных достижений и цивилизационных образцов, об органическом соединении традиции и модернизации в бытии современной России.
Эти мысли И.В. Киреевского остаются актуальными и в наши дни, когда мы вновь ставим вопрос о самобытном цивилизационном пути России, о роли Православия в формировании нашей культурной идентичности, о синтезе интеллектуальных модернистских и традиционалистских духовных ценностей.
Видный русский церковный историк И.М. Концевич в своей кандидатской диссертации «Стяжание Духа Святого в путях древней Руси» об этом периоде писал,
что «с ростом и укреплением могущества Русского государства стало крепнуть и развиваться и его просвещение, а в XIX столетии у нас начала созидаться и мощная культура, в чём великая заслуга этого века. И хотя эта культура выросла уже после Петровских реформ в полной зависимости от Запада, но должно было наступить то время умственной зрелости, когда мы в лице наших лучших мыслителей могли освободиться от подражательности и наконец осознать свои национальные силы, а также исторические цели и задачи России и выйти на самобытный путь. Этому раскрытию самосознания способствовал и тот духовный огонь, который несли нам святые наши с древних времен и который разгорелся ярким пламенем в эпоху духовного возрождения в начале XIX столетия, ибо то живительное начало, которое заключено в святоотеческом предании, в соприкосновении с любой областью мысли или деятельности сообщает им творческую энергию, даёт жизнь всему» [4, с. 204]. При этом необходимо учитывать противоречия этого направления в истории российского национального самосознания, на которые указывали многие философы.
С.Н. Трубецкой, в частности, отмечал двойственность учения славянофилов, в котором совмещались и прогрессивные, высокогуманные, универсальные тенденции и консервативный, порой ретроградный национализм. «Отсюда, - пишет философ, - естественно вытекали многие противоречия и несообразности, которые не замедлили выступить наружу: противоречие между универсализмом и национализмом, между прогрессивными, гуманитарно-либеральными тенденциями новой всеславянской культуры - и консервативным староверством Московской Руси» [5, с. 128]. П.А. Сорокин вообще был достаточно резок в своих оценках, когда называл большевизм «славянофильством наизнанку» и давал ему такую характеристику: «Всё славянофильство было проникнуто идеей, что Россия выше других народов, что ей почти нечему учиться у Запада, тогда как Западу есть чему поучиться у нас, что Запад прогнил и что задача нашей страны - спасти Запад и человечество, придти им на помощь» [6, с. 30; 7].
Несмотря на эти противоречие, стремление ввести идеи и ценности святоотеческого наследия в современную духовную культуру, и, прежде всего, в философию, отличало славянофильский замысел. История становления «науки о славянофилах» в полной мере раскрыта в [8]. Именно славянофилы первые обратили внимание на то, что существует огромный разрыв между современными философскими движениями и предшествующим развитием духовной культуры, которая совершенно не принималась в расчет современниками. Как отмечает
В.В. Мархинин, «ни один из образцов философского творчества прежних веков не оказал заметного воздействия на интеллектуальные процессы 30-40 гг. XIX в.; более того, интеллектуальное сообщество обычно их просто не замечало. Говорить об «исключительной роли» древнерусской и византийской традиций возможно лишь в том смысле, что на них, в отличие от остального отечественного интеллектуального наследия, обратили внимание, хотя и сравнительно небольшое» [9, с. 40]. Славянофилы как раз и пытались преодолеть этот разрыв.
Конечно, этот замысел не предполагал одномерного и радикального внедрения восточно-христианской духовной культуры, которая исключала бы рациональные построения западноевропейской философии, но, как раз наоборот, подразумевал рецепцию того, что накоплено культурой Нового времени.
Исследователь А.К. Судаков, например, таким образом характеризует мыслительное целое И.В. Киреевского: «Это мыслительное целое строится у Киреевского вокруг ключевой для него идеи цельности бытия, мышления, жизни. В этой совокупности идей и учений действительно сосуществуют анализ и критика западноевропейской рациональной метафизики, признающие, однако, в итоге новейшее немецкое умозрение необходимой ступенью к самобытной христианской философии православного мира, и умозрительная транскрипция богословского наследия отцов православной Церкви, полагающая это святоотеческое наследие указателем пути для христианской философии, но призывающая к умозрительному развитию святоотеческой мысли в свете приобретений новоевропейской образованности» [10, с. 9]. Представляется, что это наиболее взвешенная и адекватная позиция по отношению к славянофильскому замыслу, нежели та, которая ставит славянофильство в позицию абсолютной враждебности по отношению ко всем достижениям европейской философии культуры.
