CC BY
32
Как только философия права заявляет теоретические и исторические притязания на переходные от традиции к современности государственные образования, она тут же оказывается в неожиданной связи с философией науки и философией религии. А.Дж. Тойнби, выдающийся исследователь «локальных цивилизаций», выдвинув взгляд на мир истории как «провинции Царства Божьего», подвергает позитивной критике два других взгляда, согласно которым «смысл существования души лежит либо целиком в пределах истории, либо целиком вне истории». Первый, «чисто приземленный взгляд», обращает основное внимание не на внутренний духовный мир человека, но на «социальное развитие общества», на исторический прогресс государств и цивилизаций. Ему противопоставлен «чисто потусторонний взгляд», в соответствии с которым «этот мир совершенно бессмыслен и порочен» и человеку нужно «выдержать существование в этом мире, отстранившись от него»: таковы, согласно Тойнби, взгляды буддистов, стоиков и эпикурейцев [1, с. 153].
Любопытно, что в середине XIX в. в России сходная характеристика двух основных крайностей во взглядах на историю государства, права и цивилизации - поклонников «прогресса» и исторических «буддистов» - была дана в трудах выдающегося отечественного историка, одного из создателей так называемой «юридической» школы С.М. Соловьева [2, с. 180-185] . Но, пожалуй, еще интересней то обстоятельство, что после Тойнби и до Соловьева в России автономно высказались по интересующему нас поводу, но в рамках философии религии и философии науки, два очень разных мыслителя, которых, однако, объединяет принципиальное выделение из мира цивилизаций и предельно значимая оценка и характеристика «классической», европейской линии развития (И.В. Киреевский) или же «европейской культурно-исторической традиции» (М.К. Петров), через призму которой оба строили образ России и представление о ее самых насущных потребностях. Разумеется, в первом случае речь идет о раннем Киреевском - поклоннике Шеллинга периода «тождества» и гегелевской «Феноменологии духа» с ее концепцией В1Ыи^ [4, с. 265-289]. Правда, и на религиознофилософском, славянофильском этапе у Киреевского многое сохранилось от этой исходной позиции, а у М.К. Петрова, в свою очередь, его философия науки (и соответствующей апелляции к историческому прогрессу) все более включала содержание, более характерное для философии религии: имеется в виду его концепция роли христианства в становлении науки [5, с. 144-147].
Начнем с М.К. Петрова, с его ответа на вопрос о европейском и научном развитии России. Россия - страна европейская, которая, начиная с эпохи Ивана Грозного или, по крайней мере, Петра Великого, явственно вступила на путь обновления своего традиционного способа цивилизационного существования. С включением института науки и онаучивающего современное общество образования в состав культуры как механизма, обеспечивающего социально-практическую преемственность и обновление, Россия в Новое время - в главном - мало чем отличалась от других европейских стран. А если и отличалась, то далеко не всегда в худшую сторону. Петров был высокого мнения о системе образования в России, включавшей изучение классических языков -фундаментальный устой интеллектуальной культуры и средневековья, и Нового времени.
Данное обстоятельство было тем более важным и значимым, что оно как бы «сопровождало» в России процесс перестройки системы образования в сторону резкого сокращения гуманитарного сектора культуры в пользу естественнонаучной подготовки, процесс, шедший в России одновременно и параллельно с тем, что происходило на этом поприще в Европе. Данная тенденция постепенно подготавливала радикальный процесс демократизации системы образования - переход от решающей роли в жизни культуры и науки интеллектуальной элиты ко всеобщему и обязательному образованию, проблемы элиты, кстати, не отменившему, но поставившему этот элемент в совершенно новые жесткие условия существования. Другой стороной обратного эффекта от демократизации и универсализации образования стал разрыв новых национальных научных и культурных элит, явно ощущавших себя именно новыми «универсалами», с действительной универсальностью глобального феномена науки и европейской культуры - детища великих преобразований в рамках европейской
* На близость цивилизационно-исторических взглядов С.М. Соловьева и А.Дж. Тойнби я впервые обратил внимание еще в 1993 г. в работе «Восток-Запад-Россия» [3, с. 104].
цивилизационной традиции в древности, в средние века и в Новое время. Петров считал европейский по происхождению способ мысли (он был впервые изобретен древними греками в виде философии и философствования) уникальным и универсальным одновременно. И вот в момент его возможного принципиального реформирования начинается его утрачивание в европейской, американской и русской культуре.
