CC BY
46Раздел I. Научные статьи преподавателей семинарии
УДК 27-75
Протоиерей Алексий Куренков, ректор Белгородской Духовной семинарии (с миссионерской направленностью), кандидат философских наук Россия, г. Белгород [email protected]
Религиозность русской философии и вызовы современности
Аннотация: В статье рассматривается вопрос религиозной специфики русской философии, заключающийся в скрытой сакральной позиции русских религиозных мыслителей, а также в ее экзистенциальном воплощении при решении философско-религиозных проблем. Особое внимание уделяется изучению опыта святых отцов как неотъемлемого основания для построения религиозно-философской концепции. В контексте выявления истоков отечественной религиозной философии представлен детальный анализ сакральных оснований основных направлений в религиозно-интеллектуальных изысканиях в России. Важным выводом исследования становится доказательство тезиса о том, что идеи славянофилов, согласно современным исследователям, стали своего рода краеугольным камнем в понимании природы русской философии, которая учитывает органическую связь философского логоса и культурно-национальной ментальности с его конфессиональным ядром в виде опыта святых отцов.
Ключевые слова: наследие святых отцов, славянофильство, религиозная философия, русская философия, религия и наука, теология и философия.
Archpriest Alexei Kurenkov, rector of the Belgorod Theological seminary (with missionary orientation),
PhD
Russia, Belgorod [email protected]
Religiosity of Russian philosophy and challenges of modernity
Abstract: the article deals with the religious specificity of Russian philosophy, which consists in the hidden sacred position of Russian religious thinkers, as well as its existential embodiment in solving philosophical and religious problems. Special attention is paid to the study of the experience of Holy
fathers as an integral basis for building a religious and philosophical concept. In the context of revealing the origins of Russian religious philosophy a detailed analysis of sacred foundations of main directions in religious and intellectual research in Russia is presented. An important conclusion of the study is the proof of the thesis that the ideas of Slavophiles, according to modern researchers, have become a kind of cornerstone in understanding of the nature of Russian philosophy, which takes into account the organic relationship of philosophical logos and cultural-national mentality with its confessional core in the form of the experience of Holy fathers.
Key words: heritage of Holy fathers, Slavophilism, religious philosophy, Russian philosophy, religion and science, theology and philosophy.
Сегодня одной из самых востребованных проблематик, определяющих контур современной духовно-философской мысли, является проблема вызовов - прежде всего, вызовов в историко-культурной сфере. Именно в таком состоянии - «разделения и различия сословий», возможной «гибели» русского народа в войне с Францией и «европейскими народами» или под гнётом крепостничества, утраты удовлетворения «прежней формой религии» и погружения в «общественное равнодушие», отставания от западных стран - и находилась Россия в начале XIX века, когда и возникла «классическая» русская философия в споре западников и славянофилов.
Интерес для нашего понимания специфики русской философии представляет и скрытая конфессиональность немецкой классики. Протестант Гегель весьма скептически относился к оригинальности философии Отцов Церкви, когда давал собственную периодизацию истории философии: «Наконец, нас не касается также и философия, которую мы находим в той или другой религии. Не только в индусской религии, но и у отцов церкви и схоластиков мы находим глубокие спекулятивные мысли о природе бога. В истории догматики важно и интересно знакомиться с такими мыслями, но в историю философии они не входят. Схоластиков, однако, мы должны больше принимать во внимание, чем отцов церкви. Последние были, правда, крупными философами, которым христианство очень многим обязано своим развитием; но их спекулятивные мысли принадлежат частью другим системам философии и постольку должны быть рассмотрены отдельно, например, в связи с платоновской философией, частью же они имеют своим источником спекулятивное содержание самой религии, которое в качестве церковного учения лежит в ее основании как уже само по себе истинное и принадлежит, прежде всего, области веры» [1, c. 140]. При этом Гегель, реабилитируя Я. Бёме в статусе философа, не скрывает своей симпатии к его протестантской религиозности: «Яков Бёме, родившийся в 1575 г. в старом Зейденберге у Герлица в Верхних Лужицах от бедных родителей, в молодости, будучи деревенским парнем, пас скот. Он был воспитан в лютеранской вере и всегда оставался лютеранином» [2, c. 230]. Столь же
скрыто присутствует гегелевская симпатия и к другим протестантским философам Нового времени, как и его протестантское понимание личности Христа, рационализация и секуляризация Писания и отрицание Предания [2, ^82-96]. Конфессиональность мировой философии - именно тот план мировой философии, который постоянно до сих пор обходит сциентистская история философии.
