CC BY
39Раздел I. Научные статьи и исследования
УДК 27-75
Протоиерей Алексий Cергеевич Куренков, ректор Белгородской Православной Духовной семинарии (с миссионерской направленностью), кандидат философских наук Россия, г. Белгород, bpds@mail.ru
Историософская миссия славянофилов: направление и концепции
Аннотация. В статье рассматривается вопрос религиозной специфики русского славянофильского движения, заключающийся в духовной позиции русских религиозных мыслителей, а также в ее экзистенциальном воплощении при решении философско-религиозных проблем. Особое внимание уделяется изучению опыта взаимодействия славянофильства с традиционным православием, выясняются основные религиозно-философские концепты русского славянофильства. В контексте выявления истоков отечественного славянофильства проведен детальный анализ сакральных оснований концепций ведущих представителей славянофильства в России. Важным выводом исследования становится доказательство тезиса о том, что идеи славянофилов, согласно современным исследователям, стали своего рода краеугольным камнем в понимании природы русской философии, которая учитывает органическую связь философского логоса и культурно-национальной ментальности с его конфессиональным ядром в виде опыта святых отцов.
Ключевые слова: наследие святых отцов, славянофильство, религиозная философия, русская философия, религия и наука, теология и философия.
Archpriest Alexiy S. Kurenkov, rector of the Belgorod Theological seminary (with missionary orientation),
PhD
Russia, Belgorod bpds@mail.ru
The mission of the Slavophiles: direction and concepts
Abstract. ^e article discusses the question of religious specificity of the Russian Slavophile movement, which consists in a spiritual attitude of Russian
religious thinkers, as well as in its existential incarnation in the solution of philosophical and religious problems. Special attention is paid to the study of the experience of interaction between Slavophilism and traditional Orthodoxy, the main religious and philosophical concepts of Russian Slavophilism are clarified. In the context of identifying the origins of domestic Slavophilism, a detailed analysis of the sacred foundations of the concepts of the leading representatives of Slavophilism in Russia is carried out. An important conclusion of the study is the proof of the thesis that the ideas of the Slavophiles, according to modern researchers, have become a kind of a cornerstone in understanding of the nature of Russian philosophy, which takes into account the organic connection of the philosophical logos and cultural-national mentality with its confessional core in the form of the experience of the Holy fathers.
Key words: heritage of the Holy fathers, Slavophilism, religious philosophy, Russian philosophy, religion and science, theology and philosophy.
Характеризуя историософскую миссию славянофилов, М.Н. Громов, в частности, отмечает, что "славянофилы представляли собой таран, ударную силу, которая стремилась поколебать сложившийся порядок вещей, разнести окаменевшие стереотипы, пробиться к живительным родникам первородной жизни: прорубить, перефразируя известное выражение, окно обратно в полузабытую Древнюю Русь, однако не путем социальных катаклизмов, но путем очищения основ общественного бытия, пробуждения творческого потенциала народа" [1, c. 127]. Эта миссия славянофилов способствовала утверждению идеи о том, что без религиозной основы, конфессионального укоренения мыслителя, что фактически совпадает с воцерковлённостью того или иного интеллектуала, никакое философствование не может претендовать на истинность и достоверность.
Религиозная онтология и гносеология содержит в себе ту полноту истины, которая не доступна самодовлеющему, сугубо логическому разуму. Эти выводы имеют большое значение, поскольку показывают, что в основании любого способа мышления лежат если не религиозные идеи, то уж точно экзистенциальный опыт религиозной веры. Современные авторы отмечают, что "аксиоматические основания современной мысли определяются скрытым теологическим выбором, вопрос об основаниях реальности является скрытым христологическим вопросом" [2, c. 211]. И наработки русской религиозной философии оказываются значимыми для современного постсекулярного общества: "Постсекулярный контекст подчеркивает актуальность философско-религиозного синтеза русской христианской мысли" [2, c. 223].
Однако такая провидческая позиция русской философии противоречила господствующей рационалистической доминанте, исключающей какое бы то ни было влияние религиозного опыта на философию. Протоиерей Александр Мень отмечал: "Ранние славянофилы (Хомяков, Киреевский) выступают против уклона в рационализм и говорят о
мистических корнях философии. При этом они считают, что такое постижение истины - интуитивное, глубинное, нерациональное - возможно только в славянской культуре. Они создают особую философию славянского народа, ищут её в древности" [3, c. 19]. "Мистические корни философии" -это, конечно же, не мистицизм в классическом западноевропейском смысле слова.
