СВЯТООТЕЧЕСКИЙ ОПЫТ В РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ И.В. КИРЕЕВСКОГО Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 27-75

Протоиерей Алексий Куренков, кандидат философских наук, ректор Белгородской Православной Духовной семинарии (с миссионерской направленностью), Россия, г. Белгород, bpds@mail.ru

Святоотеческий опыт в религиозной философии И.В. Киреевского

Аннотация. В статье рассматривается вопрос религиозной специфики русского славянофильского движения, заключающийся в духовной позиции русских религиозных мыслителей, а также в ее экзистенциальном воплощении при решении философско-религиозных проблем. Особое внимание уделяется изучению опыта взаимодействия славянофильства с традиционным православием, выясняются основные религиозно-философские концепты русского славянофильства. В контексте выявления истоков отечественного славянофильства проведен детальный анализ сакральных оснований концепций ведущих представителей славянофильства в России. Важным выводом исследования становится доказательство тезиса о том, что идеи славянофилов, согласно современным исследователям, стали своего рода краеугольным камнем в понимании природы русской философии, которая учитывает органическую связь философского логоса и культурно-национальной ментальности с его конфессиональным ядром в виде опыта святых отцов.

Ключевые слова: наследие святых отцов, славянофильство, религиозная философия, русская философия, религия и наука, теология и философия.

Archpriest Alexy Kurenkov, rector of the Belgorod Theological seminary (with missionary orientation), PhD

Russia, Belgorod bpds@mail.ru

Patristic experience in the religious philosophy of I. V. Kireevsky

Abstract: the article discusses the question of religious identity of the Russian Slavophile movement, which consists in a spiritual attitude of Russian religious thinkers,

as well as in its existential incarnation in the solution of philosophical and religious problems. Special attention is paid to the study of the experience of interaction between Slavophilism and traditional Orthodoxy, the main religious and philosophical concepts of Russian Slavophilism are clarified. In the context of identifying the origins of domestic Slavophilism, a detailed analysis of the sacred foundations of the concepts of the leading representatives of Slavophilism in Russia is carried out. An important conclusion of the study is the proof of the thesis that the ideas of the Slavophiles, according to modern researchers, have become a kind of cornerstone in understanding the nature of Russian philosophy, which takes into account the organic connection of the philosophical logos and cultural-national mentality with its confessional core in the form of the experience of the Holy fathers.

Key words: heritage of the Holy fathers, Slavophilism, religious philosophy, Russian philosophy, religion and science, theology and philosophy.

Г.В. Флоровский проницательно и во многом пророчески в "Путях русского богословия" сказал: "История русской культуры, вся она в перебоях, в приступах, в отречениях или увлечениях, в разочарованиях, изменах, разрывах. Всего меньше в ней непосредственной цельности. Русская историческая ткань так странно спутана, и вся точно перемята и оборвана" [1, c. 500]. Стремление к "непосредственной цельности", отсутствие которой констатировал Г.В. Флоровский, составляет сущностную черту отечественной философской культуры.

Это достаточно суровые, но и справедливые слова, показывающие непростой, а часто трагический путь не только всей русской истории и культуры, но и её великих творцов. Современный исследователь отечественной философии М.Н. Громов пишет: "Высшего тонуса русское философствование достигает тогда, когда оно ощущает в себе мощные токи древнерусского любомудрия, соединённые с восточно-христианской и европейской традициями" [2, c. 17]. Возникает вопрос: когда это происходит? Ответ, казалось бы, очевиден: в первой трети XIX века, в религиозной философии славянофилов. Прежде всего, в устных спорах, беседах и печатных критико-литературных и философских текстах А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. Тем более, что исследование славянофильства имеет давнюю и богатую традицию в отечественной и зарубежной историографии. При рассмотрении конкретных жизненных, духовно-нравственных и интеллектуальных исканий указанных персоналий нас подстерегают набившие оскомину стереотипы, которые желательно преодолеть.

