CC BY
105
мая нанести мне еще один фехтовальный укол, Кэрол Эмерсон сделала мне комплимент.
Пушкина, может быть, единственного русского писателя прошлого века, отличает редкая патриотическая настороженность (от "быть настороже", то есть караулить, быть на часах, зорко стеречь). Казенный патриотизм всегда был ненавистен поэту. Он мог сказать: "Я, конечно, презираю отечество мое с головы до ног - но мне досадно, если иностранец разделяет со мною это чувство"; или: "чорт догадал меня родиться в России с душою и талантом!". И в то же время: "России определено было высокое предназначение..."; или: "Я числюсь по России"; или: "Клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество, или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам бог ее дал". В той или иной форме мысль о том, что неуважение к истории есть первый признак дикости и
безнравственности, проходит через все его творчество.
И последнее. Нетрудно догадаться, о каких долгах подневольных десятилетиях (письмо "В редакцию журнала "Вестник Тамбовского университета") и о каких недобрых временах ("Открытое письмо С.Б. Прокудину", пункт 2) ведет речь Кэрол Эмерсон. Профессор-славист, очевидно, знает фразеологизм "развесистая клюква". Этот фразеологизм имеет в виду поверхностное представление о жизни России. В конкретном случае, о жизни Советской России. В то "недоброе время" народ получил небывалый доступ к духовным ресурсам страны. А в кино и на экранах телевизоров не появлялись мерзкие фильмы и другая продукция бездуховной цивилизации, растлевающая души. В то время в каждый дом вошел Пушкин. И я еще раз заслонюсь им: "Беспристрастный и здравый смысл наших суждений касательно того, что делается не у нас, удивительны..."
ВЯЧЕСЛАВ ИВАНОВ О ПУШКИНЕ
С.В. Федотова
Fedotova S.V. Viacheslav Ivanov On Pushkin. The article discusses the 20th century symbolist poet Viacheslav Ivanov's reflections on A.S.Pushkin's creative work. Concepts from 'The Gypsies’ such as individualism, sobomost, true and false freedom, supernatural beauty and good are analysed. Ivanov's inteipretation of Pushkin's religious search is examined in passing
too.
Основные работы Вячеслава Иванова о Пушкине примыкают к тому крылу русской критики, которое связано с религиозной философией XX века. Это работы Вл. Соловьева, С. Булгакова, М. Гершен-зона, Д. Мережковского, С. Франка, И. Ильина и других [1], в которых рассматриваются, в основном, три взаимосвязанных проблемы: религиозность Пушкина как проявление его внутренней духовной жизни, христианские мотивы в его творчестве и глубокая связь поэта с Православием, наложившая на произведения Пушкина отпечаток не просто православного быта и его реалий, а православного мировоззрения в целом.
Как и названные авторы, Вяч. Иванов, анализируя творчество Пушкина, стремится, прежде всего, проникнуть в духовный мир поэта, выявить религиозные истоки
пушкинских тем, идей и художественных образов.
В данной статье мы попытаемся выяснить, насколько полно Иванов справился со своей задачей. Иначе говоря, нам важно понять, как преломилась духовность "золотого века" русской литературы, воплощенная в Александре Сергеевиче Пушкине, в сознании одного из ведущих представителей "серебряного века" - Вячеслава Иванова.
I
Впервые к религиозной проблематике в творчестве поэта Вяч. Иванов обращается в работе "О "Цыганах" Пушкина" (1908). Выбор этого произведения в качестве объекта исследования не случаен, поскольку именно в "Цыганах" Иванов усматривает
отражение внутреннего поворота Пушкина от "чистого афеизма" к религиозно понимаемой жизни.
Известно, что пушкинская поэма не была понята современниками. При общем восхищении поэтической музыкальностью произведения, первым читателям и критикам оставалось не вполне ясным: о чем же, собственно, "Цыганы"; что воспевает Пушкин - вольность таганского табора или свободолюбивый анархизм главного героя - Алеко; есть ли в поэме нравственный идеал и в чем он заключается, если и беззаконные "вольности дети" и тот, кто "для себя лишь хочет воли", одинаково переступают моральный закон?
Даже Жуковский, ближайший друг поэта, не понял замысла поэмы. В письме к Пушкину (в мае 1825 года) он говорит: "Я ничего не знаю совершеннее по слогу твоих Цыган. Но, милый друг, какая цель? Скажи, чего ты хочешь от своего гения? Какую память хочешь оставить о себе отечеству, которому так нужно высокое? Как жаль, что мы розно" [2].
Причину всеобщего недоумения по поводу поэмы Вяч. Иванов видит в том, что современники не уловили начинающийся поворот в мироощущении поэта, ту постепенную духовную переориентацию, которая и самим Пушкиным, как полагает Иванов, осознавалась достаточно смутно1.
Для самого же Вяч. Иванова вся поэма в целом представляет собой сложный процесс вызревания поэтического замысла, несущего на себе отпечаток душевного роста художника. Поэтому особое внимание он уделяет истории возникновения произведения.
Важнейшей особенностью поэмы Вяч. Иванов считает "её, напоминающую древние трагедии, скрытую хорическую структуру, сказавшуюся в противопоставлении уединенной воли и судьбы героя внутренне согласному и потому столь, цельному и незыблемому нравственному миропониманию и верховному суду свободной общины" [2, с. 300]. Иначе говоря, Алеко трактуется Ивановым как герой трагедии, полностью противопоставляющий себя хору, знаменующему соборное начало ("в смысле свободного и согласно действующего коллектива" [3]) в древнегреческом театре. В поэме роль хора отводится цыганскому
1 Подтверждением неуверенности Пушкина в собственном произведении, в том, что оно будет адекватно воспринято читателями, является тот факт, что он "будто боится за свою новую поэму; он не только отлагает ее обнародование, но избегает и друзьям сообщать ее иначе, как в отрывках" [2, с. 306].