Здесь имеется в виду не столько нерациональный, а скорее сверхрациональный (интуитивный) характер философского знания, включающий в себя, прежде всего, духовный опыт, то есть религиозную веру. Вне этого, как показал С.Н. Булгаков, философия превращается в необоснованную претензию на построение абсолютной системы всего мироздания. Это своеобразный онтологический утопизм, не учитывающий иррационального и сверхрационального, метафизического характера многих процессов, происходящих в мире. Более того, не учитывающий таинственный характер этих процессов и самого мира, в котором есть нерационализируемая тайна.
Понимание того, что в мире есть тайна, и, возможно, что и сам мир есть тайна - точка сближения философии, религии и науки в их подлинном, очищенном от различных идеологических наслоений виде. Некоторые современные учёные это очень хорошо понимают. Например, современный исследователь В.В. Налимов, критикуя советский марксизм, делает такие важные наблюдения: "Общее впечатление об онтологии марксизма таково, что мир устроен удивительно просто. В мире нет тайн. Это главное, самое сильное и по-настоящему атеистическое убеждение философии марксизма. Здесь проходит водораздел между марксизмом и подлинной религиозностью, равно как и подлинной научностью. Восприятие мира как тайны - это и есть то, что делает научного работника учёным" [4, c. 111] (выделено нами - авт.). Здесь нарушается один из самых главных философских принципов -"презумпции незнания", соответствующий апофатической традиции святоотеческого богословия.
И такое мышление, согласно В.В. Налимову, есть знак глубокой архаики, свойственный донаучным культурам. Он также пишет: "Наша философия обладает тем всеведущим характером, который так свойствен донаучным культурам. Наложен запрет на ответ "мы не знаем". Тайн в мире нет - всё объяснимо, по крайней мере, в своем принципиальном проявлении. Для системы было бы опасно не знать чего-то очень важного. Страшно. Всем очень страшно" [4, c. 71]. Эти рассуждения В.В. Налимова о бестайном характере нерелигиозного мышления, которое поэтому и не является в подлинном смысле ни научным, ни философским, очень важны, поскольку иллюстрируют новаторство славянофилов в плане глубокого усвоения святоотеческого опыта как важнейшего онтологического принципа всей философии, да и науки, если она претендует на истину, а не на конструирование различных карикатурных моделей сциентического утопизма.
Мы видим, что религиозная мысль более всего осознает реальные границы человеческого познания, исходя из понимания реальных границ человеческих возможностей. Религиозная мысль поэтому в принципе не утопична. И введение религиозных начал в само философствование можно рассматривать в качестве духовного прогресса, которым отмечено учение славянофилов. В.В. Налимов пишет: "А.С. Хомяков и славянофилы сознательно ввели в историю философии святоотеческое философско-богословское наследие, которое Гегель принципиально исключал в своей истории философии, и дали конструктивную критику европейской философии в целом и немецкого идеализма в частности, указав на конфессиональные источники любой национальной философии, как русской, так и западноевропейской" [5, c. 51]. Таким образом, определение "конфессиональных источников" любой национальной, в том числе и западноевропейской философии, становится важнейшей методологической задачей философии, которую ей определила русская мысль.
Конфессиональный контекст русской философии представляет собой святоотеческий опыт и патристическое богословско-философское наследие, в русле которого было сформировано иное, по сравнению с древнегреческим религиозным опытом и философским наследием, духовное видение философии. Известный современный патролог А.И. Сидоров полагает, что в реалиях святоотеческого мышления понятия "богословие" и "философия" мыслятся не как нечто отдельное друг от друга, как принято считать в духе нового времени, но совершенно иначе, так как "начиная с греческих апологетов II века ясно обозначился процесс "возвращения философии к самой себе", основу которого положило Пришествие на землю Сына Божия: философия стала активно преображаться в любомудрие по Христу. И святые каппадокийские отцы активно участвовали в этом процессе, четко отделив истинную философию (любомудрие по Богу или "наше любомудрие") от ветхого философствования ("внешней философии")" [6, c. 104].