В этом плане интерес представляет дискуссия о специфике религиозной философии, которую десять лет назад провёл журнал «Научные ведомости БелГУ. Серия: Философия. Социология. Право». В.П. Римский в своей статье, положившей начало дискуссии, весьма доказательно обосновав в историко-философском экскурсе «религиозную природу» философии, пишет: «Философия была и есть по преимуществу религиозная философия, она всегда претендовала и будет претендовать на то, чтобы быть или альтернативным религиозным проектом по отношению к господствующей религии и теологии, или быть инкорпорированной в их духовный контекст в качестве способа и формы философско-теологического мышления. Даже самые радикально-экстремистские варианты сциентистской философии (марксизм, позитивизм и т.п.) - религиозны. Религиозны не только по конечному культурно-идеологическому продукту (марксизм и тоталитарная мифология), но и экзистенциальной основе - попытке дать полные и окончательные ответы на все вопросы человеческого бытия, доведя их до воплощения в жизнь» [3, а 280]. Он делает парадоксальный для сциентистского мышления вывод: «А как возможна нерелигиозная философия? Ведь вся история философии нам показывает, что нерелигиозная философия - скорее всего, исторический курьёз, которому новоевропейская, модернистская мысль придала столь помпезный, «научный» статус» [3, а 280]. Надо отметить, что в постсоветской философии фактически отсутствуют работы, в которых было бы дано понимание специфики русского религиозно-философского дискурса. Исключение составила докторская диссертация А.В. Усачева [4], в которой автор эту проблематику поднял и обстоятельно проанализировал.
Однако А.В. Усачев выдвинул положения, которые мы могли бы оспорить. Он пишет: «Декарт, Паскаль, Гердер, Кант, Гегель, Фихте, Шеллинг, Виндельбанд, Ясперс, Шелер и другие были верующими людьми. Принципы протестантизма раз от разу становились предметом их обсуждения, но в то же время религия относится к их личностному типу, не затрагивая при этом основ их философствования, исключая примеры опосредованного упоминания. В русской же философии возникает личностный тип философа, когда личная вера органично проникает в интеллектуальную ткань философского видения бытия, не отчуждается от нее, но играет роль важного онтологического компонента» [4, а 4]. Однако вряд ли возможно речь вести лишь о «личной вере» и её связи с
«интеллектуальными компонентами философии»: это так только в определённой мере. Экзистенциальный опыт веры, несомненно, влияет и на опыт интеллектуальный. Разумеется, в протестантской традиции, к которой автор некорректно отнёс Декарта и Паскаля, всё, скорее всего, обстоит именно так. Но вряд ли это можно отнести к католической традиции, в которой, как и в Православии, на первый план выдвигается именно конфессиональный опыт: опыт Писания и опыт Предания. Тем более, конфессиональный и, прежде всего, святоотеческий опыт обусловили специфику дискурса русской религиозной философии.
В этом смысле путь русской философии, претендующей на иное, по сравнению с западноевропейской мыслью, место в мировой культуре, существенно отличается именно своей конфессиональной основой. «Умственная техника», о которой говорил С.С. Аверинцев, упомянутый ранее, или «техника мышления» - это основное содержание рационалистической философии, которое не вполне свойственно нашей отечественной духовной и интеллектуальной культуре. Отличие заключается, прежде всего, в том, что русская философская традиция была сформирована под непосредственным влиянием конфессиональных - восточно-христианских, православных - начал. Более того, в своей сущности она является выразителем духовных истин христианства, святоотеческого опыта на языке философской метафизики, каковым по преимуществу является язык русской религиозной философии.
