CC BY
73
Вс. Н. Иванов и евразийство (по полемике в евразийских изданиях)
А.И. Федоров,
ассистент кафедры философии
Вс.Н. Иванов (1888-1971) - писатель, философ и публицист, видный культурный деятель русской Дальневосточной эмиграции, разделял основные идеи «классического» евразийства. Вместе с тем, его теория культуры и государства отличалась от евразийской по многим существенным пунктам, что и стало причиной полемики с ним в евразийских журналах. Если пересмотр всей русской истории и признание определяющей роли монгольского царства в становлении Московской Руси объединяли Иванова с евразийцами, то критическое отношение к их терминологии, а также положительная оценка деятельности Петра I существенным образом отличали его взгляды.
Прежде чем перейти к рассмотрению откликов евразийских авторов на произведения Вс.Н. Иванова, следует остановиться на особенностях отношения западноевропейской русской эмиграции к дальневосточной.
В целом, исследователи отмечают, что в мире Зарубежной России 1920-1930-х гг. российская диаспора на Дальнем Востоке имела ярлык «провинциальной»: часто ее деятели культуры и науки не получали признания в европейских центрах Русского зарубежья. Так, самый знаменитый харбинский поэт Арсений Несмелов практически не публиковался в Париже или Белграде. В редакторском предисловии к евразийскому журналу «Версты» (№ 3) в таком же ключе оцениваются даже произведения Н.Ф. Федорова, учение которого пропагандировалось в среде дальневосточной эмиграции Устряловым и Н.А. Сетницким. «Правда, что писания Федорова носят на себе отпечаток "душной провинциальности", роковым образом неотделимой ото всей русской куль-
туры последней трети XIX в., и какой-то особенной кустарности часто свойственной "русским самородкам"» [3].
Успехи харбинской эмиграции в области науки и образования были особенно ценными, поскольку достигались в трудных условиях, далеких от бытовых и культурных удобств европейской жизни. «Научно-исследовательская работа профессуры протекала в трудных условиях эмигрантского существования. Не хватало почти всего: научной литературы, свободного времени, были ограничены средства и т. п.» [8]. В таких условиях работал и Вс. Н. Иванов, труды которого -поэма, стихи, историко-культурные и художественно-публицистические произведения - имели резонанс в западноевропейских изданиях, причем не только евразийских.
Наибольшее количество полемических откликов получила его книга «Мы. Культурно-исторические основы русской государственности» (Харбин, 1926). Среди благожелательных и неблагожелательных критиков Иванова - Ант. Флоровский, В.П. Никитин, П. Бицилли, М. Волгин, А. Ремизов, Г. Адамович. Эта книга стала основой сближения Иванова и Н. Рериха.
«Мы» Иванова опровергает мнение о «провинциальном» характере дальневосточного русского зарубежья самим масштабом исследования, основательностью и глубиной аргументации главных положений. О том, что книга Иванова была заметным явлением в евразийской среде, говорит упоминание о ней в переписке основателей евразийства еще до ее издания. В письме к П.П. Сувчинскому от 8 окт. 1925 г. Н.С. Трубецкой отмечает, что «автор книги "Мы" лично известен Михайловскому, который говорит, что он прекрасно владеет пером и словом, пользовался в Сибири популярностью и остро ненавидит Уст-рялова. Конспект книги интересен» [22]. Более подробные отклики последовали сразу же после выхода книги в свет в 1926 г.
Первая серьезная рецензия на «Мы» появилась в 5-м выпуске Евразийской хроники (1926 г.) и принадлежала М.М. Волгину. Отметив, что книга Иванова сложилась не только «под сильным влиянием Евразийских Временников», но и брошюры И.Р. (Н.С. Трубецкого) «Наследие Чингисхана», автор выделяет как близкие евразийству идеи, так и некоторые неприемлемые для участников движения выводы, на которые впоследствии будут указывать и другие критики (Бицилли, Никитин). Общим с евразийцами в исследовании Иванова признается, прежде всего, главная схема, «исторический чертеж» истоков русской великодержавной государственности, который обнаруживается в дер-жавности Монголов, выработанных ею механизмах («книги дани», по которым была расписана Русь). Эти «механизмы» и стали стягивать обширные территории «административными обручами под знаком единодержавия» [4]. Вполне евразийской была и сама историческая уст-
ремленность Иванова, ученика почитаемых евразийцами историков С.Ф. Платонова и А.С. Лаппо-Данилевского.