Аналогичную мысль высказал в своей дискуссионной статье В.П. Римский: "То сложное отношение к античной философии, которое мы находим в Евангелиях, в Деяниях и Посланиях Апостолов, наблюдаем в христианской теологии эпохи патристики, не отменяет этого нашего вывода. Христианство произвело переворот в классической античной философии и пайдейе (в прямом плане был "переворот" как "пере-ворачивание" и "превращение", "оборачивание" смыслов). Особенно это наглядно становилось в их отношении к античной философии, которая к концу старой цивилизации, как я уже отметил, напрямую провозгласила собственной целью производство религиозных смыслов, являясь соперницей христианства. <...> В религиозно-философской метафизике христианской патристики мы наблюдаем возвышение учения Платона к теологическим высотам христианского откровения, "воцерковление" античной философии. Это было связано с тем, что в первые века своего существования Церковь
противостояла, прежде всего, мифологизированной философии гностиков, которые давали эклектическую духовно-мыслительную смесь, основанную не в последнюю очередь и на учении неоплатоников. Именно в метафизике неоплатоников была разработана проблема Бога как основополагающего принципа мироздания. Интерес к философии Платона и неоплатоников был связан и с теми спорами, которые в это время велись вокруг символа веры (проблема троичности Бога и двуединой сущности богочеловека Иисуса Христа)" [7, а 276-277]. Этот процесс "возвращения философии к самой себе", положенный греческими апологетами II века, был в дальнейшем прерван исключительно рационалистической философией, о которой в терминах "трагедии философии" говорил С.Н. Булгаков. И лишь в контексте отечественной духовной культуры, в недрах славянофильского учения этот процесс вновь обретает силу, становясь смысловой доминантой и типологической чертой магистральной линии развития русской религиозной философии, которая продолжается до нынешнего времени.
Здесь важно подчеркнуть, что славянофилы не создают прецедента философии как таковой, но актуализуют исконную духовную традицию, коренящуюся в святоотеческом опыте. В связи с этим О.А. Платонов отмечает: "То, что славянофилы осознали и сформулировали в 1840-1850-е, было отражением многовекового духовного развития России с первых веков после принятия христианства. Корни славянофильства следует искать в "Слове о законе и благодати" митр. Илариона, в трудах святых Нила Сорского, Тихона Задонского, Серафима Саровского, Паисия Величковского и старцев Оптиной пустыни. В живом общении с монахами Оптиной пустыни славянофилы обрели всю полноту православного мировоззрения" [8, а 6].
Какие же идеи конфессионального характера славянофилов, основанные на святоотеческом опыте, стали ведущими темами, определившими "дух и стиль" русской философии?
Обратимся к рассуждениям Б.Н. Тарасова. Подчеркивая неразрывность философского и богословского дискурсов русской философии как её главного самобытного начала, он даёт такую исчерпывающую характеристику вкладу славянофилов в философский процесс: "Постижение Божественного Откровения, данного ученикам Христа, развитие целостной личности и цельного знания, органически связанного с верой и непосредственно соединяющего в себе результаты совокупного действия разума, воли и сердца, основополагающая альтернатива для человека, либо опирающегося на свою испорченную первородным грехом, темную и страстную природу и тогда "прогрессивно" деградирующего в иллюзиях плоского эмпирического опыта и ограниченного рационализма, либо устремленного в свободном и углубленном духовном делании к преображению такой природы, к стяжанию Божественной благодати и соединению с Церковью как Телом Христовым, обусловленный этой альтернативой "нисходящий" или "восходящий" ход истории, - подобные
вопросы входят в самый корень формировавшейся в спорах с западниками философии славянофилов, который видимо, а чаще незримо питает их размышления на культурно-исторические и общественно-литературные темы, однако нередко не учитывается в неадекватной характеристике их взглядов" [9, c. 77].
Основываясь на данных рассуждениях, следуют основные идеи и способы мышления, касающиеся сути славянофильского учения о философском мышлении, имеющие особый специфический характер:
1) постижение Божественного Откровения;
2) развитие целостной личности и цельного знания;
3) совокупные действия разума, воли и сердца в человеке;
4) преображение темной природы человека;
5) сопряжение литературного и философского дискурсов в постижении Бога и предельных смыслов человеческого бытия;
6) альтернатива "исходящего" и "восходящего" хода истории сквозь призму святоотеческой эсхатологии и сотериологии.
Эти идеи затрагивают различные стороны философского знания, включающего онтологию, гносеологию, аксиологию, этику, эстетику, антропологию, историософию, сам стиль мышления, что и составляет целостность философской позиции. При этом очевидно, что именно конфессиональный аспект задаёт целостный ракурс философского дискурса. Можно сказать, что магистральная линия русской религиозной философии развивалась в осмыслении этих тем. Кратко коснемся основных тем.