Особенно в этом плане "досталось" И.В. Киреевскому. Считается, что И.В. Киреевский, в отличие от А.С. Хомякова, который "был ревностный исполнитель обрядов Православной Церкви ещё в то время, когда в высшем обществе, воспитанном на французский лад, неверие считалось признаком либеральности, а православие едва ли не служило синонимом невежества" [3, с. 62], воцерковился достаточно поздно и не без влияния друга, но в особенности под воздействием семейных традиций, в том числе своей жены Наталии Петровны Арбеневой. Начало его "обращения" обычно датируют 1934 годом [3, с. 63], когда он женился и стал долгое время проводить в духовном общении с отцом Филаретом, схимником Новоспасского монастыря (позже его духовником станет иеромонах отец Макарий из Оптиной пустыни). Но это одна из историко-философских схем, запущенная в обиход, по нашему мнению, западниками, подхваченная позже В.С. Соловьёвым и канонизированная М.О. Гершензоном при издании собрания сочинений Ивана Васильевича и толковании его идей в духе "толерантности". Остановимся на этих моментах подробнее.

Итак, жизненный, духовно-нравственный путь И.В. Киреевского порой предстаёт в таком схематичном виде: в молодости он увлечён западной философией и, как многие дворянские юноши, критически настроен к православной вере, вплоть до её отрицания; затем он путешествует по Германии, где изучает немецкую философию, слушая лекции её великих творцов, и по возвращении домой занимается созданием собственного "просветительского проекта" вполне в "западническом духе" (издание журнала "Европеец" и сопутствующие статьи); затем в его судьбе появляется жена Наталья Петровна Арбенина, "воспитанная в правилах строго христианского благочестия" [4, с. 285], которая и производит "обращение" своего супруга в православную веру; с этого момента начинается сложный путь духовно-нравственного преображения русского литератора и мыслителя в общении со старцами Оптиной пустыни и в литературно-философских спорах с западниками и славянофилами, друзьями-единомышленниками.

Вся эта схема в характеристике личной веры И.В. Киреевского восходит к двухстраничному тексту "История обращения Ивана Васильевича" [4, с. 285-286], якобы записанному А.И. Кошелевым, другом И.В. Киреевского, со слов Натальи Петровны Киреевской, вдовы родоначальника славянофильства (этот текст воспроизводился во всех дореволюционных изданиях текстов философа). Возможно, эта запись имела место, как и соответствующий рассказ вдовы. Тем более, что и сам А.И. Кошелёв в авторизованном тексте своих мемуаров писал о славянофильском сообществе, воспроизводя схему: "Вторым деятелем в нашем кружке был Иван Васильевич Кире- святоотеческий опыт в религиозной философии

и.в. киреевского

евский. Он был очень умён и даровит; но самобытности и самостоятельности было в нём мало, и он легко увлекался то в ту, то в другую сторону. Он перебывал локки-стом, спинозистом, кантистом, шеллингистом, даже гегельянцем, он доходил в своем неверии даже до отрицания необходимости существования Бога; а впоследствии он сделался не только православным, но даже приверженцем «Добротолюбия»" [5, с. 52]. Но так ли всё было просто и прямолинейно в духовных и интеллектуальных исканиях И.В. Киреевского, как и других русских интеллектуалов?

Одним из первых в наши дни в этой легенде усомнился М.А. Маслин, замечательный знаток истории русской философии. "Нет оснований отрицать приверженности к церковному благочестию Натальи Петровны, - писал он. - Но есть все основания подвергнуть сомнению хрестоматийную легенду о том, что Наталья Петровна была первой, разъяснившей ему преимущество наследия Святых Отцов перед философией В. Кузена и Ф. Шеллинга... Это представляется наивным упрощением того действительного философского багажа, которым обладал И.В. Киреевский до женитьбы и который он приобрел благодаря непосредственному знакомству с "первоклассными умами" Европы. Что-что, а разницу между трудами Ф. Шеллинга и наследием Святых Отцов восточной церкви он, несомненно, был в состоянии понять самостоятельно и без всяких разъяснений и наставлений со стороны Натальи Петровны" [6, с. 108]. Внесём и мы свою лепту в критику этого схематизма.

Своё слово в искажении судьбы и наследия И.В. Киреевского сказал и М.О. Гершензон, человек мало верующий, который в примечаниях издателя писал об "Истории обращения Ивана Васильевича": "Она написана А.И. Кошелевым, без сомнения со слов вдовы И.В., Натальи Петровны Киреевской" [4, с. 285]. Но почему "без сомнения"? У нас как раз и возникают сомнения по поводу этого "без сомнения", как и относительно других мест записки.