В проводимый евразийцами пересмотр русской истории, в связи с этапами становления государственных форм, Иванов добавил новые аргументы, существенно пополнив документальную базу. «Прослеживая генеалогию русской государственности, автор разворачивает захватывающую картину развития, роста и упадка Великой Орды Чингиза» [4]. Он использует редкие китайские источники XIII века (Юань-чао-го и Ши-га-о), китайские летописи и хроники. Подобно евразийцам, Иванов «бичует» подражательность Европе и вскрывает смысл ошибок правящего слоя и русской интеллигенции. Вместе с тем, некоторые итоговые формулы и «рецепты предстоящего культурного делания», предлагаемые в «Мы», представляются, с евразийской точки зрения, ошибочными. М. Волгин называет три главные пункта, в которых концепция Иванова расходится с евразийской. Наиболее существенным из них является, по его мнению, «недооценка Православия как динамического фактора нашей истории», непонимание его «основоположной» роли в русской культуре. Именно из недооценки значения Православия, «утраты автором почвы русской культуры» проистекают и два последующих отличия - восторженное отношение Иванова к преобразованиям Петра I и его неприятие названия «евразийство». «Автор, справедливо изумляясь воле и дерзновению Великого Царя Петра, затеняет и даже замазывает некоторые стороны его церковной политики» [4].
Что же касается термина «евразийство», то его критика Ивановым объясняется иным пониманием возможных для развития России путей. По убеждению философа, их всего два: европейский и азиатский. Если первый отвергается (критика западноевропейской бездуховной культуры объединяла Иванова с евразийцами), то остается второй -азиатский, или «азийский». Оппонент Иванова усматривал в таком делении утрату специфики самой русской культуры, которая не является ни целиком европейской, ни полностью азиатской. По убеждению евразийцев, именно православная традиция как основа культуры России способна ассимилировать западные и восточные влияния, создавая неповторимость евразийского пути. «Евразийство - против материальной культуры запада, заряженной пафосом богоборчества и мечтанием о земном рае без неба. Но не менее опасна и культура усеченного духа Азии с ее Нирваной и созерцательным квиетизмом» [4]. В целом книга Иванова оценивалась весьма высоко и заслуживала, по мнению рецензента, «широкого распространения в евразийской среде».
Как своеобразную «историософическую конструкцию», находящуюся в русле евразийского направления, но в то же время содержащую ряд отличных от евразийства особенностей, оценивает книгу Иванова Ант. Флоровский в своей статье «"Азийские" основы русской
культуры». По словам Флоровского, «рядом с усилением влияния Азии в своей схеме г. Иванов гораздо менее евразийцев ослеплен этим своим утверждением», примером чему служит его отношение к Петру Великому, в писаниях евразийцев «весьма интенсивно очерняемому» [23].
«Целый фельетон», посвященный труду Иванова Ант. Фло-ровским, стал причиной предложения издателя «Современных записок» известному историку, литературному критику и публицисту П.Н. Бицилли написать о книге «Мы» [20]. Известно, что П.Н. Бицилли был некоторое время идейно близок к евразийцам. В 1922 и 1923 г. он принимал участие в евразийских изданиях, делал доклады по евразийской тематике вплоть до 1926 г., увлекшись оригинальностью идей и провозглашаемой на раннем этапе принципиальной аполитичностью евразийского движения. Отход Бицилли от евразийства был обозначен в его критической статьей «Два лика евразийства», в которой он подвергал сомнению положения открывающей 9-й выпуск Евразийской хроники анонимной публикации «Евразийство (формулировка 1927 г.)» [5]. Особое недовольство автора вызвало предложенное решение вопроса о формировании русской нации, в котором преувеличивалась роль туранского элемента [17]. Вместе с тем, не принимая некоторых положений евразийского учения и особенно его политическую направленность, Бицилли сохранил интерес как к самой идеологии евразийства, так и к творчеству отдельных его представителей. В разные годы в парижском журнале «Современные записки» он публикует статьи о евразийстве, откликаясь практически на каждый евразийский сборник или крупные работы его участников. Он посвящает статью 5-й книге Евразийского временника, критикуя Л. Карсавина и весьма положительно отзываясь о «блестящих и интеллектуально изящных» выступлениях Н. Трубецкого и С. Франка [18].
Критика Бицилли «Мы» Иванова особенно интересна, поскольку ведется как с антиевразийских позиций, так и в сравнении с основными идеологическими установками бывших единомышленников. Оценивая книгу со стороны стиля и формы, Бицилли не только иронизирует по поводу самого названия «Мы», от которого «отдает Маяковским», но и резко критически (и не всегда справедливо) отзывается о найденных им в тексте исторических несоответствиях. Например, о походах аргонавтов, которые «непостижимо как приведены в связь с передвижениями галльских и германских племен», о производстве слова «рус» от шведского наименования удальца и др. Он находит в книге Иванова те черты, которые «невыгодно роднят ее со столь многочисленными в настоящее время порождениями любительской "философ-ско-исторической" публицистики, громогласной и пустой, самоуверенной и невежественной» [2]. В упрек Иванову ставятся повторы, рассказы о вещах, известных всякому, учившемуся русской истории по учебнику Елпатьевского или Платонова, и чисто стилистические огрехи: «нацио-
нальная трещина недовольства выльется в раскол» [2]. В области идеологической Бицилли, соглашаясь с А.В. Флоровским, отмечает недооценку автором «Мы» значения «варяжского и византийско-христианского факторов», что ведет его к определенным «крайностям и односторонностям».