Следует разобраться, что же надо понимать под «святоотеческим опытом», к которому обращались многие отечественные мыслители и писатели. Святоотеческий опыт - это всегда опыт личной веры, но веры основанной как на Священном Писании, так и на Священном Предании, включающем в себя святоотеческое - духовное и богословское - наследие Отцов Церкви первых веков христианства в качестве неотъемлемой составной части.
Митрополит Иларион (Алфеев) пишет об этом: «Если же нам все же надлежит пустить талант святоотеческого наследия в оборот, тогда перед нами встает поистине грандиозная задача не только по изучению творений Отцов, но и по осмыслению этих творений в свете современного опыта, более того - по осмыслению нашего современного опыта в свете учения Отцов. Не только изучать творения Отцов, но и учиться по-святоотечески мыслить, по-святоотечески жить - вот, в конечном итоге, задача, которая встает перед нами. Ибо мы не сможем понимать Отцов, если не будем хотя бы в какой-то степени причастны их опыту и подвигу» [5]. При этом «святоотеческое наследие» не ограничивается «святоотеческой эпохой», закончившейся, например, в VIII веке, но включает в себя наследие Святых Отцов всех веков Православной Церкви вплоть до наших дней. «Итак, - делает вывод митрополит Иларион (Алфеев), - исповедовать «веру отеческую» значит не
только изучать святоотеческие творения и не только стремиться воплотить в жизнь заветы Отцов, но и верить в то, что наша эпоха является не менее святоотеческой, чем любая другая. «Золотой век», начатый Христом, апостолами и древними Отцами, продолжается в богословском творчестве Отцов Церкви нашего времени: он будет продолжаться до тех пор, пока стоит на земле Церковь Христова и пока действует в ней Святой Дух» [5].
Святоотеческий опыт - это и опыт живой веры, духовного наставничества и богословского наследия, данные современникам последних двух веков святителем Тихоном Задонским (1724-1783; канонизирован в 1861 г.) и преподобным Паисием (Величковский) (1722-1794; канонизирован в 1988 г.), святителем Игнатием (Брянчаниновым) (1807-1867; канонизирован в 1988 г.) и преподобным Серафимом Саровским (1754-1833; канонизирован в 1903 г.), святыми Оптинскими подвижниками (канонизированы в наши дни). Факт того, что они были канонизированы часто гораздо позже своей кончины (вплоть до конца ХХ века), не исключает того, что их опыт служения Церкви и молитвы, богословия и подвижнической жизни воспринимался современниками, в том числе русскими писателями и философами, как опыт святоотеческий и был таковым.
Таким образом, святоотеческий опыт - это мистический опыт каждого христианина, опыт богопознания и богообщения, покаяния, познания себя, видения своей греховности в постоянном молитвенном общении в лоне Церкви Христовой, где и происходит встреча со святоотеческим наследием во всей его полноте, как опытом Предания, так как «краеугольным камнем Предания является не что иное, как личный мистический опыт христианина; Предание не может быть подлинно православным, если в его основе не лежит опыт встречи человека с Богом»
[5].
Действительно, именно славянофилы впервые поставили вопрос о самобытных началах русской философии, свидетельством чего является дальнейшее развитие русской философской мысли. Наиболее ёмкое и лаконичное понимание религиозного смысла русской философии дал Н.А. Бердяев в таких словах: «Первые славянофилы убеждены были, что Россия осталась верна цельной истине христианской Церкви и потому свободна от рационалистического рассечения духа. Русская философия должна быть продолжением философии святоотеческой. Первые интуиции этой философии родились в душе Киреевского. Хомяков же был самым сильным её диалектиком» [6, а 329-330]. Это очень важный момент в понимании значимости того, что сделали славянофилы. Обоснование идеи о святоотеческих истоках русской философии позволяет увидеть её эволюцию с самых ранних памятников древнерусской книжности, начиная со «Слова о законе и благодати» митрополита Иллариона Киевского. Это расходится с очень распространенной точкой зрения среди авторитетных исследователей
истории русской мысли, полагавших, что русская философия начинается только с XIX, в лучшем случае - с XVIII века. Этой точки зрения придерживались В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский, Б.В. Яковенко, Г.В. Флоровский, С.А. Левицкий, Г.Г. Шлет, Л.Н. Столович и многие другие известные авторы. Мы полагаем, что славянофилы показали реальное бытие русской философии, совпадающее с бытием русской культуры, проблематизировав не столько вопрос её периодизации, сколько вопрос специфики национального философского мышления. Подвергнув критике немецкую классику и обосновав значимость святоотеческого опыта для русской философии, славянофилы, тем самым, положительно решили вопрос о конфессиональных истоках любой философии.