Вот более подробные выдержки из "записки": "Знакомство с Новоспасским иноком Филаретом, беседы со святым старцем, чтение разных творений Святых Отцов услаждали его и увлекали на сторону благочестия. Он ездил к отцу Филарету, но всякий раз как бы по принуждению. Наконец в 1842 году, кончина старца Филарета окончательно утвердила его на пути благочестия" [4, с. 286]. И далее следует рассказ, как отец Филарет подарил сомневающемуся философу свой нательный крест, а тот после подарка якобы "уверовал" и "пал на колени".

Во-первых, Николай Алексеевич Елагин, брат Ивана Васильевича Киреевского, в своих материалах для биографии ни о чём таком не пишет [4, с. 61-64]. Он должен был знать о таких "тонкостях" духовной биографии своего брата.

Во-вторых, общение со старцем говорит лишь об углублении духовного опыта православной веры, а не об отсутствии такового у русского дворянина, воспитанного своей матерью Авдотьей Петровной, женщиной глубоко и искренне верующей.

Об этом свидетельствуют и письма молодого философа, отправившегося в Германию в январе 1830 года обучаться премудростям рационального мышления у Шлейермахера, Гегеля и столь любимого им Шеллинга. Вот что пишет И.В. Киреевский брату, Петру Васильевичу из Берлина 16/28 марта 1830 года: "Между тем пиши ко мне в Дрезден через Рожалина. Там я буду около первого апреля их стиля. Но Святую мы встретим вместе" [7]. А вот письмо родным из Мюнхена от 5/17 апреля 1830 года: "Здравствуйте! Через час у вас ударят в колокол, и теперь вы уже проснулись и приготавливаетесь к заутрене <...> Как живо я вижу всех вас, ваши сборы, одеванье, кофей; даже, кажется, отгадал бы разговоры ваши, если бы был уверен, что у вас все так, как было при последнем письме вашем, что вы здоровы и спокойны. Думая об нас, вы знаете, что наши мысли теперь с вами, и если вы все не сомневаетесь в этом, то бьюсь об заклад, что Машенька это сказала. Напишите, пробил ли я? У нас здесь, несмотря на Греческую церковь, заутрени нет, но это не мешает нам слышать Русское: "Христос Вос-кресе!" - и присутствовать при вашем христосованьи. Завтра, однако, мы будем у обедни реально" (везде выделено нами - авт.). И здесь же сообщает: "К брату приехали мы в субботу перед здешним Светлым Воскресением, то есть в нашу Лазареву субботу".

А вот уже в письме от 6/18 апреля 1830 года он пишет о праздновании Пасхи: "Сегодняшний день старались мы, сколько возможно, сделать нашим Светлым Воскресеньем, по крайней мере, с внешней стороны. В 9 часов отправились в греческую церковь. Но здесь ничто не напоминало нам даже русской обедни, потому что, кроме греческого языка, в здешней церкви еще и та особенность, что поп вместе дьячок, и дьякон, и поп. Зрителей, любопытных немцев, собралась непроходимая толпа, а из русских, кроме нас, были только Тютчевы, у которых мы сегодня и обедали" [7].

Разумеется, проблема веры в кругах русского дворянства (и особенно знати) в XIX веке требует особого разговора, но уже из этих писем мы видим, что И.В. Киреевский предстаёт перед нами вполне воцерковлённым человеком, укоренённым в православном быту с детских лет (наверное, меньше, чем А.С. Хомяков).

Пытаясь опровергнуть схематизмы в объяснении специфики философии И.В. Киреевского, мы ставим и другой важный для второго раздела нашей работы

вопрос: в чём состоит сущность славянофильского проекта "русского просвещения". Каково место и роль святоотеческого наследия в философских построениях И.В. Киреевского?

Интеллектуальная и духовная атмосфера русской культуры первой трети XIX века характеризуется первым серьёзным пробуждением национального самосознания, связанного с развитием отечественной философии. Вопросы, касающиеся поиска культурной идентичности, своего места в контексте европейской и всемирной истории занимали центральное место в духовных исканиях эпохи.

Исключительную роль в этом процессе играли славянофилы. В.И. Красиков писал: "Именно они <славянофилы> сознательно и целенаправленно поставили проблему создания самобытного русского философствования, которое бы ориентировалось на укоренённые, органичные российскому умострою, ценности и приоритеты. Отсюда идёт традиция суверенности российского философского сознания: основательности и внутренней уверенности, спокойного настроя на приятие всего лучшего с Запада с сохранением четкого идентификационного отнесения себя к особому проявлению человеческой жизненности" [8, с. 143]. Их искания носили стратегический характер, актуальный и для нынешнего времени.