табору, и Старик, по Иванову, выступает как бы предводителем хора (корифеем), выражающим соборное, общинное, сверх-
ЛИЧНч ~ СОЗНап е.
Анализируя лсторию возникновения поэмы, Иванов последовательно проводит аналогию рассматриваемого произведения с хорической структурой древней трагедии. При этом он выделяет три периода (или "формации") в процессе создания "Цыган", ко 'ьте «о многом обусловлены изменениями в духовно..', мире Пушкина. Первой "формацией" Иванов считает первоначальное лирическое настроение, ( пределяющее всю музыкальную стихию поэмы, ее пафос беспечной вольности, "при совершенном согласии хорового начала с началом личным, и, наконец, трагическое чувство роковой отчужденности индивидуалиста-мятежника, скитальца Каина, от этой естественной гармонии обоих начал" [2, с. 303]. Сюда относит: вступительное
описание цыганского табора, который "в шатрах изодранных ночует", и чей ночлег "как вольность, весел"; первое появление Алеко, о котором Земфира говорит: "Он хочет быть, как мы, цыганом", и радушное принятие его в семью Старика, отца Земфиры.
Вольной жизни ш н уже в этой "формации", по Иванову, противостоит (пока бессознательно) индивидуализм Алс-ко,"сына городов":
Теперь он вольный житель мира,
И солнце весело над ним
Полуденной красою блещет;
Что ж сердце юноши трепещет? [4].
Второй "формацией", приобретением одесского периода, в который дано было Пушкину изжить, в принципе, свой байронизм до конца, Вяч. Иванов признает все описательное и романтически повествовательное в поэме, всё, "что обличает в ней общую зависимость пушкинской Музы от Музы Байрона" [2, с. 303]. Сюда относится раесказ Алеко о "неволе душных городов", где "любви стыдятся, мысли гонят, торгуют волею своей". Как всякий романтический герой, Ачеко противопоставляет общественную и природную жизнь. В романтическом ключе описаны жажда мщенья разлюбленного Алеко и самая месть его (со всей атрибутикой, свойственной романтикам, - "могила на краю дорога", кинжал, формула проклятья). Третью "формацию" составляют элементы, в которых сказывается окончательное преодоление Байрона, или, по утверждению Иванова, "торжество хора
над утверждением уединенной воли" [2, с. 303]. Сюда относится сцена "как бы хорового суда над Алеко в форме заключительной речи старого цыгана, эпилог поэмы, своими последними строками, похожими на хоровые заключения греческих трагедий, сообщающий целому резонанс древней трагедии рока" [2, с. 304] и отступление об изгнании Овидия. Рассказ об Овидии понадобился Пушкину, как считает Вяч. Иванов, не только как элегическое украшение поэмы, созвучное поэту своими лирическими мотивами, но главным образом для характеристики Старика, "хорега и корифея общины, которому именно этот рассказ, во всем предшествующем сцене "суда" течении поэмы, придает черты какой-то библейской важности и вместе младенческой ясности духа” [2, с. 304].
Эту третью "формацию" в образовании поэмы Иванов относит к Михайловскому уединению Пушкина, когда одновременно пишется "Евгений Онегин", завершаются "Цыганы" и создаются первые сцены "Бориса Годунова". Хронологическая близость завершения "Цыган" ко времени написания 5-ой сцены "Годунова" (сцены в Чудовом монастыре) позволяют Иванову осмыслить внутреннюю связь, объединяющую первый замысел летописца с окончательным поворотом поэмы к преодолению байронического индивидуализма: "Связь дана основным настроением, овладевшим душою поэта в первую пору его заточения; это было настроение духовного трезвения и смиренномудрой отрешенности" [2, с. 304]. Слова, набросанные Пушкиным в черновой рукописи сцены между Пименом и Григорием, - "Приближаюсь к тому времени, когда перестало земное быть для меня занимательным" -воспринимаются Вяч. Ивановым не только пометой, определяющей план изображения летописца, но наполовину лирическим признанием, автобиографической вехой, оставленной художником посреди материалов его творчества. Таким образом, Иванов между Старым цыганом и Пименом видит прямое отношение, объясняющее внутренние особенности того и другого характера. Оба героя являются выразителями соборного, или, по терминологии Вяч. Иванова, "хорового" начала. Но если летописец Пимен действительно раскрывает соборное мнение на происходящие исторические события, поскольку он -укорененный в православном (общенародном) мирочувствовании монах, то Старый цыган выводится Пушкиным как "идеолог" общины, единой и соборной лишь в про-
тивопоставлении с индивидуализмом Алеко. Иначе говоря, за Пименом реально стоит всенародная святая правда, хотя формально, на уровне структуры произведения, это не выражено. Наоборот, Старик лишь формально является "хорегом и корифеем" общины, но реально сама эта община далека от исповедания соборной, всенародно-религиозной истины. Идеальное изображение внутреннего единства кочевого табора необходимо было поэту для выявления антитезы коллективного и единоличного самоутверждения, для полного развенчания байронически мятежного Алеко, для признания последней правоты за единно-множественной волей народа. Поэтому правомерна, на наш взгляд, проводимая Вяч. Ивановым аналогия между хорической структурой античной трагедии и "Цыганами" Пушкина2.
Для ивановской интерпретации важно то, что Пушкин, изображая в своей поэме символическую соборную общину, приходит к признанию народа как носителя высшей истины ("хоровой" элемент), которому противостоит отъединенная (а значит, ложно направленная) воля одиночки-бунтаря ("героический" элемент древнегреческого театра). Этот новый эстетический идеал сближает не только в хронологическом, но и в смысловом отношении поэму "Цыганы" и трагедию "Борис Годунов", связывает их, прежде всего, идеей правды народной. Отсюда - определенная родственность образов Старого цыгана и Пимена, по-разному выражающих соборную мудрость. Родственность же эта проистекает из внутреннего поворота самого Пушкина от байронического, гордого самоутверждения к "духовному трезвению” и "смиренномудрию", то есть к истокам христианской религиозности. По мнению Иванова, изменения в духовном мире поэта настолько важны, что, не учитывая их, нельзя понять всю оригинальность и смелость пушкинской мысли в "Цыганах", которая заключается именно в религиозном решении проблемы индивидуализма. "Только свет религиозной идеи обличает в Алеко "беглеца", "раба, замыслившего побег", - не от людей, а от себя самого, так как правды он ищет не в себе, а вне себя," - утверждает критик [2, с. 320].
