CC BY
9УДК 27-75
Протоиерей Алексей Куренков, ректор Белгородской Православной Духовной семинарии (с миссионерской направленностью), кандидат философских наук
Концепт "просвещенного модерна" и наследие святых отцов в трудах И.В. Киреевского
Аннотация. В статье рассматриваются вопросы влияния наследия святых отцов на формирование духовно-публицистических взглядов И.В. Киреевского. Основными направлениями концепции М.В. Киреевского в его дискуссии с оппонентами являлись определение концептов "модерна" и "просвещения". Духовное преображение указанных концептов осуществлялось И.В. Киреевским на основании обращения к святоотеческому наследию, к системе христианских духовных и нравственных ценностей. В статье представлена реконструкция взглядов И.В. Киреевского на актуальные проблемы эпохи, рассматриваются основные направления и тенденции дискуссии с представителями самых разных духовно-идеологических направлении России XIX века.
Ключевые слова: И.В. Киреевский, славянофильство, христианство и славянофильство, русская публицистика XIX века, духовно-патриотическое воспитание.
Archpriest Alexey Kurenkov, Rector of the Belgorod Orthodox Theological Seminary
(with a missionary orientation), Candidate of Philosophical Sciences
The concept of "Enlightened Modernity" and the Legacy of the Holy Fathers
in the works of I. V. Kireevsky
Abstract. The article deals with the influence of the heritage of the Holy Fathers on the formation of the spiritual and journalistic views of I. V. Kireevsky. The main directions of the concept of M. V. Kireevsky in his discussion with his opponents were the definition of the concepts of "modernity and "enlightenment". The spiritual transformation of these concepts was carried out by I. V. Kireevsky on the basis of an appeal to
the patristic heritage, to the system of Christian spiritual and moral values. The article presents a reconstruction of I. V.'s views. The main directions and trends of the discussion with representatives of the most diverse spiritual and ideological trends of Russia of the XIX century are considered.
Keywords: I. V. Kireevsky, Slavophilism, Christianity and Slavophilism, Russian journalism of the XIX century, spiritual and patriotic education
Влияние святоотеческого опыта на русскую духовную культуру, включающую литературу и философию в качестве её основополагающих элементов, прослеживается на всём её историческом бытии. Под святоотеческим опытом мы понимаем опыт веры, основанной как на Священном Писании, так и на Священном Предании, включающем в себя святоотеческое - духовное и богословское - наследие Отцов Церкви первых веков христианства и Святых Отцов всех веков Православной Церкви вплоть до наших дней. Святоотеческий опыт - это также мистический опыт каждого христианина, опыт богопознания и богообщения, покаяния, познания себя в постоянном молитвенном общении в лоне Христовой Церкви, где и происходит встреча со святоотеческим наследием во всей его полноте.
Первая серьезная рецепция святоотеческого опыта происходит в контексте философии славянофилов. Такие идеи, как "цельность духа", "соборность", "жи-вознание" имеют непосредственный исток в святоотеческой духовности. Идеи славянофилов оказали большое влияние на все значимые построения русских писателей и религиозных философов, при всем различном их отношении к славянофильству. Следует назвать имена Ф.М. Достоевского, Н.Ф. Федорова, К.Н. Леонтьева, В.С. Соловьева, Н.Я. Данилевского, Н.Н. Страхова, В.В. Розанова, Н.А. Бердяева, Е.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, И.А. Ильина, А.Ф. Лосева и многих других, чьи философские построения отмечены архетипи-ческим влиянием славянофильских идей.
Взгляды И.В. Киреевского на "просвещение" и "модерн", как и понимание связи и отличия западноевропейской и российской культуры и образования в "новое время", впервые в философии уже рассматривались А.Н. Ерыгиным, М.А. Ди-дык и О.А. Мурадьян [1] (парадоксально - в контексте идей "советского западника" М.К. Петрова). Авторы выдвинули интересную идею о том, что в немногочисленных статьях И.В. Киреевского (как и в работах А.С. Хомякова) концепты "образование" ("образованность") и "просвещение" испытали на русской почве
несомненное влияние философско-исторических идей Гегеля и были попыткой осмысления дихотомии "традиция - модернизация", столь значимой и в философском наследии М.К. Петрова. М.К. Петров, в частности отмечают авторы, не только ставил проблему "традиция - модернизация" в контексте "онаучивания общества", но и более широко: в плане перекодирования традиционных культурных кодов - архаического, лично-именного и семейного, профессионально-именного - при формировании европейского понятийно-научного кода.