Этот кризис требует, считал М.К. Петров, принципиального к себе отношения. От того, как Европа, Америка и Россия отнесутся к этой принципиальной ситуации, зависит их судьба, их последующие возможности оставаться элитной частью цивилизованного мира, не говоря уже о практических последствиях. В Советской России конца 60-х гг. призыв ученого не был услышан - его главные произведения просто не были опубликованы, а сам он отстранен от активной работы. Даже и нынешняя публикация книг из его наследства пока еще по-настоящему не услышана. И общественная мысль, и общественная практика идет пока по своим дорогам...
А что же И.В. Киреевский - в его отношении к роли античности и христианства для создания и развития общества и цивилизации с наукой, для модернизации России, мыслившейся в его время в качестве ее европеизации?
Основная философско-историческая формула И.В. Киреевского, введенная им в оборот в начале 30-х гг. в статье «Девятнадцатый век» по возвращении из европейской поездки и контакта с Гегелем в Берлинском университете, и предполагающая взаимодействие трех начал (античность-христианство-варварство) как в историческом «образовании» (сложении) европейской цивилизации, так и в ее оформившейся структуре, примененная и для анализа цивилизационного опыта России, - в статье «В ответ А.С. Хомякову» все еще сохраняется в своем первоначальном виде. Однако существенно меняется его собственное отношение к различным элементам этой формулы. Оно становится славянофильским. Правда, отказа от гегелевских «просвещения» и «образованности» у Киреевского не происходит. Больше того. Эти понятия и у самого Киреевского, ставшего на путь славянофильства, и у А.С. Хомякова, изначально развивавшего славянофильское учение, прочно входят в обиход значимого употребления, свидетельствующего уже не о связи с философией Гегеля, но об ином - о появлении емкого выражения для обозначения культуры и цивилизации, хотя явно требуется специальный анализ (и «терминологический», и «проблемный») для обоснования данного тезиса.
Явным признаком перемен, но одновременно и сохранившейся связи новых идей Киреевского-славянофила со старыми идеями Киреевского-западника является постановка вопроса о поисках путей «примирения» отечественной традиции и вошедшей в русскую историческую жизнь европейской «современности» (или, говоря на сегодняшнем языке, «модерна») в середине XIX века.
И совсем особое дело - обращение И.В. Киреевского к мистико-аскетической традиции восточного христианства, которая, как считает А.В. Гвоздев, «существенным образом повлияла на концепцию цельного духа И.В. Киреевского. «На наш взгляд, - утверждает исследователь, - говоря об “учении св. отцов”, о “христианском любомудрии”, о “просвещении, основанном на духовной цельности”, философ имеет в виду именно эту традицию, содержанием которой является умная молитва, а целью - обожение и достижение духовного видения» [6, с. 165-166].
Высокая оценка в философско-исторической концепции Киреевского-славянофила русских монастырей, апология «древнерусской христианской образованности», надежда на возрождение просвещения, основанного на духовной цельности - таков финал пути великого русского мыслителя. Таков, по идее, и путь, всех тех, кто «начинается» как христианин в светских формах культуры и образованности: путь от Киреевского-просветителя (секулярно-западнической ориентации) к
Киреевскому-христианину (в строгом смысле этого слова), начавшему в интеллигентски-секулярной среде восхождение ко Христу, к возвращению России ее Церкви и ее святости.
В философско-методологическом и историко-философском плане здесь появляется тема «Киреевский-Шеллинг», которая подсказывает конкретную трансформацию гегелевски-ориентированной мысли, от спекулятивного полюса этой мысли к культурно-историческому и цивилизационному, от философии синтеза к философии критицизма, а для интересующей нас историософской области - от «Философии истории» позднего Гегеля к философии истории в составе
«Феноменологии духа». Считаю возможным предположительно обозначить это реально обнаружившееся у Киреевского начала 30-х гг. движение мысли «возвратным», если понимать его не в составе некоторой системной целостности, но во времени, исторически и хронологически. И даже не просто возвратным движением, но в возможности - движением от Гегеля к Канту.
Вместе с тем уже сейчас мы можем сказать, что таковым оно если и было, то лишь в самой общей тенденции. Фактически исторически же это возвратное движение так далеко назад, чтобы вернуться к Канту от Гегеля, не пошло: отход к «Феноменологии духа» был скорее возвратом к Шеллингу, в целом воспринимавшемуся в единстве с Гегелем. Однако это соседство уже в работе «Девятнадцатый век» присутствует расслоенным, выступающим в двух разных плоскостях. Шеллинг времени «философии тождества» (мыслимый в единстве с Гегелем - Гегелем вообще) отделяется от нового Шеллинга, представление о котором, видимо, было получено от его мюнхенских лекций.