2 Сравните: "В античности соборное начало, внут-ренно пережив само себя, формально сохранялось в символическом хоре; в христианском действе оно утверждается жизненно, помимо хора. Ибо античный хор вообще скорее знаменует собой соборность, как идехтьную предпосылку действа, нежели составляет ее существенно" [5].
О религиозной проблематике поэмы впервые сказал Ф.М. Достоевский в своей знаменитой речи в пушкинские дни 1880 года. Достоевский первый ответил на вопрос о байронизме в поэме утверждением за Пушкиным заслуг самобытного решения байроновской проблемы. "В типе А-1 ко сказывается уже сильная и глубокая, совершенно русская мысль... В Ачеко Пушкин уже отыскал и гениально отметил того несчастного скитальца в родной земле, того исторического русского скитальца, столь исторически необходимо явившегося в оторванном от народа обществе нашем. Отыскал же он его, конечно, не у Байрона только. Тип этот верный, тип постоянный и надолго у нас, в нашей русской земле поселившийся” [6]. Самобытность гения Пушкина Достоевский увидел не только в перенесении общекультурной проблемы в план русской действительности, но и в национально-религиозном (то есть православном) пути ее решения. Хорошо известны слова Достоевского: "Эта гениальная поэма не подражание! Тут уже подсказывается русское решение вопроса, проклятого вопроса, по народной вере и правде. Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость; смирись, праздный человек, и, прежде всего, потрудись на родной ниве, - вот это решение по народной правде и народному разуму [6, с. 137].
Соглашаясь с глубоким религиозным пониманием Достоевским пушкинского произведения, Вяч. Иванов все же подчеркивает некоторую идеологическую ограниченность писателя, сказавшуюся на приписывании Пушкину мыслей, близких ему самому. Так, Иванов отмечает: "Смирись, гордый человек", - есть действительная мысль Пушкина, но ни о "праздном человеке", ни о "родной ниве" поэт, явно, не думал. Далеко было от него и представление о том, что мудрость кочевого табора может совпадать с нашею народною мудростью, беззаконная свобода цыганства с нравственными устоями нашей "правды народной". Можно сказать, что Старый цыган учит Алеко какой-то свободной и возвышенно-кроткой религии; но какое применение этой религии, какое воплощение ее духа изберет слушающий - это не подсказано содержанием преподанного урока: он выдержан отвлеченно, как независимою от условий данной действительности является в своей вселенской всеобщности истинная религиозная идея" [2, с. 317]. В этих словах Иванова отчетливо просматривается один из основопола-
гающих постулатов его мировоззрения: истинная религия - вселенская по самой своей сути, то есть она не ограничивается конфессиональными рамками, а объемлет собою все известные в истории явления Божественного бытия, дарованные различным народам в меру их готовности воспринять и усвоить откровения тайн Предвечного Бога. Понятно, почему недостаток толкования "Цыган" Достоевским Вяч. Иванов видит в том, что великий русский романист выдвигает, несоответственно с намерениями Пушкина, на первый план национально-общественный вопрос и именно через него ищет подхода к религиозному содержанию поэмы, "тогда как Пушкин прямо противопоставляет богоборству абсолютной самоутверждающейся личности идею религиозную - идею связи и правды вселенской - и в этой одной видит основу истинной и цельной свободы" [2, с. 318]. Для Иванова Алеко - символ богоборчества не потому, что он прямо бунтует против Бога (как, например, многие герои Достоевского), а потому, что он высшую свободу человека понимает как своеволие (и в этом смысле Раскольников, Кириллов, Иван Карамазов являются как бы духовными детьми Алеко). Тот, кто "для себя лишь хочет воли", не только, по Иванову, "своевольник, мятежник, волк в стаде, уединенный и ожесточенный индивидуалист и иннормалист, беззаконник в принципе и по совести" [2, с. 315], но еще и ''псевдоанархист''. В самом деле, Алеко, при всем стремлении к абсолютной свободе (анархии), остается абсолютистом собственных страстей, его воля подчиняется его же греховной природе, если говорить языком христианской аскетики.
Но боже, как играли страсти
Его послушною душой! [4, с. 65].
Анархизм Алеко реализуется только в плане внешнем, поскольку он не признает власти общества над собой. Но в плане внутреннем он, безусловно, зависим от игры страстей, он гибнет в лабиринтах безвыходных противоречий, так и не познав тайну истинной свободы, которая лежит на пути духовного освобождения личности от собственной "самости".
Пушкинский табор же, по Иванову, -символ истинной анархической общины, так как в ней осуществляется подлинная вольность. Анархичность цыган проявляется не только в том, что у них нет законов и казней, но прежде всего в том, что "все это скудное, дикое и нестройное, но дышащее полной грудью, живет и движется в глубо-
ком и мудром согласии воли с волей, вольности с вольностью - и общей воли и вольности с волею Бога, благославляющего вольность... Все это, дикое и нестройное, содержится и строится религиозным освящением вольности, из которого расцветают благоухающие цветы благодарности и всепрощения" [2, с. 321].