Но несмотря на отмеченные исторические неточности, вызванные, прежде всего, публицистическим (и скрыто полемическим) пафосом произведения, Бицилли оценивает и увлекательность манеры Иванова, и широту и серьезность поставленной в его исследовании цели. «Но по мере чтения /.../ эта растрепанная, небрежная, глубоко дилетантская книга начинает увлекать присутствием живой, напряженной и интересной мысли, искренностью тона и несомненной талантливостью. Вс. Н. Иванов обладает весьма редким даром - исторической интуицией (хотя и в высшей степени недисциплинированной)» [2]. Исторический талант Иванова сказался, по мнению Бицилли, в «ряде на редкость удачных, глубоких и пластичных формулировок» о китайской цивилизации и московской «китайщине», которая подверглась петровской ломке, о стиле правления Петра Великого, требовавшего от своих сподвижников «свободного понимания своей задачи, понимания государственного». Отвечая на вопрос - следует ли относить автора «Мы» к евразийцам, основываясь на его собственном признании? - Бицилли указывает на «капитальное» расхождение Иванова с евразийцами - отношение к деятельности Петра Великого. По его мнению, Иванову гораздо ближе иная система ценностей. «Вообще, по духу, по настроениям и влечениям, автор, быть может, сам того не сознавая, -гуманист, возрожденец, "еллин", - даже слишком (мы видели, что он придерживается старинного, от Возрождения идущего, взгляда на визан-тизм, как на синоним косности, старческого бессилия и бесплодия)» [2].
В отличие от евразийцев, самому Бицилли близка характеристика петровской эпохи, изложенная в «Мы». По его мнению, «прекрасно и глубоко верно» понимание Петра как европейского, дышащего свободным творческим духом продолжателя дела Чингисхана и его московских наследников. Не менее глубокой и верной мыслью Бицилли считает и то, что вовсе не Петр является виновником последующего трагического хода русской истории (на чем настаивали евразийцы [21]), а тот правящий класс, который был создан при нем и после него. Находит отклик у Бицилли и разделение Ивановым национального и религиозного вопроса, что также отличалось от позиции евразийцев. Критикуя последних, Бицилли замечал: «Насколько можно понять евразийцев, - у них выходит как-то так, что между историческим православием и "русскостью" (как они выражаются) существует предустановленная гармония и что православие оказывается не столько "причиной", сколько "следствием" этой самой "русскости"» [19].
С точки зрения научно-исторической, заслугой Иванова, утверждает Бицилли, можно считать то, что он увидел новую задачу, стоящую перед русской исторической наукой - расширение «привычной, узко-«провинциальной», «западноевропейской вульгаты истории европейской культуры», поскольку Россия принадлежит к Европе так же, как и к Азии [2].
Если глубокий интерес к истории и культуре России (при всех иногда серьезных отличиях) был главной причиной сближения Вс. Н. Иванова с евразийской доктриной, то основным отличием его творчества от евразийских произведений был его личный опыт общения с Азией. Восток, как уже отмечалось, повлиял на сам стиль его работ, которому присущи «живописность», описательность, тонкие подробности, создание атмосферы, отказ от глубокого психологизма. Особенность позиции Иванова - оценка современной Азии (Китая, Японии), о которой евразийцы не имели представления в силу своего, главным образом, исторического интереса к ней. Для большинства участников движения Азия -часть исторического прошлого, изучение которого позволит определить судьбу России, специфику ее национальной культуры, выполнить поставленную задачу самопознания.