М.К. Петров эту проблематику наиболее заострил в своей книге "Язык. Знак. Культура", единственном вполне законченном тексте, в IV разделе "Традиция и Европа" [2, с. 128-144]. Здесь он прямо описал специфику концептуального оснащения корабля "нового времени", этих теоретических знамён европейского модерна, но эта идеологическая оснастка, на наш взгляд, ближе именно к архаическим культурным кодам, нежели к научным. "Употребляя термины "гражданин", "индивид", "личность", - писал он, как бы угадывая грядущую идеологию либеральной политкорректности, когда мужчину станет стыдно называть "мужчиной", а женщину "женщиной", - мы вообще-то не забываем, что за каждым термином скрыта пара типов - мужчин и женщин, имеющих доступные для невооруженного глаза отличительные признаки. Если вдруг появляется "третий" тип, объединяющий то и другое, то это для нас не очень-то честная и счастливая "игра природы" <...> Гермафродитов боялись, жгли их на кострах как самоочевидное творение дьявола, терпели их и щадили, как терпят и щадят уродов, которые не виноваты в том, что они такие, но никому никогда и в голову не приходило увидеть в гермафродите светлый символ счастливого будущего, реальный путь к равноправию, к окончательному преодолению существенных различий между мужчиной и женщиной <.> Очень похоже, что дорогие нам всем слова типа "свобода", "равенство", "братство", "личность", "энциклопедизм", "всестороннее развитие" и т.д. должны вызывать у традиции примерно ту же "гермафродитную" гамму чувств и эмоций, которую мы испытываем перед очевидными и неисправимыми отклонениями природы от нормы" [2, с. 129-130]. Но и в следующем разделе, посвящённом происхождению европейского понятийно-научного кода, он обращается к проблеме традиции и модерна. В этом же контексте идей М.К. Петрова проблема соотношения "традиции" и "модернизации", европейского "нового времени" была поставлена также в работах белгородских авторов [3]. Для М.К. Петрова европейский модерн предстаёт неким отклонением от "естественности традиции", как и для славянофилов, хотя советский философ-марксист (с укло-
ном в кантианство и американскую культурантропологию) был далёк от того, чтобы заниматься историей русской философии.
Мы же, в меру наших сил, хотели бы продолжить данную проблематику, остановившись на прояснении некоторых смыслов религиозно-философского наследия И.В. Киреевского.
При этом мы думаем, что для славянофилов дилемма "Восток - Запад", столь значимая для гегелевской философии истории, как и для всей западной мысли, не была самодовлеющей, как до сих пор считается почти во всех исследованиях истории русской философии. Вряд ли она у русских философов столь сознательно разворачивалась и в некоторую триаду "Восток - Запад - Россия", как показывает в своих работах А.Н. Ерыгин [4]. Мы исходим из того предположения, что для И.В. Киреевского, А.С. Хомякова и других славянофилов, в отличие от западников, основной проблемой была самобытность российского "просвещения" и задача преодоления западной модернизации в культуре с доминирующей ролью научного рационализма, спор о патриотизме и русском пути цивилизационного развития.
Во-первых, мы хотели бы отметить, что первоначально идеи И.В. Киреевского о сравнении западного и русского "просвещений" в определённой мере оформились под влиянием Д.В. Веневитинова в сообществе "любомудров". Но уже Д.В. Веневитинов одним из первых высказал своё критическое отношение к французскому просвещению и поставил проблему самобытного русского просвещения.
В отрывке "Несколько мыслей в план журнала", датируемом 1826 годом, он, в частности, достаточно критично писал: "У всех народов самостоятельных просвещение развивалось из начала, так сказать отечественного: их произведения, достигая даже некоторой степени совершенства и входя, следственно, в состав всемирных приобретений ума, не теряли отличительного характера. Россия всё получила извне; оттуда это чувство подражательности, которое самому таланту приносит в дань не удивление, но раболепство; оттуда совершенное отсутствие всякой свободы и истинной деятельности" [5, с. 129]. Причину он усматривал в том, что Россия "приняла наружную форму образования и воздвигла мнимое здание литературы без всякого основания, без всякого напряжения внутренней силы" [5, с. 129]. В каком же направлении мыслилось им развитие самобытного русского просвещения?