Итак, анализ пушкинских "Цыган" позволяет Вяч. Иванову не просто присоединиться к общему мнению о гениальности произведения, но выявить суть этой гениальности в окончательном освобождении Пушкина от юношеских увлечений идеей отвлеченного идеализма в его байроническом варианте. Причем преодоление байронизма, по Иванову, возможно было только на путях утверждения религиозной истины, воплощающейся в соборном устроении человеческого бытия, где каждый свободен пред людьми и пред Богом, но тем не менее именно Бог является единственным авторитетом, поскольку' Он Своим бытием освящает саму свободу и делает ее единственным принципом жиз-неустроительства. Как нам кажется, Вяч. Иванову удалось не только оригинально изложить основной замысел пушкинской поэмы при помощи дорогой ивановскому сердцу аналогии с древнегреческой трагедией, не только вскрыть антитезу индивидуального и соборного сознания, но и проникнуть в таинственную, скрытую от глаз, область духовного поворота Пушкина от "чистого афеизма" к религиозно понимаемой свободе. Причем важно уяснить, что подмеченное критиком зарождение религиозной настроенности Пушкина носит еще самый общий, скажем так - вне-конфессиональный характер, поскольку отражает лишь промежуточный этап внутреннего роста поэта.
Внимательный читатель может правомерно поинтересоваться: не являются ли основные понятия (как то: "соборность", "вселенская религия", "анархическая община" и другие), вычленяемые Ивановым в "Цыганах", собственным его изобретением, а никак не пушкинским? Не является ли трактовка хотя бы Достоевского, связывающего религиозный идеал Пушкина с Православием, более точной и менее произвольной в историческом плане? Ответом на эти вопросы служит, собственно, сам пушкинский текст. Ведь если брать только сюжетную канву, то в ней, действительно, выступает противопоставление индивидуалиста, который "для себя лишь хочет воли" и естественной вольности цыган, выступающей, по справедливому замечанию
Иванова, как "отвлеченная", "возвышеннокроткая религия" цыганской общины. Указание на отвлеченность подчеркивает, прежде всего, нехристианский характер религиозности цыган. Их естественная религия не знает не только Евангельского Откровения, но и ветхозаветных заповедей (за исключением "Не убий”). Поэтому измена жены мужу, дважды повторенная в поэме (Мариула и Земфира), не может оцениваться - с христианской точки зрения - как преступление морали. Религия цыганской общины признает один непреложный закон стихийной свободы, подчиняющийся только непредсказуемому произволу судьбы. Здесь, конечно, больше языческого "amor fati" ("любви к року"), чем монотеистической любви к Богу. Но выделяемые Пушкиным черты цыганского жизнеустроительства:
Мы не терзаем, не казним,
Не нужно крови нам и стонов... [4, с. 77]
позволяют Вяч. Иванову понять религиозность цыган как "возвышенно-кроткую", соотносящуюся с христианскими началами смиренной любви и всепрощения. В самом произведении не реализуются никакие иные представления о религиозности, кроме указанных Ивановым. Очевидно, прав критик и в утверждении некоторой абстрактности нового пушкинского идеала, его явно внеконфессионального, или "вселенского" характера. И здесь духовные горизонты Пушкина и Вяч. Иванова определено сходятся: для них обоих важно развенчать гордый индивидуализм перед лицом народной ("соборной") истины, имеющей христианскую окраску. Но вспомним, что Иванов все-таки конкретизирует религиозную устремленность Пушкина, когда замечает о "настроении духовного трезвения и смиренномудрой отрешенности" поэта в Михайловском. Используемая исследователем терминология взята из святоотеческого предания. Равно как и проводимая параллель Старого цыгана с Пименом (православным монахом) указывает на определенную транскрипцию отвлеченной религиозности Пушкина, а именно на православную ориентацию молодого поэта.
Но хотя Вяч. Иванов как проницательный наблюдатель и отмечает появление этих национально-вероисповедальных настроений Пушкина (в чем слышна перекличка с Достоевским), он все же не заостряет на них внимания, следуя не только тексту "Цыган", но и собственным воззрениям на религию как вселенское, соборное
начало, основанное на свободной любви к Божественной Личности и далекое от церковно-обрядовых рамок. В соответствии с этим заслуга Пушкина, по Иванову, в признании соборности как идеала единой коллективной свободы, освященной религиозно, в противовес богооорческому единоличному своеволию. Насколько важной для Вяч. Иванова была такая трактовка Пушкина, свидетельствует тот факт, что именно о "Цыганах" он говорил в Москве в 1924 году, куда был вызван из Баку, где жил с 1920 года. О. Шор, друг, би^паф ’■ исследователь творчества Иванова, так сообщала об этом событии в письме к Ф. Степуну от 24 октября 1963 года: "Вяч. Иванов был вызван в Москву для пр сения в Большом театре ответственней речи на торжественном заседании по случаю празднования 125-летия со дня рождения Пушкина. Он говорил о "Цыганах" и о необходимости для России вновь обрести свой религиозный лик. В. И. имел большой успех, ему много аплодировали, не меньше, чем Луначарскому, который на том же заседании, непосредственно до В. И., прочел речь, утверждающую как раз обратное" [7].
II
Размышлениям о духовном становлении Пушкина посвящены и более поздние статьи Вяч. Иванова - "Роман в стихах" и "Два маяка , вышедшие под общим заглавием -О Пушкине в ЬХШ номере парижских "Современных записок" (1937). Здесь Иванов говорит о "двух маяках", освещающих внутренний мир Пушкина в различные периоды его жизни. Первым "маяком" было непостижимое виденье Красоты", когда-то однажды и на всю жизнь воссиявшее в душе поэта. Другим - "его вера в святость, в действительность святой жизни избранных людей, скрывшихся от мира "в соседство Бога". Вера эта утверждала и бытие Бога, но не непосредственно и не в силу собственного опыта, а через посредство, опыт и ручательство съятых людей, живущих с Богом и в Боге" [8]. ’
Виденье Красоты, не связанной ни с каким определенным физическим образом, ни с каким конкретным воспоминанием, пришло к Пушкину очень рано. Уже в стихотворении "Возрождение", написанном в девятнадцатилетнем возрасте, поэту среди возродившихся "видений первоначальных чистых дней" открылось и исконное видение Красоты" не как мечта, а как "явная тайна" (по слову Гете), яв-
ляющая мир знаменательным и лю“ ным" [8, с. 332]. Точно также во многих других произведениях Пушкина (в "Предчувствии , Ангеле , К А.П. Керн", "Мадонне" и других шедеврах любовной лирики) Вяч. Иванов усматривает не столько образ любимой женщины, сколько соотнесение ее с идеальным образом Красоты. Это виденье Красоты открывалось Пушкину в том стройном согласии многого, которое он называет "дивной гарм ,шей" ("В ней все гармония, все диво"). А то благодатное состояние души, когда Красота как гармония входит в непосредственное с нею общение, именовал Пушкин "вдохновением".