Уже в первой лекции Шеллинг заявил: «Всякое знание можно назвать подлинной живой философией» [7, с. 44-45]. Завершаются лекции словами: «Я хотел сказать о христианстве и истинную философию истории я буду развивать в курсе философии мифологии» [7, с. 304]. А в промежутке мы видим такой взгляд на христианство (с его важнейшими теологическими идеями, представленными в философской манере) и философию, что ощущается какой-то зародыш неведомой для западного сознания и философии, и религии (точнее, ведомой, но не принятой).
И.В. Киреевский, рассуждая «о необходимости и возможности новых начал для философии», утверждает: «Авторитет Шеллинга и еще более очевидная справедливость его воззрения на ограниченность рационального мышления видимо поколебали в Германии безусловную доверенность к выводам последнего любомудрия (т.е. философии тождества. - А.Е.) и были одной из причин охлаждения умов к философии. Конечно, гегельянцы еще остались и останутся надолго, ибо весь характер современной образованности сочувствует их направлению. Но когда мысль на самой вершине своего развития осознала свою несостоятельность, то новое направление уже возможно» [8, с. 269].
Для нас это позднее высказывание русского мыслителя означает, что ранний вариант следования «Феноменологии духа» Гегеля, в его собственном лице, - как «возвратный» путь от Гегеля к Канту -в полном смысле этого слова не состоялся, хотя в тенденции мы его обнаруживаем. Правда, с той оговоркой, что путь этот прерывается слишком рано - на этапе-отрезке, связанном с Шеллингом, от которого вновь начинается движение вперед, но не к позднему Гегелю, а к позднему Шеллингу. Эта развилка в истории русской мысли чрезвычайно важна, хотя в деталях еще не обследована; она, однако, не единственная. К примеру, М.К. Петров утверждал, что Канта можно воспринимать не только «в регрессии» (от Гегеля через Шеллинга к Фихте), но и «в прогрессии» (от Бэкона через Декарта, Гоббса, Лейбница, Спинозы, Локка и Юма) [9, с. 353, 354-355]. Другими словами, идти традиционным путем или совсем новым и неожиданным иным путем.
Это-то иное и занимает меня больше всего: что же это за путь?
Предельно коротко его двойственную структуру в русской мысли можно выразить формулой: «Вверх и вперед».
Так, И.В. Киреевский в начале 30-х гг. XIXв. желает для России переноса в ее культуру западного Просвещения (западного рационализма, античного наследия, философии, т.е., выражаясь языком М.К. Петрова, «европейского способа мысли») - за отсутствием его. Налицо близость Киреевского с Чаадаевым, Белинским (с их формулой, заостренной у первого до крайней степени: «у нас нет ничего» из того, что представляет собою духовная культура вообще, мы - «материальная» цивилизация).
В конце 30-х гг. И.В. Киреевский ставит уже совсем другую проблему. А именно: как совместить (примирить) обнаружившееся у нас, в России собственное тысячелетнее Просвещение (христианскую древнерусскую «образованность»), т.е. принципиальную полноту и достаточность цивилизации в России, с «просвещением» и «образованностью» западного образца, с ее уже более чем столетним «возрастом» на русской почве. Иными словами, с просвещением и образованностью, по сути, параллельного нам западноевропейского мира, тоже христианского, но связанного глубокой
традицией с теорией и практикой рационализма античной эпохи, т.е., повторим еще раз, «европейского способа мысли», - того мира, которого России не просто недостает (мы -самодостаточны), но не достает сегодня, в современности, в эпоху, словами Н.М. Карамзина, «новой России».
России прежней, традиционной не достает «сегодня» современности, модерна, того нового способа исторического существования, предельно динамичного, ускоренного и уплотненного хода истории, который так точно и прекрасно был описан и охарактеризован самим И.В. Киреевским в статье «Девятнадцатый век». А это означает, что мы (Россия) были до сих пор идущими «вверх», тогда как «сегодня» в истории обнаружилось движение «вперед». Традиция и модерн, Православие и «разум», устойчивость и преемственность, с одной стороны, и изменения и прогресс, с другой, оказались в историческом мышлении И.В. Киреевского и в его проектировании будущего для России совмещенными в одной системе координат. Оставалось решить: как это возможно и какими для этого должны быть категории исторического мышления?