Это отмечают многие авторы, в том числе Е.В. Звездина: "Возникновение славянофильства как интеллектуального и духовного движения следует рассматривать как своеобразный ответ на вызов России со стороны западной парадигмы глобализации в условиях XIX в." [9, с. 32]. Другой автор С.Н. Алехина пишет: "Мыслители пытались ответить на вопросы, не потерявшие своей актуальности и сегодня. Что есть бытие человека в мире? Как можно осмыслить жизненное пространство человека? Из чего оно складывается, какое влияние оказывает на индивидуальную жизнь или судьбу всего поколения соотечественников?" [10, с. 210].

Ситуацию в русской культуре XIX века действительно можно рассматривать как вызов со стороны западной цивилизации и её духовного ядра - философии. Этот вызов стимулировал нахождение собственной духовной основы, которая могла быть не только архивным музейным наследием, но и действенным принципом, способным к творческому развитию нации. В условиях разрастающейся секуляризации, либерализации и в целом дехристианизации культуры, такой основой для мыслящей части российского сообщества явилось святоотеческое наследие. Именно славянофилы осознали важность святоотеческого наследия

Раздел I

Научные статьи и исследования

для дальнейшего развития русской культуры на органических духовных началах. Но путь к этому лежал через критическое осмысление западной философии и "западного просвещения".

Взгляды И.В. Киреевского на "просвещение" и "модерн", как и понимание связи и отличия западноевропейской и российской культуры и образования в "новое время", впервые в философии уже рассматривались А.Н. Ерыгиным, М.А. Ди-дык и О.А. Мурадьян (парадоксально - в контексте идей "советского западника" М.К. Петрова). Авторы выдвинули интересную идею о том, что в немногочисленных статьях И.В. Киреевского (как и в работах А.С. Хомякова) концепты "образование" ("образованность") и "просвещение" испытали на русской почве несомненное влияние философско-исторических идей Гегеля и были попыткой осмысления дихотомии "традиция - модернизация", столь значимой и в философском наследии М.К. Петрова. М.К. Петров, в частности отмечают авторы, не только ставил проблему "традиция - модернизация" в контексте "онаучивания общества", но и более широко: в плане перекодирования традиционных культурных кодов - архаического, лично-именного и семейного, профессионально-именного - при формировании европейского понятийно-научного кода.

Русская философская мысль, опиравшаяся в своих наивысших проявлениях на святоотеческий опыт, есть наиболее красноречивое свидетельство этому.

Оригинальность русской философии, проявившейся в разработке христианской онтологии творения мира из ничего требовала особого сердечного знания, которое возможно достигнуть, лишь будучи цельной, то есть нравственно преображенной личностью. Достижение этого, правда, возможно только соборным путем в истории, которая стремится не к абстрактному "прогрессу", но имеет высшее сотериологическое измерение, придающее смысл индивидуальному и всеобщему существованию.

Библиография

1. Флоровский Г.В., прот. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991.

2. Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // Изборник 70. - Тверь, 2013. С. 17.

3. Елагин Н.А. Материалы для биографии И.В. Киреевского // Полное собрание сочинений в двух томах [Под ред. М. Гершензона]. Т. I. - М., 1911. С. 62.

Раздел I

Научные статьи и исследования

4. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений в двух тома. Под ред. [М. Гершензона]. Т. I. - Москва: Типография Императорского Московского Университета, 1911. Примечания. "История обращения Ивана Васильевича".

5. Записки Александра Ивановича Кошелева (1812-1883 годы). С семью приложениями / Издание подготовила Т.Ф. Пирожкова. - Москва: Наука, 2002.

6. Иван Киреевский: Духовный путь в русской мысли XIX-XXI вв. (К 200-летию со дня рождения): Сб. научн. ст. - М., 2007.

7. Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полное собрание сочинений: В 4 т. Т. 3. Письма и дневники / Составление, примечания и комментарии А. Ф. Малы-шевского. - Калуга, 2006.

8. Красиков В.И. Славянофилы как самобытная философская традиция в России // Вестник Кузбасского государственного технического университета. -2009. - № 4.

9. Звездина Е.В. Славянофильство как парадигма социального развития России в условиях глобализации: к постановке проблемы // Власть. - 2011. - № 11.

10. Алехина С.Н. Жизненный мир в славянофильской традиции // Духовное наследие А.С. Хомякова: теология, философия, этика. - Тула, 2004.