Размышления Пушкина о Красоте как начале трансцендентном воплотились в Моцарте и Сальери . Сальери - суровый жрец Красоты, ее бескорыстный служитель, все свои силы и весь свой талант отдающий высшему совершенству, в искусстве достижимому; то есть он, ко ивановской терминологии, "создает некую движимую единым духом общину, как бы художническую церковь, но церковь исключительно человеческую, или гуманистическую, для которой ее совокупное дело есть утверждение человеческой духовной мощи" [8, с. 333]. Он - работник упорный и плодовитый, но никогда не знавший посещения Благодати.
При встрече с Моцартом Сальери испытывает настоящее духовное потрясение, потому что он понимает божественное избранничество Моцарта. Он восторженно славит его во всеуслышание, горько негодует на общее, как ему кажется, непонимание божественной вести, принесенной этим гением. И в это же самое время впервые испытывает чувство зависти, которое столь сильно и мощно в нем, что он уже не может противиться искушению демона отравить своего боготворимого друга. Иванов считает, что "это не заурядная художническая ревность, не личная зависть, ищущая обесценить соперника но зависть трагическая, ибо соединенная в противоборстве с любовью, и метафизическая, потому что направлена она уже не на человека, а на сверхличное начало, в нем воплощенное. Сальери завидует благодати, отпущенной Моцарту не по заслугам (их у Сальери несравненно больше), а даром, и завистник делается уже не человекоубийцей только, но богоубийцей" [8, с. 333].
Но Пушкин олько раскрывает трагичность позиции Сальери, который решается на убийство, оставаясь в то же время убежденным в потусторонней природе Красоты, расцветающей в гении Мо-
царта. Не случайно именно ему принадлежат слова о неизбежном падении искусства после того, как уйдет из мира Моцарт, которому наследника уже не будет. "Как некий херувим, он несколько занес нам песен райских, чтоб, возмутив бескрылое желанье в нас, чадах праха, после улететь". Пушкин делает больше - он провозглашает единоприродность Красоты и Добра, ведь убийца после совершения своего преступления нравственно уничтожается сомнением в совместимости гения и злодейства. Иванов видит в этом религиозное прозрение Пушкина. Он пишет. "По Пушкину, Красота открывается через посредство гения, гений же есть дар Божественной благодати, не иначе действующей, как в согласии с Добром" [8, с. 334].
Несмотря на такое религиозное понимание сущности красоты, Пушкин, по мнению Вяч. Иванова, полагал, что сама Красота не воздействует прямо на мир, поскольку она запредельна ему. Поэтому-то верный служитель ее (художник вооо-ще) не должен пытаться изменить человеческое устройство бытия, не должен вмешиваться в дела мирские: "Не для житейского волненья, не для корысти, не для битв, - мы рождены для вдохновенья, для звуков сладких и молитв". Именно эта надмирность Красоты, открывающаяся художнику только в минуты вдохновенья, прерывного по своей сути, делает поэта несчастным и опустошенным в периоды творческого застоя. Отсюда, по Иванову, склонность Пушкина к обшей пессимистической оценке жизни. Когда душа поэта "без божества, без вдохновенья , тогда жизнь представляется ему "даром напрасным, даром случайным". И действительно, признание Пушкина: "Цели нет передо мною, сердце пусто, празден ум, и томит меня тоскою однозвучный жизни шум" - согласуется с мыслью Иванова о том, что "поэт не может заклясть демона уныния вне идеального крута своего творчества. Нет у него прочной духовной основы, не окрепла в нем вера [8, с. 337]. Но хотя Пушкин "не имел правильного и духовно-образующего воспитания' [8, с. 338], хотя "первый маяк" - видение Красоты освешал его жизнь лишь в минуты вдохновенья, все же именно воспоминания об этой Красоте помогали поэту, считает Вяч. Иванов, исследовать собственную тоску, внутреннюю природу страстей, за-мутняющих и истязающих его душу, - с религиозной точки зрения. "Никто из поэтов не выразил с такою силои, как Пушкин, мук раскаяния и душевного сокруше-
ния. Прозорливо вглядывается он в темную глубину, где питают свой корень убийственные страсти, расцветающие адским садом смертных грехов [8, с. 337].
Уже в период написания "Цыган" Пушкину блеснул другой "маяк - вера в святость". В свете этого "маяка" поэт развенчивает гордого байронического человека, создает в "Борисе Годунове" образ Пимена. Одновременно пишется "Евгений Онегин , где под легким и блистательным, как первый снег, покровом онегинских строф, "полусмешных, полупечальных", - кроется неисследимая глубина. Она выражается, по мнению Иванова, в том, *что Пушкин в этом произведении глубоко задумывается над природой человеческой греховности. В "Евгении Онегине" поэт обличает "уныние", оно же - "тоскующая лень", "праздность унылая", "скука", "хандра", в основе которых - отчаяние духа в себе^ и в Боге. Вяч. Иванов подчеркивает, что "это состояние, человеком в себе терпимое и лелеемое, есть смертный грех, каким признает его Церковь" [9]. То, что Пушкин так понимает болезнь своего героя, явствует из самого романа: только праздность унылая" доводит Евгения до Каинова дела - убийства Ленского. Но анализ главного героя, полагает Иванов, неприметно обращается для автора в испытание соо-ственной совести. И находя в себе известного Онегину беса брезгливой лени и уныния, Пушкин стремится преодолеть его идеалом святости. Так, "тоска по далекой, чистой, святой жизни слышится в заключительных словах Татьяны; а в ослепительных, как молния, строках Пророка сказалась с мошною силой призыва вся истомившая дух жажда целостного возрождения", - пишет Вяч. Иванов [9, с. 338].