В чисто историческом плане требовалось отыскать не только «выбоину», приведшую к тому, что нас выбросило из привычной исторической колеи, по которой мы успешно двигались - Стоглавый ли это Собор или реформы Петра Великого; требовалось гораздо большее - осознание того, что возврата к прежнему в его чистом виде уже нет и что новый исторический опыт - это наш опыт, наша новая историческая традиция, столь же необходимая, как и прежняя, столь же неустранимая, как и прежняя. Вот в чем вопрос - в несовместимости традиций и современности и в то же время в необходимости их совместить!
Но если у Киреевского-славянофила решение вопроса ищется на пути прилаживания современности к прошлому, совмещения модерна - с традицией как таковой, то у М.К. Петрова ситуация - прямо противоположная. За его спиной уже не было непрерывной государственнорелигиозной традиции (напротив, вместе с падением самодержавия в России религия была отделена от государства и христианская традиция с этого момента стала автономной и резко попираемой со стороны государства, а отчасти и народа реальностью, правда, так и не исчезнувшей из русской исторической жизни).
За его спиной, с другой стороны, резко выросла (в том числе увеличением хронологически фиксируемого «возраста» почти до трех столетий) модернизация - начавшаяся тенденцией, а ставшая в итоге новой традицией линия исторической жизни, связанная с секуляризацией, а затем и насильственной атеизацией духовной российской культуры. Причем оказавшаяся не просто возрождением и приобщением к русской культуре европейского способа мысли в его античной -философской - форме (это тоже произошло - и произошло во второй половине XIX века, в эпоху Вл. Соловьева и Б.Н. Чичерина, т.е. уже после И.В. Киреевского, хотя и с его легкой руки), но созданием и развитием института науки и повсеместным распространением научного способа мышления.
И пусть гуманитарная сфера знания и область общественных наук в СССР оказались под жестким контролем партийного диктата, а сами знания - в поначалу жесткой оболочке идеологии марксизма-ленинизма, - все же дух научности, научного рационализма, научных эмпирических исследований явно стал, как и на Западе, господствующим и доминирующим в российской культуре. А вместе с наукой, научно-техническим прогрессом, революциями в науке и технике шел прогресс вообще. Формула «движения вверх» уступила место в новой России формуле прогресса и прогрессивного развития - «движению вперед». Для М.К. Петрова эта формула и была точкой отсчета. Ни о каком «Вверх», тем более в славянофильской трактовке даже такого типа, как у И.В. Киреевского, и речи быть не могло.
Говоря о роли науки, М.К. Петров мыслил широко и спокойно, не превознося, но и не принижая науку: «В наши намерения не входит лишить науку того высочайшего социального, ментального, психологического и иного статуса, который она обрела в глазах и умах человечества за последние триста с лишним лет своего существования. Как и большинство здравомыслящих людей, мы твердо убеждены в том, что наука сегодня - высший продукт общечеловеческой истории, и в этом своем качестве не имеет сегодня сколько-нибудь серьезных претендентов, способных соревноваться с нею
за лавры общечеловеческого признания и заслуженной благодарности». Но он же рядом с этими словами о науке поставил и другие: «Мы столь же глубоко убеждены и в том, что давно пора уже в развитом виде сформулировать научно-критический взгляд на науку (выделено нами. - А.Е.) как глобальный феномен и попытаться четко отделить его от множества паранаучных явлений, которые привычно ассоциируются сегодня с наукой, но наукой определенно не являются» [10, с. 98-99].
Этот научно-критический взгляд на науку, развитый в третьей части его книги-монумента «История европейской культурной традиции и ее проблемы» представил не только истоки и становление общенаучной коммуникации в Европе, но и жесткую аналитическую характеристику экстенсивной модели онаучивания общества, а также разбор перспектив этого онаучивания в рамках предложенного им проекта интенсивной модели. Это, на наш взгляд, означает двоякого рода вещь.
М.К. Петров несомненно прав, когда доводит свою характеристику модерна и эпохи прогресса до ее базисных оснований, находимых в феномене науки. Обнаруживая факт существования не только миграционной способности, позволяющей системно-научно характеризовать субъекта самой научной деятельности, как и всякого творчества вообще, но и миграционные характеристики самой объективной реальности - в той ее части, которая связана с продуцированием и переводом в плоскость приложения нового научного знания, - М.К. Петров, как мы видели в его оценке философии истории и гносеологии Гегеля, предлагает принципиально новое понимание и исторической реальности, и процесса ее познания в науке. Понимание, включающее в видение модерна не просто указание на динамизм, ускорение развития, уплотнение времени, но и новый качественный показатель, выражающийся количественно: принципиально «таймированный» способ исторического существования общества и самого человека, характерный для мира базисной «нестабильности» и «мигрирующих» значений тех сущностных реалий, из которых существование модерна складывается.