Постижение Божественного Откровения. Онтология формировалась вокруг смысла Божественного Откровения. Христианский креационизм привносит новую, по сравнению с античной философией, идею творения мира "из ничто" (ex nihilo). Для греческих философов это было невозможно, поскольку их онтология определялась всецело воззрением, согласно которому "из ничего нечто не возникает" (ex nihilo aliquid est).
Идея христианской онтологии была разработана весьма основательно в русской философии, особенно в работах В.В. Зеньковского "Христианская философия" и С.Н. Булгакова "Свет Невечерний". Это дало почву для дальнейших исканий в области христианской онтологии, которая удерживает одновременно библейские представления и представления философские.
Развитие целостной личности и цельного знания. Идея "цельного знания" является краеугольным камнем русской религиозной гносеологии, основанной на святоотеческом Предании и мистическом опыте Христовой Церкви.
В западноевропейской теории познания, идущей от Аристотеля, знание является исключительно рациональной способностью, очищенной от эмоционально-волевого компонента. В противоположность этому, в традициях русской философии считалось, что одно лишь логическое знание
не может привести к истине, что для этого требуется совокупная работа всех душевно-духовных сил человека.
С особой силой эти мысли были развиты, прежде всего, у И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, в дальнейшем став определяющим методом познания в русском религиозно-философском дискурсе. Многие современные авторы, понимая ограниченность рационального познания и не впадая в восточные эзотерические, по своей сути, алогические учения, обращаются к исконным началам русской философии в этом вопросе.
Совокупные действия разума, воли и сердца в человеке. Философия "цельного знания", требующая нравственного усилия познающего, связана с ещё одной важнейшей линией русской философии - философией сердца.
Здесь обнаруживается непосредственная связь с контекстом святоотеческого опыта: "Феномен сердца в отечественной антропологии вполне согласуется с традицией святоотеческого учения о человеке, закрепляя осознание нераздельности телесного и духовного в человеке" [10, с. 54]. Древнерусский мыслитель, летописец и монах Нестор, первый употребивший слово "философ", выразил духовное кредо сердечного познания в следующих словах: "Приложишь сердце свое в разум" [11, с. 77]. Это, пожалуй, наиболее значимое направление русской философии, разрабатываемое в дальнейшем многими её видными представителями, среди которых И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, П.Д. Юркевич, Б.П. Вышеславцев, С.Л. Франк, И.А. Ильин, П.Е. Астафьев и др.
Преображение темной природы человека. Гносеологические построения русской философии, требующие познания целостной истины, требуют нравственного преображения человека и его разума, в том числе. Многие авторы называют русскую философию этикоцентрированной именно в силу преобладания нравственной проблематики над остальными вопросами философского знания.
Стремление к правде определяет телеологию духовной жизни русского человека, которая была подвержена рефлексии в русской философии. В итоге нравственное, религиозное и национальное становятся близкими понятиями: "Верность правде - самая существенная и дорогая черта человека Святой Руси, воспетая Достоевским, и она критерий русскости" [12, с. 32]. Особая роль в этом вопросе принадлежит В.С. Соловьеву, который в "оправдании добра" строит этическую онтологию личности, состоящую из таких нравственных первооснов, как жалость, стыд и благоговение. Только наличие этих трёх начал в своей совокупности делает человека человеком.
Анализ наличного положения личного и общественного бытия приводит к идее фундаментального расхождения сущего и должного, наибольшая выраженность которого проявляется в концепции "больного бытия" (В.В. Зеньковский). Исходя из такой этической онтологии выстраивают свою рефлексию Н.Ф. Федоров, К.Н. Леонтьев, В.В. Розанов, Л. Шестов, Н.А. Бердяев, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк и многие другие.
Сопряжение литературного и философского дискурсов в постижении Бога и предельных смыслов человеческого бытия. Синтез теоретического (созерцательного, философского) и литературно-образного дискурсов в русской философии достаточно рано проявился как в её истории, так и в самосознании. Исследователи справедливо утверждают, что в России "с начала XIX века реализуется собственный проект синтеза литературы и философии (в том числе и "университетской") в пространстве первых русских "литературно-критических журналов" и "вольных" литературно-философских кружков, прежде всего, в сообществе славянофилов" [5, а 67]. Разумеется, проблема взаимосвязи литературы и философии не есть исключительно "российская черта".