В том же ключе религиозного постижения человеческой души написаны и "маленькие трагедии". По мнению Иванова, все они объединены общим замыслом Пушкина: проанализировать рост основных грехов из одной стихии, их родство между собой, их круговую поруку. Так исследуется чувственность в "Каменном госте , скупость - в "Скупом рыцаре", зависть - в "Моцарте и Сальери", скука как общий закон жизни - в "Сцене из Фауста". Каждая из этих страстей обнаруживает в изображении Пушкина "свое убийственное и богоборческое жало" [9, с. 329]. В самом деле, скука, о которой проповедует Мефистофель в последнем из названных произведений, понимается Ивановым как "общее летаргическое забвение смысла
жизни, паралич духа и растление плоти. Из этого гниения встают ядовитыми произрастаниями грехи, которые так сплетены между собою корнями, что чувственная похоть, например, расцветает убийством" [9. с. 339]. Так, психолог Мефистофель напоминает Фаусту, что, едва насладясь желанной близостью с Гретхен, он уже глядел на "жертву прихоти своей" с "неодолимым отвращеньем", как убийца в -юсу смотрит на ободранное тело своей жертвы. Тот же образ убийцы, но уже находящего "в убийстве приятность", возникает в душе Скупого рыцаря, когда он влагает ключ в замок заветного сундука с таким чувством, как если бы он вонзал нож в живое тело: "приятно и страшно вместе". Но Пушкину открылось, по мысли Вяч. Иванова, не только то, что плотская похоть, скупость, уныние рслнятся со сладострастием и убийством. Пушкин сумел поэтически проникнуть в самую основу греховности человека - в его отпадение от Бога. Поэтому-то, считает Иванов, "как восставшая на Бога зависть в "Моцарте и Сальери", как чувственность в "Каменном госте", толкающая Дон Гуана, после ряда преступлений, бросить вызов Небу, так скупость в "Скупом рыцаре" принимает сверхчеловеческие размеры сатанинского мятежа..." [9, с. 340].
Руководимый "лучом второго маяка", Пушкин шел от вольтерианского скепсиса к признанию Божественного бытия. Этот путь не был простым и прямолинейным: житейские страсти, любовные страдания, суета света часто искушали поэта (вплоть до роковой дуэли). Но не случайно еще в 1829 году, завидев из долины монастырь на Казбеке, он восклицает: "Туда б, в заоблачную келью, в соседство Бога, скрыться мне". Мир утомил поэта, ему хочется бежать от пустой светской жизни: "Давно, усталый раб, замыслил я побег..." Параллельно с нарастанием усталости и разоча-. рованности в последние годы у Пушкина углубляется христианское мироощущение. Знаменательно, что за шесть месяцев до смерти он перелагает в стихи великопостную молитву, отгоняющую "дух праздности унылой" (в церковном тексте: "дух праздности, уныния..."), говоря об этой молитве так: "Всех чаще мне она приходит на уста и падшего свежит неведомою силой".
Рассматривая духовное становление Пушкина, Вяч. Иванов отмечает: "Мало-помалу религиозное расположение души становилось обычным для поэта и находило себе единственно довлеющее выражение в формах церковных" [9, с. 340]. Но
тут же критик добавляет, что, несмотря на это, Пушкин не был ни моралистом, ни метафизиком, ни мистиком. Он был, по его собственному поэтическому заверению, всемирным "эхом".
Такое определение поэта для Вяч. Иванова представляется весьма существенным в случае с пушкинским творчеством. Душа художника отвечает на все звуки мировой жизни как эхо, оставаясь при этом чистым и гармоническим Поэтому в универсуме Пушкина наряду с религиозными присутствуют самые различные мотивы: языческие, эпикурейские, эротические и многие другие. Не все смертные могут слышать внутреннюю мировую музыку, но поэту она открыта и родственна. "Пушкин, как эхо, не мог не откликаться на все порывы молодой, вольной, буйно-избыточной жизни' [9, с. 341]. Именно в силу этого, считает Иванов, многие называют Пушки: певцом наслаждений. И это в какой-то
степени верно, так как ранний период творчества поэта наполнен эпикурейскими мотивами, вкупе с прославлением Бахуса. Но в более зрелом возрасте (уже с середины 20-х годов) количество произведений такого рода резко сокращается, а в дальнейшем практически исчезнет из поэтического мира Пушкина. Духовное мужание поэта, поразительно быстрый рост его самосознания и художественного мастерства приводят его на новые аксиологические высоты, соотносящиеся с основными нравственно-эстетическим христианскими оценками жизни. Именно с этих высот Пушкин видит свои лучшие годы растраченными "в праздности, в неистовых пирах, в безумстве гибельной свободы". То же настроение звучит и в признании поэта: Безумных лет угасшее веселье мне
тяжело, как смутное похмелье, но, как вино, печаль минувших дней в моей душе, чем старе, тем сильней". Осознание своего жизненного опыта как недолжного и, следовательно, 1решного есть основа искреннего раскаяния, за которым уже мерцает надежда на иное, преображенное бытие. Или, говоря словами Вяч. Иванова, "разумение ничтожности жизни, от которой отрада убегать в приюты вдохновенья, показывало поэту существенность иной, спасенной жизни" [9, с. 342]. ’
Итак, в ивановской интерпретации духовный мир Пушкина неразрывно связан с его творчеством. Выделение "двух осей" внутреннего мира Пушкина позволяет Вяч. Иванову назвать веру поэта "чистым дуализмом" [9, с. 342]. Вероятно, это можно понять следующим образом. Для Пушкина
несомненно было абсолютное противопоставление идеального бытия - с одной стороны, и бытия падшего, греховного - с другой. Как поэт Пушкин восходил к лицезрению Красоты, и тогда жизнь для него преображалась и пронизывалась глубоким смыслом. Но это преображение связано было с поэтическим вдохновением, а значит, его можно назвать только эстетическим, кратковременным и неполным. Вне творчества жизнь представлялась Пушкину как суетный, пустой и грешный мир, в котором сам он - ничтожнейший из смертных. Эту далекую от истинной красоты повседневную жизнь Пушкин не пытался преобразить и даже не мечтал об этом. В ней он страдал, в ней томился, в ней открывались ему темные глубины собственной души, порождая жажду иного, не эстетического только, спасения. Иначе говоря, "чистый дуализм", увиденный Ивановым у Пушкина, - это проблема выбора между абсолютным преображением личности (то есть религиозным служением) и относительным, эстетическим преображением поэта (через служение Музе). И Пушкин, по Иванову, идет вторым путем, а о первом только томится. При этом он не признает третьего пути - теургического служения миру поэта-провидца. Не случайно Вяч. Иванов подчеркивает, что исступленных слов Достоевского: "Красота спасет мир" - Пушкин не повторил бы и даже, может быть, не понял. "Этот трезвый и по-эллински уравновешенный ум, этот талант, скорее склонный возделывать рай искусств, нежели раздвигать его пределы, не знал мечтаний об искусстве "теургическом", которое призывал Вл. Соловьев, - об искусстве, "выводящем род человеческий из состояния нищеты к состоянию счастья" [9, с. 335].