Среди евразийцев был лишь один специалист по Востоку, который вел в евразийских изданиях практически всю «азиатскую тему», -В.П. Никитин, дипломат, иранист, специалист по курдам. До 1919 г. он служил в российском МИДе, был консулом в Урмии (Персия), драгоманом Российской миссии в Тегеране. Как ученого-востоковеда, в ряды евразийства его привлекло провозглашение линии Востока приоритетной, «поэтому он с увлечением проповедовал евразийство как востоковедческое направление, читая, например, лекции о культуре и истории Персии на евразийских семинарах» [6]. Одну из своих статей в «Евразийской хронике» он закончил такими словами: «На наш взгляд, русскому не менее полезно знать, где находится Газна и кто был Махмуд Газне-видский, чем запомнить имя Генриха Птицелова» [9]. Говоря о ставшем традиционным у русской интеллигенции (еще в дореволюционной России) отсутствии подлинного интереса к Востоку («Грибоедову было скучно в Персии» [10]), Никитин подчеркивал, что именно евразийцы поставили тему Азии на должное место, выдвинув требование подхода к российской истории не с Запада, а с Востока. По мнению исследователей евразийства, по количеству публикаций, прочитанных лекций и выступлений Никитин входил в ядро движения [15]. Вместе с тем, сами участники «хоровой личности тройки» относились к работам Никитина критически, подвергая их переработке и исправлениям, о чем свидетельствует письмо Н. Трубецкого к П. Сувчинскому, в котором он говорит о многочисленных замечаниях, сделанных им и Савицким к тексту Никитина [22].
Возможно, Никитин как профессиональный востоковед был знаком Вс. Н. Иванову по его публикациям в «Евразийской хронике»,
поэтому именно ему писатель и отправляет свою книгу «Мы», сопроводив ее письмом, в котором передавал привет «всем евразийцам». В самом тоне письма Иванова, которое «до известной степени исходило от единомышленника», Никитин усмотрел также определенный «вызов», на который он решил ответить (по его выражению, «поднять перчатку»).
В целом, в переписке двух ученых продолжается традиционный для русской философии спор о взаимоотношениях Востока и Запада, но уже в XX веке. Часть своего ответа Никитин посвятил изложению главных идей письма Иванова: констатация решающей борьбы двух начал - европейского и азиатского на Дальнем Востоке; определение сущности европейского метода как «новости изобретения» и азиатского как «движения духа в величественных формах пережитков каких-то старых незапамятных культур»; критика термина «евразийство» как выражения некоей «досадной срединности», поскольку реальных путей истории всего два - европейский и азиатский; обсуждение формулы «Азия для азиатов» и указание на «страшный рост могущества Азии». Но самым главным в обращении Иванова ко всем евразийцам в лице Никитина был призыв увидеть Азию своими глазами, «а не конструировать, подчас весьма талантливо, азиатские просторы из противоположения асфальтовому запаху парижских и берлинских улиц» [11]. Вероятно, в этом призыве, который так походил на весьма справедливый упрек всем евразийцам, Никитин и услышал «вызов».
Признав книгу «Мы» «оригинально задуманной и талантливо выполненной», Никитин стремится вместе с тем по ряду причин «отграничиться от союзника». По его убеждению, процессы, проходящие в Азии, описываются другой формулой - «эволюция в путях европеизации под знаком антиевропейских настроений». Неоднократно и настойчиво предостерегая Иванова от идеализации Азии, он стремится подчеркнуть колоссальную сложность происходящих там изменений. В качестве одного из доказательств Никитин приводит пример из духовной жизни Персии, где среди национально настроенной молодежи существует течение за возвращение к доисламской, т. е. не арабской, а персидской культуре. По его мнению, именно сложность культурного процесса в Азии и его недостаточная изученность не предоставляют возможности для далеко идущих обобщений, на которые претендует автор «Мы». Сам Никитин связывает рассмотрение идущей по разным линиям европеизации с анализом становления наций в Азии, с теоретическим обоснованием понятия нации, что представляло для него, судя по публикациям, главный научный интерес и одновременно было частью важного для евразийского движения национального вопроса. При этом он как евразиец исследует становление наций на Востоке, главным образом, с религиозной точки зрения, учитывая, вместе с тем, политический и «европейский» факторы. Отмечая действие в Индии и Египте ислама,
Никитин указывает на то, что лишь в Японии произошло "Политическое и культурное обоснование" нации» [11]. Что же касается Китая, то он просит высказаться об этом своего оппонента (в своем ответе Иванов не проявил интереса к этому вопросу, дав характеристику современного Китая в культурно-политическом контексте).
Можно сказать, что критика ивановского «азийства» велась Никитиным на двух уровнях: 1 - с позиций евразийства в целом; 2 - с помощью своей собственной аргументации востоковеда-ираниста. Отстаивая главный тезис евразийства, согласно которому Евразия не может быть ни Европой, ни Азией, Никитин обращается к принятой у евразийцев географической аргументации. «Ясен водораздел, отграничивающий нас от Запада, от романогерманского мира. В Славянстве он проходит через Польшу (частичный украинский уклон?). На Балканах область сильного смешения позволяет, однако, уловить линию Византия - Рим. Ясен и водораздел между Средиземноморской культурой - охватывающей Переднюю Азию, проникавшей через Иран в Индию (Грекобактрийское государство), - и собственно Азией» [11].