Действительно, ближайшим культурным контекстом, диалогическим оппонентом и выразителем философских идей во все времена была художественная литература, философская проза и поэзия, которая часто компенсировала сухость рационалистической дискурсивности философии, позволяла гораздо тоньше проникнуть в экзистенциальные парадоксы исторической эпохи и бытия человека. Художественная литература всегда была ближайшим диалогическим партнёром философии.
В потоке современной литературно-критической и литературоведческой продукции, равно как и "философско-публицистической" и "философско-эссеистической", безжалостно эксплуатируется термин и затемняется понятие "философия": тут и "философская лирика", и "философское звучание", и "жизненная философия", и "философичность произведения" и многое другое. Но как соотносятся литературный и философский дискурсы в творчестве того или иного писателя?
По этому поводу интересно привести рассуждение одного из знаменитых русских писателей-философов К.Н. Леонтьева: "Романист может иногда, не веруя сам, превосходно изобразить верования другого лица. Тургенев прекрасно изобразил чувства Лизы Калитиной (в "Дворянском гнезде"); Л. Толстой истинно и правильно - религиозное настроение княжны Марии ("Война и мир"); Эмиль Золя в "Проступке аббата Муре" до того правильно и глубоко анализировал духовную борьбу молодого священника... <...> Творчество Золя в этом случае гораздо ближе подходит к духу истинного личного монашества, чем поверхностное и сентиментальное сочинительство Достоевского в "Братьях Карамазовых". Лично же нет никакого сомнения, что Достоевский в то время, когда взялся писать "Карамазовых", гораздо ближе начинал подходить по роду верований своих к церковно-православному Христианству, чем Золя в то время, когда он писал свой роман. Золя настолько уже прославился, что если бы он ходил на исповедь к патеру и причащался, то мы бы давно об этом узнали, как узнали, что материалист Поль-Бер скончался покаявшимся католиком. Про Достоевского же мы знаем, что он говел и причащался; и хотя это еще не вполне доказывает, что человек действительно (наедине с самим собою и
Богом) чувствовал и думал о вере совершенно правильно, однако все-таки и это имеет некоторый вес" [13, с. 787-788]. Не вдаваясь в справедливость леонтьевской оценки творчества Ф.М. Достоевского, отметим, что он несколько путает "конфессиональный опыт" самого автора и художественный опыт героев его произведений.
Тем самым, проводя детальный анализ софиологической концепции русских славянофилов, можно выделить вышеобозначенные концептуальные принципы последней, что, в свою очередь, определяет значительный вклад славянофильсва в становление отечественной философско-религиозной мысли.
Библиография
1. Громов М.Н. Славянофильство: историософский аспект // История философии - 1999. - № 4.
2. Мровчинский-Ван А.А., Монтьель Г.С. Аспекты русской традиции философско-религиозного синтеза в постсекулярном контексте: о. Г. Флоровский, о. С. Булгаков, А. Бадью и "карлик теологии" // Софиология и неопатристический синтез: богословские итоги философского развития: сборник научных статей. - М., 2013.
3. Мень А., прот. Русская религиозная философия. - М., 2003.
4. Налимов В.В. Искушение Святой Руси. На грани третьего тысячелетия. - Томск-Москва, 2002.
5. Рубежанский С.И. Религиозная философия А.С. Хомякова: культурно-исторические смыслы и цивилизационный проект: дис. ... канд. филос. н. - Белгород, 2017.
6. Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 1: Святые отцы в истории Православной Церкви (работы общего характера). - М., 2011.
7. Римский В.П. Как возможна религиозная философия? // Научные ведомости БелГУ. Серия "Философия. Социология. Право". - № 9 (40). Вып. 2. - C. 268-280.
8. Славянофилы. Историческая энциклопедия. - М., 2009.
9. Тарасов Б.Н. Человек и история в русской религиозной философии и классической литературе. - М., 2007.
10. Калугина С.А. Этико-философский анализ феномена сердца (на материале русской философской культуры второй половины XIX -начала XX вв.): дис. ... канд. филос. н. - Тула, 2008.
11. Памятники литературы Древней Руси. Т. 1. - М., 1978.
12. Лопухин П.С. Святая Русь и русское государство // Русское возрождение. Независимый русский православный журнал. №47-48. -Нью-Йорк; Москва; Париж, 1989. C. 28-44.
13. Леонтьева К.Н. Полное собрание сочинений и писем в 12-ти томах. Том 6. Книга первая. Воспоминания, очерки, автобиографические произведения 1869-1891 годов. - СПб.: Владимир Даль, 2003.
