CC BY
12Протоиерей Алексий Куренков, ректор Белгородской духовной семинарии (с миссионерской направленностью), Россия, г. Белгород bpds@mail.ru
Духовно-просветительская концепция И.В. Киреевского: роль Православия в формировании национальной идентичности
русской культуры
Аннотация. В статье анализируется философская позиция И.В. Киреевского по вопросу модернизации и просвещения России, рассматривается роль православия в духовном становлении национальной культуры.
Ключевые слова: И.В. Киреевский, российская культура, просветительство, славянофильство, национальная идея.
Abstract. The article examines the philosophical position of I.V. Kireevsky on the issue of modernization and education, examines the role of Orthodoxy in the spiritual formation of national culture.
Key words: I.V. Kireevsky, Russian culture, enlightenment, Slavophilism, national idea.
Современная социально-культурная ситуация требует более внимательного, углубленного отношения к наследию И.В. Киреевского.
Необходимо отметить, что идеи И.В. Киреевского о сравнении западного и русского «просвещений» в определённой мере оформились под влиянием Д.В. Веневитинова в сообществе «любомудров». Д.В. Веневитинов одним из первых высказал своё критическое отношение к французскому просвещению и поставил проблему самобытного русского просвещения. В отрывке «Несколько мыслей в план журнала», датируемом 1826 годом, он, в частности, достаточно критично писал: «У всех народов самостоятельных просвещение развивалось из начала, так сказать, отечественного: их произведения, достигая даже некоторой степени совершенства и входя, следственно, в состав всемирных приобретений ума, не теряли отличительного характера. Россия всё получила извне; оттуда это чувство подражательности, которое самому таланту приносит в дань не удивление, но раболепство; оттуда совершенное отсутствие всякой
свободы и истинной деятельности» [1, с. 129]. Причину он усматривал в том, что Россия «приняла наружную форму образования и воздвигла мнимое здание литературы без всякого основания, без всякого напряжения внутренней силы» [1, с. 129]. В каком же направлении мыслилось им развитие самобытного русского просвещения? Он видел путь в отстранении от «современности» (модерна) и в возврате к «древности», к античной классике, т.е. к европейскому традиционализму. «Для сей цели надлежало бы некоторым образом устранить Россию от нынешнего движения других народов, закрыть от взоров ее все маловажные происшествия в литературном мире, бесполезно развлекающие ее внимание, и, опираясь на твердые начала философии, представить ей полную картину развития ума человеческого, картину, в которой бы она видела свое собственное предназначение, - писал он. - Не бесполезно бы было обратить особенное внимание России на древний мир и его произведения. Мы слишком близки, хотя по-видимому, к просвещению новейших народов, и, следственно, не должны бояться отстать от новейших открытий, если мы будем вникать в причины, породившие современную нам образованность, и перенесемся на некоторое время в эпохи, ей предшествовавшие. Сие временное устранение от настоящего произведет еще важнейшую пользу. Находясь в мире совершенно для нас новом, которого все отношения для нас загадки, мы невольно принуждены будем действовать собственным умом для разрешения всех противоречий, которые нам в оном представятся... Итак, философия и применение оной ко всем эпохам наук и искусств - вот предметы, заслуживающие особенное наше внимание, предметы, тем более необходимые для России, что она еще нуждается в твердом основании изящных наук и найдет сие основание, сей залог своей самобытности и, следственно, своей нравственной свободы в литературе, в одной философии, которая заставит ее развить свои силы и образовать систему мышления» [1, с. 132-133]. Другую, святоотеческую древность будет искать И.В. Киреевский.