Опровергая тезис Иванова «только в Азии мы дома!», Никитин как евразиец стремится доказать равную чуждость для русских как западной, так и восточной культур: несмотря на определенное сходство, мы «плохие азиаты» в той же мере, как и «плохие европейцы». «Ведь римская догма в праве и религии, Возрождение, гуманизм, принципы 1793 г., могут волновать нас лишь вчуже, отраженно; в сердцевину нашу они не проросли. Личность у нас выявляется в соборности, размежевавшемуся и обособляющемуся Западу настолько незнакомой, что у него нет для нее слова» [11].
Характерную для евразийства и вполне разделяемую Ивановым констатацию чуждости для России западной культуры Никитин дополняет обоснованием неприемлемости для Евразии и азиатской культуры. Здесь водораздел проходит, прежде всего, в религиозной сфере. Если в православии мы познаем Бога в Богочеловеке и находим оправдание личности в искуплении, то азиаты познают Бога, растворяя свое «я» в мироздании и стремятся или отказаться от личности, или полностью подчинить ее предопределению. В данном случае необходимо указать на некоторую непоследовательность в позиции оппонента Иванова, поскольку в другой своей статье он также приводит религиозную аргументацию, но только доказывая противоположное - духовное родство Востока и Евразии. Он связывал с религиозной основой евразийства само его устремление к Азии, утверждая, что «для евразийства вне тех или иных систем религии особенно важна напряженность религиозного чувства в Азии, ее способ подходить к разрешению жизненных вопросов и устроению отношений между людьми не по секуляризованному шаблону Европы» [10]. Характерный для русского и восточного созна-
ния и чуждый европейскому релятивизму поиск абсолютного, идеального находит, утверждает Никитин, выражение именно в религии.
Косвенно Никитин повторяет основной упрек Иванову со стороны его прежних критиков (М. Волгин, П. Бицилли), обвиняющих его в недооценке православия как основы евразийской культуры и преувеличении туранского (китайско-монгольского) влияния. «Евразийцам чужды оттенки релятивизма (или "синкретизма") в отношении к вопросам веры. Евразийцы уважают чужую веру, своя же есть для них Абсолют» [11]. Таким образом, евразийцы - не европейцы и не азиаты -<^егйит datur», «ни европоненавистничество, ни азиепоклонство». Отмечая сходство процессов, идущих в Азии, с российскими (выработка национального чувства, религиозное брожение, примат религии, отрицание обязательности западной логики и пр.), Никитин настаивает на необходимости выработки собственной позиции. «Долг наш не драпироваться в тогу заимствованного европеизма, но и не напяливать непременно (как это сделал Чичерин) монгольский халат, из которого мы все же выросли, и думать о каких-то набегах на европейскую цивилизацию» [11].
Как на «весьма серьезное расхождение» с автором «Мы» Никитин указывает на преувеличение им «азиатского элемента в образовании нашей народности и государственности». «Мы позже всех выделились из азиатского лона, но мы индоевропейцы; мы имеем сильную дозу туранизма, но мы арийцы; мы должны продумать и прочувствовать наше азиатство, но не должны себя отождествлять с Азией» [11]. По мнению Никитина, было бы ошибочно совершенно отвернуться от Запада и вновь вернуться на Восток, откуда мы пришли и который во многом сам движется на Запад.
Говоря от себя лично (но вместе с тем и не отходя от евразийской линии), Никитин стремится обнаружить свои познания по затронутому Ивановым «паназиатизму», характеризуя его как попытку японских политических кругов объединить Азию для солидарных выступлений по известным вопросам. Вместе с тем он подчеркивает, что под этим термином можно понимать и деятельность Рабиндраната Тагора, который является идеологом известных «азиатских же настроений» («Азия не нищенка, просящая милостыни у Европы»). Выдвинутый им против Иванова тезис о сложности процессов в Азии Никитин доказывает и наличием враждебных противоречий между Китаем и эксплуатирующей китайцев Японией, которая не столько европеизируется, сколько американизируется, и даже устрашающим изображением «американизированного японца». «Наглое воплощение антропоцентризма плюс сплошной машинизм, человек из зубчатых колесиков, с таблицей сопротивления материалов вместо мозга и биржевыми котировками на месте сердца» [11].
В целом, в ответе Никитина ощущается большая симпатия к Европе, к европейской культурной жизни, в которой автор ценит «глубокую тоску и искания», целиком опровергающие, по его убеждению, утверждения об омертвении европейской цивилизации. Возможно поэтому его аргументы против «азиата» Иванова иногда очень похожи на доводы критиков самих евразийцев (Кизеветтера, Милюкова, Струве) в Париже и Берлине, где евразийцам было дано прозвище «чингисханчики».