Критическое прочтение философии истории и гносеологии Гегеля, базированное на идее саморазвивающейся субстанции, становящейся субъектом-самосознанием, является у М.К. Петрова одновременно критикой и в адрес формационной теории исторического процесса К. Маркса - с ее «способами производства», «общественными формациями» и «социальными революциями» за спиной субъектов истории, решающих проблему выбора стратегий и тактик деятельности в данном временном «наличном бытии». Здесь М.К. Петров - союзник К. Поппера, давнего критика «историцизма» (в лице Гегеля и Маркса). Но для Петрова не было тайной, что ни подобная попперовской критике, ни иная современная научная позиция сама по себе недостаточна, ибо в скрытом виде содержит то, что требуется вывести на свет, ощутить некими «теологическими костылями», устранение которых Кантом вовсе не привело всю науку к соответствующему и ответственному в свободе и творчестве ориентиру.
В заключении к «Истории европейской культурной традиции...» М.К. Петров говорит: «... Теологическая модель творения мира по слову Божьему: до вещей - в вещах - после вещей, сегодня редко появляется в эксплицированном виде в работах исследователей науки»; однако «читая работы и наших, и зарубежных авторов, рецензируя их, переводя и реферируя, невольно проникаешься растущим убеждением, что секуляризация науки - факт скорее декларируемый, нежели совершившийся, и ученые-исследователи в своем большинстве, сознают они это или нет, привыкли к позиции “после вещей”, не ощущают ни потребности, ни повода для пересмотра этой позиции, а когда повод все-таки появляется, как, к примеру, у теоретиков систем. просто восстанавливается древняя теологическая модель» [11, с. 735].
Итак, М.К. Петров, в отличие от И.В. Киреевского, ориентирован на модель прогресса (движения «вперед»). И приведенные оговорки, как и критика в адрес «забуксовавшей» в этом прогрессивном движении вперед науки и совершаемого ею и на ее основе тотального онаучивания общества (в непреодоленной пока экстенсивной модели), только подчеркивают модернистский характер его общих философских представлений и его теории исторического развития и исторического действия.
Однако в осуществленном М.К. Петровым анализе происхождения науки и роли христианства и христианской теологии в ее генезисе неожиданно вместе с темой прогресса (движения вперед)
обнаруживается открытая ученым совершенно новая по тональности тема - классическая для И.В. Киреевского тема «движения вверх». Та самая теологическая тема, в отношении которой у Петрова -явного и сознательного последователя Канта - столь радикально сказано то, о чем только что шла речь и что, по мнению философа, только и позволяет до конца последовательно развить тему модерна и модернизации. Появляется ощущение, что без ориентации «Вверх» - при, разумеется, следовании в целом другой ориентации, сциентистской и модернистской, - не удается «уловить», «поймать», «схватить», «удержать» феномен науки и научного творчества, без которого, как и без объективности научного знания, его приложимости (введения в реальную жизненную практику), наконец, его использования в онаучивании и общества, и самих будущих ученых, нет и самой науки. Это, однако, уже тема для следующего разговора.
Итак, мы рассмотрели проблему будущего России, сопоставив идеи И.В. Киреевского (вторая треть XIX в.) и М.К. Петрова (последняя треть XX в.). Несмотря на различие соответствующих ориентаций - на традицию и модерн у первого и христианство и науку у второго, обнаружен эффект их неожиданного совпадения - в движении каждой из них к своей противоположности.
Литература
1. Тойнби А.Дж. Значение истории для души // Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. М.-СПб., 1995.
2. Соловьев С.М. Избранные труды: Записки. М., 1983.
3. Ерыгин А.Н. Восток-Запад-Россия. Ростов н/Д, 1993.
4. Ерыгин А.Н. Гегель в России: ВіМи^ и «Образованность» в философии истории (Уроки И.В. Киреевского и Г.Г. Шпета) // Философское образование. Вестник Ассоциации философских факультетов и отделений. М.-СПб., 2011. Вып. 2.
5. Дидык М.А., Мурадьян О.А. Концепция христианского происхождения науки в творчестве М.К. Петрова // 13 Димитриевские образовательные чтения. Ростов н/Д, 2008.
6. Гвоздев А.В. Святоотеческие корни антропологии и гносеологии И.В. Киреевского // Вестник православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. М., 2006.
7. Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. Томск, 1999.
8. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984.
9. Петров М.К. Историко-философские исследования. М., 1996.
10. Петров М.К. Социально-культурные основания развития современной науки. М., 1992.
11. Петров М.К. История европейской культурной традиции и ее проблемы. М., 2004.