В этих словах Вяч. Иванова чувствуется скрытый упрек поэта-символиста XX века поэту-классику XIX века. Пушкин не пытался преобразить мир теми истинами, которые открывались ему в творческом экстазе. Он не был поэтом-теургом, и значит, не был символистом, синтезирующим те два пути личности, которые у Пушкина, по Иванову, дуалистически разъединены. Эта мысль была близка многим символистам (сравните, например, "Пушкин не символист, а Тютчев - символист", - антитеза, намеченная молодым Брюсовым и скоро ставшая общим местом" [10]).
Справедливости ради стоит отметить, что, говоря о дуализме Пушкина, Вяч. Иванов был во многом прав. Подтверждением этого служат последние годы поэта,
когда он сознательно выбирает один из названных путей, почти полностью отказываясь от второго. Известно, что заключительный период творчества Пушкина характеризуется достаточно малым количеством лирических произведений. В официальном письме заместителю Бенкендорфа Мордвинову в 1833 году поэт писал: "В продолжение двух последних лет занимался я одними историческими изысканиями, не написав ни одной строчки чисто литературной". В эти же годы Пушкин изучал Евангелие и читал книги религиознофилософского содержания (Четьи Минеи, проповеди митрополита Филарета (Дроздова), а также писал сочувственные рецензии на духовную литературу ("Словарь о святых", "Собрание сочинений Георгия Конисского, архиепископа Белорусского", "Путешествие к святым местам" А.Н. Муравьева и другие) [11]. Все эти факты свидетельствуют о сознательном отходе Пушкина от попыток эстетического преображения собственной жизни, от поэтического проникновения в суть вещей. Казалось бы, выбор сделан поэтом согласно дуалистической трактовке Иванова - или служение музам - или служение Богу. Но будем внимательны. Не являются ли те же самые факты подтверждением преодоления внутреннего раскола Пушкина? Не замалчивает ли Вяч. Иванов некоторые важные моменты в духовном становлении Пушкина?
В самом деле, если внимательно всмотреться в ивановские высказывания о Пушкине, то можно заметить их скрытую противоречивость. Так, "чистый дуализм" веры поэта слабо согласуется с предшествующим определением его религиозных настроений как стремящихся к церковным формам (то есть к Православию, которое полностью опровергает всякий дуализм). Так же, не совсем точной, на наш взгляд, является провозглашаемая Ивановым зависимость духовного становления Пушкина от поэтических прозрений, то есть от онтологически-эстетического критерия. Последние годы жизни поэта, как уже говорилось, очень напряжены в духовном отношении и достаточно ослаблены - в творческом (здесь имеется в виду чисто количественная продуктивность). Это указывает как раз на обратную зависимость, по крайней мере, на данном этапе, характеризующимся приближением Пушкина к православному миропониманию. Более того, произведения предсмертного года, удивительно глубокие и мудрые, раскрывают, прежде всего, собственный религиозный опыт поэта, не зависящий от по-
этических муз и их наитий. Речь идет, конечно, о цикле стихов 1836 года, в который входят "Отцы-пустынники...", "Подражание итальянском)", "Мирская власть", "Из Пиндемонти" и другие3.
Глубина и совершенство этих произведений Пушкина демонстрируют не дуалистический раскол его внутреннего мира, а как раз наоборот - его цельность и строгую иерархичность, где служение музам занимает подчиненное положение перед служением Богу.
Подытоживая обзор ивановских размышлений о духовной основе творений Пушкина, вспомним его основные моменты. Пушкин периода "Цыган" близок Вяч. Иванову в развенчании байронического индивидуализма, который выступает как богоборческое начало в сравнении с соборной религией "кроткой и невинной свободы . Здесь Иванов видит у Пушкина пробуждение религиозного настроения самого общего характера, без конкретных вероисповедных самоопределений. Последующие произведения поэта рассматриваются исследователем как выражение дуалистической веры Пушкина, как внутренний раскол между эстетико-онтологическим и нравственно-онтологическим критериями жизни и творчества. Здесь Вяч. Иванов расходится с Пушкиным, проповедуя, вслед за Соловьевым, синтезирующий религию и культуру принцип теургического преображения жизни, в котором он отказывает великому русскому поэту. И именно здесь, на наш взгляд, некоторое неадекватное понимание Ивановым духовного становления Пушкина. Хотя в ивановском анализе встречаются удивительные проникновения в природу углубляющейся религиозности Пушкина, ее православной ориентации, все же на них критик не заостряет особого внимания. Для Иванова важна религиозность поэта как таковая (окрашенная, конечно, в христианские тона, но не более). Когда же христианство Пушкина начинает конкретизироваться в родной для него Православной Церкви, тогда Иванов как будто намеренно не договаривается до логического завершения того сложного внутреннего роста лич-
Внутренние, смысловые, тематические принципы композиции этого цикла дета.,ино проанализированы в статье В.П. Старка, который приходит к выводу, что стихотворения расположены "в соответствии с последовательностью событий Страстной недели и их ежегодного поминовения: среда - молитва Ефрема Сирина, четверг - возмездие Иуде за предательство, совершенное в ночь со среды на четверг, пятница - день смерти Христа, когда в церкви установленный накануне крест сменяет плащаница'' [12]. ’
ности, который начинается с духовного трезвения и признания авторитета святоотеческого предания. Объяснить это можно, вероятно, тем, что сам Вяч. Иванов пошел по иному пути: воплощая в жизнь идею Вселенской Церкви, он в 1926 году стал католиком (хотя и восточного обряда). .