Он видел путь в отстранении от "современности" (модерна) и возврате к "древности", к античной классике, т.е. к "европейскому традиционализму". "Для сей цели надлежало бы некоторым образом устранить Россию от нынешнего движения других народов, закрыть от взоров ее все маловажные происшествия в литератур- концепт "просвещенного модерна" и наследие святых
отцов в трудах и.в. киреевского
ном мире, бесполезно развлекающие ее внимание, и, опираясь на твердые начала философии, представить ей полную картину развития ума человеческого, картину, в которой бы она видела свое собственное предназначение, - писал он. - Не бесполезно бы было обратить особенное внимание России на Древний мир и его произведения. Мы слишком близки, хотя по-видимому, к просвещению новейших народов, и, следственно, не должны бояться отстать от новейших открытий, если мы будем вникать в причины, породившие современную нам образованность, и перенесемся на некоторое время в эпохи, ей предшествовавшие. Сие временное устранение от настоящего произведет еще важнейшую пользу. Находясь в мире совершенно для нас новом, которого все отношения для нас загадки, мы невольно принуждены будем действовать собственным умом для разрешения всех противоречий, которые нам в оном представятся<.. .> Итак, философия и применение оной ко всем эпохам наук и искусств - вот предметы, заслуживающие особенное наше внимание, предметы, тем более необходимые для России, что она еще нуждается в твердом основании изящных наук и найдет сие основание, сей залог своей самобытности и, следственно, своей нравственной свободы в литературе, в одной философии, которая заставит ее развить свои силы и образовать систему мышления" [5, с. 132-133]. Другую древность- святоотеческую - и будет искать И.В. Киреевский.
Проблема различия западного и русского "просвещения" ("образования", "культуры" - в то время эти термины были синонимичны), как и соотношения "традиции" и "современности", "древнего" и "нового", поднимается перовна-чально И.В. Киреевским в статье "Девятнадцатый век", напечатанной в журнале "Европеец" в 1932 году (вторая часть статьи была запрещена цензурой вместе с третьим номером журнала и ходила в рукописях). И.В. Киреевский показал уже в статье из журнала "Европеец" (1832 г.), которую можно рассматривать не только в плане диалога с П.Я. Чаадаевым, но и с Д.В. Веневитиновым, себя не только критиком нововременной философии и гегельянства (и здесь мы не согласны с уважаемыми ростовскими авторами в том моменте, что на него особенно сильно влиял Гегель), но и вполне самостоятельным мыслителем.
Значимы его размышления о темпоральном культурном и антропологическом многообразии "нового времени", современности. Он замечал о европейской культуре рубежа XVШ-XIX веков: "Но взгляните на европейское общество нашего времени: не разногласные мнения одного века найдете вы в нем, нет! Вы встретите отголоски нескольких веков, не столько противные друг другу, сколько разнородные между собою (выделено нами - авт.)" [6, с. 81]. Он писал об общем "духе времени"
и европейской культуры, и "эпохи просвещения" одновременно как о борьбе "старого" и "нового", "традиции" и "современности": "В конце осьмнадцатого века, когда борьба между старыми мнениями и новыми требованиями просвещения находилась еще в самом пылу своего кипения, господствующее направление умов было, безусловно, разрушительное. Науки, жизнь, общество, литература, даже самые искусства изящные - все обнаруживало одно стремление: ниспровергнуть старое. Замечательно, что даже мысль о новом, долженствовавшем заступить место старого, почти не являлась иначе как отрицательно. Эти электрические слова, которых звук так потрясал умы: свобода, разум, человечество, - что значили они во время французской революции? Ни одно из сих слов не имело значения самобытного; каждое получало смысл только из отношений к прежнему веку (выделено нами - авт.)" [6, с. 80]. Но это характерно и для "догоняющей" культуры России.
И далее И.В. Киреевский вопрошает: "Скоро ли образованность наша возвысится до той степени, до которой дошли просвещенные государства Европы? Что должны мы делать, чтобы достигнуть этой цели или содействовать к её достижению? Изнутри ли собственной жизни должны мы заимствовать просвещение свое или получать его из Европы? И какое начало должны мы развивать внутри собственной жизни? И что должны мы заимствовать от просветившихся прежде нас?" [6, с. 89]. По этой его статье И.В. Киреевский до сих пор и либералами, и консерваторами выдвигается из славянофильского сообщества как "западник". Да и сам он в своих поздних статьях от неё не отрекался.
Но ведь в этом тексте, написанном им после паломничества в Европу за "философской мудростью" немцев, мы уже видим патриотизм этого "почти европейца", любовь к России: "Не со вчерашнего дня родилась Россия: тысячелетие прошло с тех пор, как она начала себя помнить, и не каждое из образованных государств Европы может похвалиться столь длинною цепью столь ранних воспоминаний. Но, несмотря на эту долгую жизнь, просвещение наше едва начинается, и Россия в ряду государств образованных почитается еще государством молодым" [6, с. 89-90]. И ранее, в письме к родным от 14/26 марта 1830 года, он рассказывает суть своего спора о России, который состоялся между ним и немецкими профессорами (прежде всего с Раупахом) в гостях у Гегеля. "Дело шло о том, есть ли у русских энергия. Вы можете представить себе, что после этого Раупах мне не понравился. И, патриотизм в сторону, учтиво ли, прилично ли утверждать такие мнения в присутствии русского? Однако мне удалось сохранить совершенно хладнокровие, и потому я мог говорить убедительно <.. .> Во весь вечер разговор
был живой и всеобщий, хотя я по большей части говорил с самим Гегелем особенно. Гостеприимнее, приветливее и добродушнее его быть невозможно" [7].