И.М. Концевич писал о И.В. Киреевском: «В его лице встретилась западная философская традиция с традицией восточной Церкви». В результате была достигнута та синтетическая органика межу двумя этими в принципе враждебными началами, которая и определила аутентичный образ русской философии: «В Оптиной Киреевский видел претворение в жизнь мудрости святоотеческой. Будучи философом, он почувствовал, что и высшее познание истины связано с целостностью духа, с восстановленной гармонией всех духовных сил человека. Но это восстановление достигается внутренним подвигом, духовным деланием. И. Киреевский в своих философских исследованиях, а именно в учении о познании (гносеология), указал на внутреннюю зависимость (функциональную связь),
познавательных способностей человека от духовного подвига, претворяющего естественное, низшее состояние умственных сил человека в духовный высший разум, связал философию с аскетикой» [4, с. 206]. Такой подход предполагает напряженную философскую работу, а не простое усвоение святоотеческих формулировок, как иногда представляют.
Речь идет именно о творческой рецепции святоотеческой традиции. С.И. Ско-роходова пишет, что «с точки зрения Киреевского, крайне ошибочно думать, что у нас есть готовая философия, заключающаяся в творениях святых отцов <...> Надо постоянно сравнивать в уме философию святых отцов с современной образованностью, чтобы отделить в ней существенное от временного и относительного» [11, с. 94]. Иными словами, для усвоения идей и принципов святоотеческого опыта и наследия требуется достаточно высокая философская культура, особенно если речь идет о распространении этих идей в светском пространстве.
Святоотеческий опыт не предполагает полного отречения от рациональных ценностей, но, как раз наоборот, подразумевает их преображение и одухотворение. Преображение здесь ключевое слово, оно вообще описывает типику русской духовной культуры в ее наивысших самобытных и оригинальных моментах. Д.В. Макаров отмечает, что «внутренней движущей силой процессов развития русской духовной культуры является идея преображения человека и мира» [12, с. 19]. В этом смысле идея преображения человека является определяющей духовно-культурной доминантой отечественной философии и культуры.
Очевидно, что этот процесс не мог проходить безболезненно, без перекосов в сторону отвержения разума как носителя «бездуховных» начал европейской цивилизации и культуры, и, соответственно, петровских преобразований как инициатора европеизации в широком смысле, и, соответственно, секуляризации, которая отличается нечувствием к духовным началам жизни и культуры. У современных исследователей часто можно встретить негативную точку зрения на сущность петровских преобразований и на деятельность славянофилов, однозначно отвергающих такой путь развития. Например, А.Д. Каплин пишет: «Славянофилы поняли гибельность петровского пути, необходимость преодоления разорванности русского самосознания (на светское и церковное, образованное и простонародное), необходимость возвращения «домой»: и в Церковь, и к единственно-спасительному русскому пути - пути Святой Руси» [13, с. 598]. Как мы показали ранее на примере интерпретации текстов И.В. Киреевского, у славянофилов оценка петровских реформ, как и западного просвещения, была намного сложнее.
Не только в миссионерском служении, но и в повседневном общении с верующими прихода, священник должен внимательно учитывать опыт религиозной веры каждого православного человека. Тем более это относится к нашему пониманию и оценке глубинных смыслов культурного наследия великих личностей, оставивших нам свои творческие произведения.
Литература
1. Киреевский И.В. Обозрение современного состояния литературы // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.
2. Белоненко Е.О., Римский В.П. Капитализация времени в цивилизации модерна // Наука. Искусство. Культура. Рецензируемый научный журнал БГИИК. №1 (5). Белгород, 2015. С. 5-24;
3. Белоненко Е.О., Римский В.П. Время в самоидентификации модерна // Научные ведомости БелГУ Серия «Философия. Социология. Право». №2 (199). Вып. 31. Белгород, 2015. С. 65-80.
4. Концевич И.М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М., 1993.
5. Трубецкой С.Н. Разочарованный славянофил // К.Н. Леонтьев: pro et contra. Антология. СПб., 1995. Кн. 1.
6. Сорокин П.А. Заметки социолога: славянофильство наизнанку // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Т. I. № 3. С. 20-32.
7. Славянофильство: pro et contra. СПб., 2009.
8. Антонов К.М. Славянофилы и И.В. Киреевский: Становление исследовательских традиций // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2006. № 16. С. 55-92.
9. Мархинин В.В. Философские взгляды славянофилов и отечественные интеллектуальные традиции // Гуманитарные науки в Сибири. 2006. № 1. С. 35-46.
10. Судаков А.К. Философия цельной жизни. Миросозерцание И.В. Киреевского. М., 2012.
11. Скороходова С.И. Иван Васильевич Киреевский о христианской культуре // Православная Церковь и культура. М., 2005. С. 76-109.
12. Макаров Д.В. Идея преображения в русской духовной культуре. Автореф. дисс. ... доктора культурологии. М., 2009.
13. Каплин А.Д. Славянофилы, их сподвижники и подвижники. М., 2011. С. 598.