Сумел ли Иванов проникнуть в творческое завещание художника, его духовную, скрытую от глаз, основу? В целом, очевидно, да. В ивановском анализе много тонких, оригинальных наблюдений, достойных пера проницательного, талантливого художника, выступающего в роли критика. Другое дело, что в ивановской интерпретации духовных достижений Пушкина иногда можно увидеть самого Вяч. Иванова, его собственнее духовные горизонты и вертикали, которые не всегда совпадают с пушкинскими. Это, в какой-то степени, нормальное явление обусловлено, по всей видимости, не только различными творческими задачами поэтов, принадлежащих к разным периодам русской культуры, но и различным опытом их духовной жизни (при общей христианской закваске).
Но, несмотря на это, можно доверять, как нам кажется, признанию Вяч. Иванова, которое раскрывает очень личностное его отношение к гению русской литературы: "Человек должен быть мудрым и глупым, всего хуже умники - и они-то наибольшие дураки... Пушкин, вот кто это знал. И вообще он многое знал, он почти безошибочен. И если Пушкин что-нибудь сказал о красоте, о поэзии - это так. Я клянусь на Пушкине" [13].
1. Пушкин в русской философской критике М., 1990.
2. Иванов Вяч. О "Цыганах" Пушкина // Иванов Вяч. Собр. соч.: В 5 т. Брюссель, 1987 Т. 4. С. 306.
3. Иванов Вяч. Экскурс: О кризисе театра // Указ. соч. Брюссель, 1974. Т. 2. С. 218.
4. Пушкин А. С. Соч: В 3 т. М., 1986. Т. 2. С. 64.
5. Иванов Вяч. Эстетическая норма театра // Указ. соч. Т. 2. С. 211.
6. Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч • В 30 т
Л., 1984. Т. 26. С. 137. '
7. Шор О. Примечания к статье Вяч. Иванова
О Цыганах Пушкина" // Иванов Вяч. Указ. соч. Т. 4. С. 743.
8. Иванов Вяч. Два маяка // Там же. С. 330.
9. Иванов Вяч. Роман в стихах // Там же С. 329.
10. Гаспаров М.Л. Лекции Вяч. Иванова о стихе в Поэтической Академии // Новое литературное обозрение. 1994. № 10. С. 105.
11 .Лепахин В. Отцы-пустынники и жены непорочны...: Опыт подстрочного комментария // Журнал Московской Патриархии. 1994 № 6. С. 88.
12. Старк В.П. Стихотворение "Отцы-пустынники и жены непорочны..." и цикл Пушки-
на 1836 г. // Пушкин: Исследования и материалы. М., 1982. С. 203.
13. Альтман М. С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. СПб., 1995. С. 51.
СООБЩЕНИЯ И ЗАМЕТКИ
К ВОПРОСУ ОБ ЭТАПАХ ИДЕЙНОЙ ЭВОЛЮЦИИ В.И. ЛЕНИНА
Н.М. Аверин
Averin N.M. On The Stages Of V.I. Lenin's Ideological Evolution. The author criticises preconceived opinions of V.I. Lenin's theoretical legacy.
В контексте выработки отношения к нашему революционному и советскому прошлому одной из самых острых проблем сегодня является оценка идейнотеоретического наследия В.И. Ленина. В 20-е годы была создана апологетическая версия, изображавшая его гениальным учителем трудящегося человечества, неизмеримо возвышающимся над всеми мыслителями прошлых и будущих времен. Бесспорно, этот идеализированный образ существенно отличался от реального Ленина, никогда не претендовавшего на роль всеведающего оракула. В наши дни складывается иная, агрессивно-обличительная мифология на ленинскую тему. Обществоведы и историки постсоветской волны считают взгляды Ленина примитивными и экстремистскими, искажающими общечеловеческое культурное наследие. В развернутом виде эта точка зрения сформулирована Д. Волкогоновым в двухтомнике "Ленин. Политический портрет". (М., 1992), где руководитель Октябрьской революции изображен интеллектуальной посредственностью, амбициозным теоретиком, все идеи и прогнозы которого были опрокинуты исторической практикой.
При всей политической несовместимости обе эти версии, советская и посткомму-нистическая, имеют определенное методологическое сходство: они вырастают из отвлеченного морализаторства, в них идеологический априоризм доминирует над изучением интеллектуальной деятельности В.И. Ленина. Надо признать, что нынешние критики Ленина умело использовали недостатки советской историко-философскои науки, культивировавшей представление о его теоретической непогрешимости. Принцип историзма применялся советским обществоведением в исследовании ленинского идейного творчества в ограниченном виде. Мы молчаливо исходили из тезиса, что 23-летний В. Ульянов явился с берегов Волги в столицу России в начале 90-х годов XIX века сложившимся, зрелым, провидящим на десятилетия вперед теоретиком, что ему одному открыта истина и гарантирована полная глубина ее познания. Поэтому Ленину нередко приписывали как верх теоретической мудрости то, от чего он на каком-то этапе своего идейного развития уже отказался.