В статье "Девятнадцатый век" И.В. Киреевский демонстрирует прекрасное знание всей новоевропейской философии от Декарта до Шеллинга, но отдаёт предпочтение "положительной философии" последнего, в которой содержалось требование внимания к религии. "Проникнуть далее предоставлено философии положительной, исторической, для которой теперь только наступает время, ибо теперь только довершено развитие философии отрицательной и логической, -резюмирует он. - Теперь, благодаря сим успехам просвещения, уважение к религии сделалось почти повсеместным <.> Но это уважение к религии по большей части сопровождалось каким-то равнодушием, которое противоречило дальнейшему развитию просвещения и которое теперь начинает проходить вместе с распространением более истинных понятий <...> Нет, религия не один обряд и не одно убеждение. Для полного развития не только истинной, но даже и ложной религии необходимо единомыслие народа, освященное яркими воспоминаниями, развитое в преданиях односмысленных, сопроникнутое с устройством государственным, олицетворенное в обрядах однозначительных и общенародных, сведенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейственных отношениях. Без этих условий есть убеждение, есть обряды, но собственно религии нет" [6, с. 86-87]. И уже здесь ставит те вопросы о специфике европейского и российского "просвещений", которые позже составят зерно всей полемики русских интеллектуалов середины XIX века.
По тексту он близок к идеям западников: "Жизнь европейского просвещения девятнадцатого века не имела на Россию того влияния, какое она имела на другие государства Европы <.> Какая-то китайская стена стоит между Россиею и Европою и только сквозь некоторые отверстия пропускает к нам воздух просвещенного Запада <.> Скоро ли разрушится она? Скоро ли образованность наша возвысится до той степени, до которой дошли просвещенные государства Европы? Что должны мы делать, чтобы достигнуть этой цели или содействовать к ее достижению? Извнутри ли собственной жизни должны мы заимствовать просвещение свое или получать его из Европы? И какое начало должны мы развивать внутри собственной жизни? И что должны мы заимствовать от просветившихся прежде нас?
Чтобы отвечать на эти вопросы, надобно определить характер и степень просвещения русского, характер и степень просвещения европейского и их взаимные отношения.
Как же относится русское просвещение к европейскому? На этот вопрос слышим мы ежедневно столько же ответов, сколько встречаем людей, почитающих себя образованными. Между тем от понятия, которое мы имеем об отношениях России к Европе, зависят наши суждения о том, что может ускорить или замедлить наше просвещение; о том, что дает ему ложное или истинное направление; о том, к чему мы должны стремиться и чего избегать; о том, что нам полезно и вредно, что мы должны заимствовать у соседей наших и чего удаляться, и, следовательно, вся совокупность наших мыслей об России, о будущей судьбе её просвещения и настоящем положении; вся совокупность наших надежд и ожиданий; вся совокупность наших желаний и ненавистей, и - если мы хотим быть согласны сами с собою - самый характер нашей практической деятельности посредственно или непосредственно должен зависеть от того понятия, которое мы имеем об отношении русского просвещения к просвещению остальной Европы" [6, с. 8990]. Разумеется, далее он даёт также вполне западнический комментарий к прошлой российской истории, но вот этот проблемный контекст статьи позволяет нам угадать будущую направленность духовной эволюции этого родоначальника славянофильства (наряду с А.С. Хомяковым).
В полемике со своим другом и единомышленником А.С. Хомяковым, которая развернулась в славянофильском сообществе после чтения вслух и в списках хо-мяковской статьи "О старом и новом", И.В. Киреевский перед нами предстаёт как вполне сформировавшийся русский православный мыслитель и патриот. Тем не менее, он дает отсылку к своей первой, знаменитой статье: "Я совсем не имею намерения писать сатиру на Запад: никто больше меня не ценит тех удобств жизни общественной и частной, которые произошли от того же самого рационализма. Да если говорить откровенно, я и теперь ещё люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствиями. Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками; но в сердце человека есть такие движения, есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности, без которых ни человек, ни народ не могут жить своею настоящею жизнию <.> В прошедший раз я не докончил статьи моей, а потому обязан продолжать её теперь" [8, с. 146-147].