Идея о том, что святоотеческий опыт значительным образом повлиял на становление самобытного облика русской религиозной философии, является одной из наиболее плодотворных в понимании типологических особенностей отечественной философской культуры. Она не раз высказывалась авторитетными авторами. Обобщая воззрения славянофилов, С.И. Бажов отмечает: «По Киреевскому, «святоотеческая философия», и «истинное православное христианство» и есть то самобытное начало, которое может быть положено в основу создания нового русского типа просвещения. Хомяков, также как и Киреевский, полагал, что православное христианство суть самобытное духовное начало русской культуры, и в этом плане можно говорить лишь о различиях в акцентах и деталях трактовки русскими мыслителями православия как самобытного духовного начала национальной культуры» [7, а 63].
Примечательно то, что идеи восточной патристики, как отмечает К.Д. Бурлака, были, прежде всего, усвоены, русским религиозным идеализмом, поскольку оказались «не вполне востребованными школьным богословием русской Церкви, а Западу малоизвестные и чужие». Роль славянофилов оказалась исключительной в этом процессе: «Славянофилы вводят в интеллектуальный оборот восточно-патристические недуальные представления о соотношении природы и свободы, свободы и благодати, по-своему преломляя их в рамках российской культуры» [8, а 314]. Это важнейший культурософский аспект деятельности славянофилов.
О духовном влиянии святоотеческого наследия и глубине опыта на русские национальные начала, которое был впервые во всей полноте осознанно славянофилами, Б.Н. Тарасов пишет, что «в представлении Хомякова и Киреевского просвещалось сознание и создавалась культура на Руси, где восточное христианство не смешивалось столь мощно с наследием этой древности и в чистоте святоотеческого предания воздействовало на национальные начала. Поэтому Православие, в котором христианство отразилось «в полноте, то есть в тождестве единства и свободы, проявляемом в законе духовной любви», является, по их убеждению, подлинным началом
истинного просвещения, существенно преображающего нравственное сознание человека «силою извещающейся в нем истины». Отсюда особый тип образованности, направленной не на увеличение и утончение материальных удобств наружной жизни, а на очищение сердца и добролюбящее устроение ума» [9, с. 88].
Таким образом, идеи славянофилов, согласно современным исследователям, стали своего рода краеугольным камнем в понимании природы русской философии, которая учитывает органическую связь философского логоса и культурно-национального этоса с его конфессиональным ядром в виде святоотеческого опыта. Именно славянофилам принадлежит решающая роль в формировании подобных взглядов. Их новаторство в постановке вопроса о самобытных началах русской философии очевидно.
Библиография
1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. -СПб., 1994.
2. Гегель. Лекции по истории философии. Книга третья // Гегель. Сочинения. Том XI. - Москва; Ленинград, 1935.
3. Римский В.П. Как возможна религиозная философия? // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». - № 9 (40). -Вып. 2. - С. 275-286.
4. Усачев А.В. Проблема онтологического статуса религиозного компонента русской философии конца XIX - первой половины XX века: дисс. ... д. филос. н. / 09.00.13. - Тула, 2008.
5. Правмир / Иларион (Алфеев), митрополит Волоколамский. Святоотеческое наследие и современность. [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/216 (дата обращения 26.12.2018).
6. Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков // Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков. - М., 2007.
7. Бажов С.И. «Русская идея»: учения о культурной самобытности в философской мысли России XIX века // История философии. - № 2. - М.: ИФ РАН, 1998. С. 53-68.
8. Бурлака К.Д. Мышление и Откровение. Систематическое введение в христианскую метафизику. - СПб., 2007.
9. Тарасов Б.Н. Человек и история в русской религиозной философии и классической литературе. - М., 2007.