В ответном письме Иванова (из Цинанфу в Париж) продолжено обсуждение как уже затронутых тем (критика понимания Азии из Парижа; столкновение Европы и Азии в XX веке), но уже с новой аргументацией, так и тех, о которых еще не было речи - о необходимости практической работы в Азии, об интересе к евразийству на Дальнем Востоке, о значении культуры Древнего Китая для России.
Полемический характер переписки обнаруживает уже начало письма Иванова. Его ответ на упрек в недостаточности доказательной базы и дилетантизме, содержит справедливую критику «русских ученых, живущих в Европе». Имея несравнимые с харбинскими научные возможности и доступ к различного рода информации, русские европейцы «очень скромны и не позволяют себе таких рискованных писаний, которые допустил я, скромный журналист» [7].
Дальнейшее развитие темы «Восток - Россия - Запад» содержит ответ Иванова на тезис о «европеизации Азии» и «американизации» Японии, которая, по его наблюдениям, использует американские достижения в разных областях, но на «свой совершенно особый лад». Говоря об «огромном росте китайской национальной, своеобразной мощи», он высказывает мысль, которая получит развитие в его работе «Дело человека», посвященной философии культуры. Это мысль о «военном характере современной точной науки и изобретений». Именно таким путем - через оружие, через рационализированный европейский строй, знание математики, баллистики и «естественных наук» идет, отмечает Иванов, европеизация Азии.
Помещая вопрос в культурологическую плоскость, он проводит идею об обратном «европеизации» процессе - о происходящем «одухотворении западной культуры известными элементами вечной Азии». В отличие от Никитина, Иванов рассуждает о проблеме «панази-атизма» более широко, указывая на то, что это отнюдь не «политическое явление европейского порядка», как это видится из Европы. «Современный Паназиатизм - это обратная волна той культуры, которая прихлынула к Атлантике в начале нашей, примерно, эры и летит теперь обратно, завершая культурный круг» [7].
Указывая Никитину на его ошибку («Вы и Египет относите к Азии»), Иванов подчеркивает, что видение Азии только из Берлина и Парижа искажает картину. Из этого далека Азия представляется в виде
«пестрых пятен в гармоническом персидском ковре», что в итоге и приводит к вопросу о том, что вообще мы называем Азией? Не вызывает сомнений то, что для самого Иванова Азия - это, прежде всего Китай, который «дал то общее культуре Азии, что в ней имеется общего». Аргументом в пользу данного положения, по мысли философа, является тот факт, что до настоящего времени в Китае можно различить «какой-то мощный первичный пласт архидревней цивилизации (культуры), по отношению к которой последующие культуры - эпигоны» [7]. Свою концепцию культуры Азии Иванов противопоставляет теории Никитина, который как иранист полагал, что в основе азиатской цивилизации находятся культурные достижения Персии, оказавшей также значительное влияние на культуру России - Евразии [12].
Основные аргументы Никитина в пользу «ираноцентрист-ской» концепции культуры состоят в следующем. Во-первых, Иран находился на перекрестке торговых путей и культурных влияний, которые он сумел «претворить в лаборатории своего духа». Во-вторых, при всех влияниях (эллинское, семитское) Иран сохранил собственное духовное лицо и дал блестящие примеры национального возрождения (Сасани-ды, Саманиды, Сефевиды). Что же касается влияния иранской духовной традиции на русскую культуру и психический склад, то Никитин использует тот же довод, что и Иванов по отношению к Китаю. Он подчеркивает, что Иран, как и Русь, были провинциями единого образования -Монгольской империи (Турана). «Монгольское нашествие превращает безразлично и Россию и Персию в улусы одного Монгольского государства. На курултае 1246 г. (о нем подробно в интересной книге В.Н. Иванова - "Мы", недавно вышедшей в Харбине), избиравшем Гаюка, упоминаются среди присутствующих вассалов и русский князь Ярослав, и персидские провинциальные правители» [13].
Для Никитина Иран и Туран - это не только борьба Азии оседлой, городской, культурной с миром степняков, грубых наездников, это еще и два психологических и духовных типа, которые, по его мнению, сочетаются в нашем сознании. Туранство в нашей психологии выражено в чувстве дисциплины, в боевой доблести, прямоте, выносливости, удали, в известной пассивности в области гражданского устроения, нелюбви к отвлеченному мышлению. Иранская составляющая нашей психологии находится в сфере религиозных переживаний, склонности к мистике, «постоянном душевном брожении и неудовлетворенности», дроблении на секты. «Туран в нашем душевном складе -это артельное, "кошевое" начало, Иран - индивидуализм, в форме доходящей до бунтарства, анархии» [13].