Но далее мы видим, как он благоговейно пишет о святоотеческой "философии христианства": этот концепт прямо полемически противопоставляется гегелевским лекциям по истории философии, которые русский философ совсем недавно
слушал в Германии и в которых Гегель очень пренебрежительно отзывался о философской патристике (мы об этом протестантском изъяне Гегелевой философии писали в первом разделе).
Наверное, уже здесь он несколько идеализирует "историческое православие" и "старину" (это как раз период общения И.В. Киреевского с духовниками Опти-ной пустыни). "Христианство восточное не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума над верою. Потому и действия его на просвещение были не похожи на католические, - пишет он. - Именно потому, я думаю, что церковь наша в то время не продавала чистоты своей за временные выгоды <...> Но зато в ней хранилось первое условие развития правильного, требующего только времени и благоприятных обстоятельств: в ней собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам. Все Святые Отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов (выделено нами - авт.) "Исаак Сирин", глубокомысленнейшее из всех философских писаний, до сих пор еще находится в списках ХП-ХШ веков. И эти монастыри были в живом, беспрестанном соприкосновении с народом. Какое просвещение в нашем подлом классе не вправе мы заключить из этого одного факта! Но это просвещение не блестящее, но глубокое, не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное; это устройство общественное, без самовластия и рабства, без благородных и подлых; эти обычаи вековые, без писаных кодексов, исходящие из церкви и крепкие согласием нравов с учением веры; эти святые монастыри, рассадники христианского устройства, духовное сердце России, в которых хранились все условия будущего самобытного просвещения; эти отшельники, из роскошной жизни уходившие в леса, в недоступных ущельях изучавшие писания глубочайших мудрецов христианской Греции и выходившие оттуда учить народ, их понимавший; эти образованные сельские приговоры; эти городские веча; это раздолье русской жизни, которое сохранилось в песнях, - куда все это делось? Как могло это уничтожиться, не принесши плода? Как могло оно уступить насилию чужого элемента? Как возможен был Петр, разрушитель русского и вводитель немецкого? Если же разрушение началось прежде Петра, то как могло Московское княжество, соединивши Россию, задавить ее? Отчего соединение различных частей в одно целое произошло не другим образом? Отчего при этом случае должно было
Раздел I
Научные статьи и исследования
торжествовать иностранное, а не русское начало?" [8, с. 148, 152-153]. Возможно, А.С. Хомяков специально провоцировал его в споре, чтобы И.В. Киреевский конкретнее высказался по своей позиции, дал радикальное решение оппозиции "европейское просвещение vs православно-русское просвещение".
Таким образом, можно сделать вывод, что проблема осмысления роли христианства для становления национальной духовной культуры в трудах И.В. Киреевского представлена полно и разнообразно, христианство становится одним из ведущих духовно-идеологических концептов, на основании которых И.В. Киреевский выстраивал свою духовно-религиозную систему.
Библиография
1. Ерыгин А.Н. Философия истории Гегеля и русская мысль XIX века. -Ростов-на-Дону, 2012. С.21-23, 173-195; Дидык М.А., Ерыгин А.Н., Мурадьян О.А. Россия и модернизация в концепции "онаучивания общества" М. К. Петрова. - Ростов-на-Дону, 2012. С. 107-119.
2. Петров М. К. Язык, знак, культура. - М., 1991. С. 128-144.
3. См.: Белоненко Е.О., Римский В.П. Время в самоидентификации модерна // Научные ведомости БелГУ Серия "Философия. Социология. Право". №2 (199). Вып. 31. - Белгород, 2015. С. 65-80; Белоненко Е.О., Римский В.П. Капитализация времени в цивилизации модерна // Наука. Искусство. Культура. №1 (5). - Белгород, 2015. С. 5-24.
4. См.: Ерыгин А.Н. Восток - Запад - Россия (Становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях). - Ростов-на-Дону, 1993; Ерыгин А.Н. Философия истории Гегеля и русская мысль XIX век. - Ростов-на-Дону, 2012; и др.
5. Веневитинов Д.В. Несколько мыслей в план журнала // Веневитинов Д.В. Стихи. Проза. - М., 1980.
6. Киреевский И.В. Девятнадцатый век // Киреевский И.В. Критика и эстетика. - М., 1979.
7. Киреевский И.В. Письма // Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полное собрание сочинений: В 4 т. Т. 3. Письма и дневники / Составление, примечания и комментарии А.Ф. Малышевского. - Калуга, 2006.
8. Киреевский И.В. В ответ А.С. Хомякову // Киреевский И.В. Критика и эстетика. - М., 1979.