И.В. Киреевский показал уже в статье из журнала «Европеец» (1832 г.), которую можно рассматривать не только в плане диалога с П.Я. Чаадаевым, но и с Д.В. Веневитиновым, себя не только критиком нововременной философии и гегельянства (и здесь мы не согласны с уважаемыми ростовскими авторами в том моменте, что на него особенно сильно влиял Гегель), но и достаточно самостоятельным мыслителем (чего только стоят его размышления о темпоральном
культурном и антропологическом плюрализме «нового времени» или современности!). Он писал об общем «духе времени» и европейской культуры, и «эпохи просвещения» одновременно: «В конце осьмнадцатого века, когда борьба между старыми мнениями и новыми требованиями просвещения находилась еще в самом пылу своего кипения, господствующее направление умов было безусловно разрушительное. Науки, жизнь, общество, литература, даже самые искусства изящные - все обнаруживало одно стремление: ниспровергнуть старое. Замечательно, что даже мысль о новом, долженствовавшем заступить место старого, почти не являлась иначе как отрицательно. Эти электрические слова, которых звук так потрясал умы: свобода, разум, человечество, - что значили они во время французской революции? Ни одно из сих слов не имело значения самобытного; каждое получало смысл только из отношений к прежнему веку» [2, с. 80]. И.В. Киреевский демонстрирует прекрасное знание всей новоевропейской философии от Декарта до Шеллинга, но отдаёт предпочтение «положительной философии» последнего, в которой содержалось требование внимания к религии. «Проникнуть далее предоставлено философии положительной, исторической, для которой теперь только наступает время, ибо теперь только довершено развитие философии отрицательной и логической... - резюмирует он. - Теперь, благодаря сим успехам просвещения, уважение к религии сделалось почти повсеместным. Но это уважение к религии по большей части сопровождалось каким-то равнодушием, которое противоречило дальнейшему развитию просвещения и которое теперь начинает проходить вместе с распространением более истинных понятий. Нет, религия не один обряд и не одно убеждение. Для полного развития не только истинной, но даже и ложной религии необходимо единомыслие народа, освященное яркими воспоминаниями, развитое в преданиях односмысленных, сопроникнутое с устройством государственным, олицетворенное в обрядах однозначительных и общенародных, сведенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейственных отношениях. Без этих условий есть убеждение, есть обряды, но собственно религии нет» [2, с. 86-87]. И здесь он уже ставит те вопросы о специфике европейского и российского «просвещений», которые позже составят зерно всей полемики русских интеллектуалов середины XIX века. Да, по тексту он как бы вполне «западник»: «Жизнь европейского просвещения девятнадцатого века не имела на Россию того влияния, какое она имела
на другие государства Европы... Какая-то китайская стена стоит между Россиею и Европою и только сквозь некоторые отверстия пропускает к нам воздух просвещенного Запада. Скоро ли разрушится она? Скоро ли образованность наша возвысится до той степени, до которой дошли просвещенные государства Европы? Что должны мы делать, чтобы достигнуть этой цели или содействовать к ее достижению? Извнутри ли собственной жизни должны мы заимствовать просвещение свое или получать его из Европы? И какое начало должны мы развивать внутри собственной жизни? И что должны мы заимствовать от просветившихся прежде нас? Чтобы отвечать на эти вопросы, надобно определить характер и степень просвещения русского, характер и степень просвещения европейского и их взаимные отношения. Как же относится русское просвещение к европейскому? На этот вопрос слышим мы ежедневно столько же ответов, сколько встречаем людей, почитающих себя образованными. Между тем от понятия, которое мы имеем об отношениях России к Европе, зависят наши суждения о том, что может ускорить или замедлить наше просвещение; о том, что дает ему ложное или истинное направление; о том, к чему мы должны стремиться и чего избегать; о том, что нам полезно и вредно, что мы должны заимствовать у соседей наших и чего удаляться, и, следовательно, вся совокупность наших мыслей об России, о будущей судьбе её просвещения и настоящем положении; вся совокупность наших надежд и ожиданий; вся совокупность наших желаний и ненавистей, и - если мы хотим быть согласны сами с собою - самый характер нашей практической деятельности посредственно или непосредственно должен зависеть от того понятия, которое мы имеем об отношении русского просвещения к просвещению остальной Европы» [2, с. 89, 90]. Разумеется, далее он даёт также вполне западнический комментарий к прошлой российской истории, но вот этот проблемный контекст статьи позволяет нам угадать будущую направленность духовной эволюции этого родоначальника, наряду с А.С. Хомяковым, славянофильства. Виртуозное понимание диалектики взаимосвязи европейского и российского просвещений (культуры, образования) он демонстрирует в своей статье «Обозрение современного состояния литературы», опубликованной в 1845 году журналом «Москвитянин», который он взялся редактировать после почти пятнадцатилетнего литературного молчания. Это одна из лучших его статей и в плане идей, и в плане стилистики, на что обратили внимание все современные ему «литераторы», но почему-то «пропускают» исследователи в наши дни, порой сразу перепрыгивая к
его поздней статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852 г.).