Характеристика туранского типа в статье Никитина явно находится в русле работы Н.С. Трубецкого «О туранском элементе в русской культуре»: бесхитростный, цельный психологический Туранский
тип можно вписать сравнительно легко в рамки известной схемы; Ту-ранский гений ищет удовлетворения в игре меча, в сознании крепкой власти. В отличие от него, иранский тип склонен к спекулятивному мышлению, его не перестают терзать религиозные сомнения и искания. «Рисунок духовного облика Туранца сравним с его походной кошмой, украшенной незатейливым орнаментом. Знакомство с извилинами иранского духа вызывает в памяти образ художественного персидского ковра с причудливыми узорами и искусным подбором красок» [13]. Отдавая явное предпочтение иранскому элементу, Никитин подчеркивает, что выдвинутая евразийцами задача самопознания не может быть решена с достаточной полнотой без всестороннего изучения проявлений именно иранского духа, к которому, к сожалению, проявляют так мало интереса. Если диалектика иранского и туранского начал в нашей психологии преподносится в русле евразийской идеи о наличии туранского и арийского (славянского) корней, то выводы Никитина относительно сходства судьбы России и Ирана вызывают сомнение и являются определенной натяжкой. По его мнению, Иран и Россия находятся (после свержения монгольского ига) в сходном положении по отношению к отсталому Турану. Для Ирана Туран - это борьба с суннитами, для России - это борьба с отсталым азиатским началом.
В свою очередь, Иванов видит основу духовного развития Азии в древнейших «земледельческих религиях» Китая, восхваляющих деяния Прометея, научившего людей цивилизации, и представляющих собой «огромную культуру духа», на основе которой только и могли возникнуть такие известные теперь системы, как конфуцианство и даосизм. Само конфуцианское знание людей, полагает Иванов, связано с такой древностью, которую символизируют излюбленные китайские драконы, берущие свое начало от «огромных допотопных ящеров». Эти пережитки старых культур в конфуцианстве «в жизненности своей» прошли и через Египет, и через Ассиро-Вавилонию. Ссылаясь на недавно вышедшую работу А. де Ти-зака по истории китайского искусства, Иванов высказывает мысль о том, что идея о замкнутости развития Китая нуждается в пересмотре, в свете его установленного влияния на Переднюю Азию.
Идея Божественного Вождя, воспринятая на Руси, восходит, по мысли Иванова, не к таким «позднейшим наслоениям» в китайской культуре, как буддизм и магометанство, а к «пронизывающему живую сущность Китая» земледельческому обожествлению Неба. Именно в этой идее Божественного владыки отобразилась в буддийской форме «старая суть монгольской религии Тенгра» [7]. Повторяя свой тезис из книги «Мы», он настаивает на идее Вождя, свойственной и русскому сознанию (белый Царь), как критерии «восточности». Кратко формулируя свое понимание роли Петра Первого в русской истории, Иванов подчеркивает ее «чреватую последствиями» парадоксальность. Неразгаданный па-
радокс фигуры Петра состоит в том, что «вместе с этим азиатским деспотом мы получили и освобождение», поскольку испытали благодаря ему «дыхание культуры Запада».
Столкновение Европы и Азии Иванов видит не только как противостояние «общедоступной и неверной» европейской цивилизации и культуры Востока, которой присущи «какие-то библейские в их простоте формулы жизни», но и как столкновение Европы с «отмененным» либер-эгалитарным процессом, фактическим неравенством людей. Об этом «открытии» европейцев давно свидетельствовали древние азиатские касты [7]. Именно древняя мудрость Востока, его знание людей может противостоять революционной стихии, «растленной, провокационной идее человекобожества», которая ведет к гибели «наивные народы», далеко ушедшие с Востока, от истоков культуры.
Настаивая на необходимости практической работы в Азии, Иванов говорит о значительном интересе к евразийской идеологии на Дальнем Востоке, о чем свидетельствует популярность его книги среди китайцев, японцев, татар, бурят, монголов, а также спрос на публикации переводов выборок из евразийских изданий. Приверженцем евразийской системы является, по словам Иванова, и атаман Семенов. «Значение этого ряда мыслей здесь на Дальнем Востоке чисто актуальна: тень Чингисхана еще парит над Азией, и горе нашим последним властителям, что они не понимали этого!» [7].
Европа и Азия, по убеждению Иванова, столкнулись и в самой проблеме евразийства, актуальной и важной для Азии, и совершенно ненужной в «коварной» Европе, «которая к тому же нас боится». Ожидаемое на Востоке евразийство в Европе «либо задыхается в асфальтовом чаду, либо бьется в стенах непонимания, обнаруживая непростительную косность в светочах интеллигентности» [7]. Иванов стремится доказать, что современная, а не историческая Азия должна быть интересна евразийцам. Его характеристика значения и смысла происходящих там процессов обнаруживает глубину его познаний, огромную эрудицию непосредственного участника встреч с известными политическими и культурными (Н.К. Рерих, Рабиндранат Тагор) деятелями. Напоминая, что «первый в деревне - лучше, чем последний в городе», Иванов прямо приглашает евразийцев приехать работать на Дальний Восток, который «и ученым может дать спокойное убежище и возможность работы». Вероятно, не воспринимая всерьез принципиальную аполитичность Н.С. Трубецкого, выраженную в Евразийских временниках, Иванов пишет о необходимости «перехватить у большевиков» работу в Азии, отмечая, что само название евразийства получило «боевой смысл» и поэтому его следует оставить «как лозунг». Он советует выпустить Временник, посвященный работе в Азии, что будет означать для евразийцев «большой тактический шаг».