И.В. Киреевский уже в 1845 году не только показывает
ФЛ и и и и
илософских баталий и течений в европейской философии, но и в теологии и изящной словесности; критикует за односторонность российских апологетов «западного просвещения» и их оппонентов, сторонников «русской самобытности» (чего, кстати, не будет в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России»). Он даёт такую характеристику западного мышления, которая не потеряла актуальности до сих пор: «Причина такой двойственности западной мысли очевидна. Доведя до конца свое прежнее десятивековое развитие, новая Европа пришла в противоречие с Европою старою и чувствует, что для начала новой жизни ей нужно новое основание. Многомыслие, разноречие кипящих систем и мнений при недостатке одного общего убеждения не только раздробляет самосознание общества, но необходимо должно действовать и на частного человека, раздвояя каждое живое движение его души. Это состояние умов в Европе довольно новое. Оно принадлежит последней четверти девятнадцатого века. Восьмнадцатый век хотя был по преимуществу неверующий, но тем не менее имел свои горячие убеждения, свои господствующие теории, на которых успокоивалась мысль, которыми обманывалось чувство высшей потребности человеческого духа. Самый недостаток убеждений произвел потребность веры; но умы, искавшие веры, не всегда умели согласить её западных форм с настоящим состоянием европейской науки. Оттого некоторые решительно отказались от последней и объявили непримиримую вражду между верою и разумом; другие же, стараясь найти их соглашение, или насилуют науку, чтобы втеснить её в западные формы религии, или хотят самые формы религии переобразовать по своей науке, или, наконец, не находя на Западе формы, соответствующей их умственным потребностям, выдумывают себе новую религию без церкви, без предания, без откровения и без веры (везде выделено нами -авт.)» [3, с. 157, 158]. И впервые вводит концепт «религиозная философия», отмечая, что «загорается теперь новая, достойная внимания мысль религиозно-философская». И не можем не привести его финальные высказывания: «Таково теперь состояние европейского мышления, состояние, которое определяет отношение европейского просвещения к коренным началам нашей образованности. Ибо если прежний, исключительно рациональный характер Запада мог
действовать разрушительно на наш быт и ум, то теперь, напротив того, новые требования европейского ума и наши коренные убеждения имеют одинаковый смысл. И если справедливо, что основное начало нашей православно-словенской образованности есть истинное (что, впрочем, доказывать здесь я почитаю ни нужным, ни уместным), - если справедливо, говорю я, что это верховное, живое начало нашего просвещения есть истинное, то очевидно, что как оно некогда было источником нашей древней образованности, так теперь должно служить необходимым дополнением образованности европейской, отделяя ее от ее особенных направлений, очищая от характера исключительной рациональности и проницая новым смыслом; между тем как образованность европейская как зрелый плод всечеловеческого развития, оторванный от старого дерева, должна служить питанием для новой жизни, явиться новым возбудительным средством к развитию нашей умственной деятельности (везде выделено нами - авт.)» [3, с. 192]. Уж никак не заподозришь его в какой-то «пропаганде русской исключительности, а тем более в национализме. Эти мысли И.В. Киреевского остаются актуальными и в наши дни, когда мы вновь ставим вопрос о самобытном цивилизационном пути, о роли Православия в формировании нашей культурно-цивилизационной идентичности, о синтезе модернистских и традиционалистских культурных ценностей.
Библиография
1. Веневитинов Д.В. Несколько мыслей в план журнала // Веневитинов Д.В. Стихи. Проза. - М., 1980.
2. Киреевский И.В. Девятнадцатый век // Киреевский И.В. Критика и эстетика. - М., 1979.
3. Киреевский И.В. Обозрение современного состояния литературы // Киреевский И.В. Критика и эстетика. - М., 1979.