Не соглашаясь с Никитиным по поводу качества интеллектуальной жизни в Европе, Иванов полемически заявляет, что «кроме тоски, этого чеховского пассивизма», ничего там нет. Только Азия может предоставить евразийцам поле для необходимой практической деятельности. «И над светом с Востока не будут смешны и чужды ни пестрые башни Кремля, ни наши пироги, ни наша пьяная революция, ни наше пьяное православие (слова епископа Андрея Уфимского), а все приобретет новый, горячий смысл, и наша худосочная интеллигенция окрепнет от евразийского кумыса» [7].
Для основателей евразийства на данном этапе был неприемлем призыв Иванова к превращению евразийства из теоретического в политическое движение, что собственно и предполагала практическая деятельность, «реальная политика», которую в Азии, по словам Иванова, вели «красные». Как известно, именно политизация евразийства привела к отходу от него Бицилли, Флоровского, самого Н.С. Трубецкого и вызвала Кламарский раскол 1929 г., означавший прекращение существования евразийства в его классической форме.
Что касается практической работы евразийцев в Азии, то сама книга Иванова во многом восполняла именно этот пробел. Написанная живым и ярким «журналистским» языком, она была доступна самому широкому кругу читающей публики. Вместе с тем евразийские идеи (критика западноевропейской цивилизации, происхождение русской государственности из империи Чингисхана, влияние древневосточных культур на русскую) были не только последовательно и четко изложены на протяжении всего значительного по объему труда, но и подкреплены сведениями из редких источников. Поэтому книга «Мы», с ее отмеченной даже критиками масштабностью поставленной задачи, которая была блестяще решена, оказалась весьма полезной для пропаганды идей евразийства в самой Европе, где евразийцам «приходилось держать одновременно несколько "фронтов"» [16]. Впоследствии в полемике с Милюковым Никитин использовал аргументацию Иванова по вопросу происхождения идеи божественного владыки из древнейшего пласта восточных культур. «Тем же монголам мы обязаны раскрытию в Азии, нам сопредельной, идеи о "белом Царе", недооценивать и игнорировать которую нам не приходится. "Цаган Хакан", по-монгольски "белый властелин", понятие, сливающееся с добуддийской космогонией Монголии» [13].
Именно желанием вызвать интерес к книге Иванова, «замолчать которую известные круги очень склонны», вызвано еще одно выступление Никитина в печати по поводу «Мы». По словам автора, «целью данного отзыва является не полемика и раздробление впечатления, а привлечение внимания к книге, вышедшей так далеко от Лувра и Нотр Дам, в Харбине», книге, «главное устремление которой, если и не в рус-
ле евразийства, то все же в бассейне, орошаемом той же системой мыслей» [14].
В целом второй отзыв Никитина действительно менее полемичен, чем предыдущий, хотя в нем присутствует и явная критика (высказанное стремление еще раз «отмежеваться» от «азиатства» Иванова), и скрытая полемика (развитие аргументации против взглядов Иванова на современный Китай и Японию, неявный упрек в непрофессионализме). Сохраняется также и некое предвзятое отношение, «завышенная планка требовательности», «чрезмерный критицизм» западной прессы по отношению к литературным произведениям «с Востока», на которые указывали многие исследователи восточной эмиграции [24]. Именно «чрезмерным критицизмом» вызвано пожелание Никитина автору «Мы» дополнить книгу такой «деталью»: «Интересно было бы провести параллель и установить, в какой мере сравнимы судьбы России и Китая» [14].
«Азиатство» Иванова состоит, по мнению автора, прежде всего, в его призыве «отбросить приставку евр и "ввергнуть" судьбу России в процесс развития Азии, что единственно может дать ей полнокровное здоровое пульсирование» [14]. Новым аргументом является сформулированное Никитиным «уравнение Иванов - Кайо». Основу такого уравнения он видит в совпадении главной идеи Иванова, для которого понятие «мы» объединяет мир русский с миром китайским, при «соподчинении первого - второму», с мнением, высказанным французским государственным деятелем г. Кайо. По словам Никитина, Кайо в одном интервью заявил, что единственным правильным выходом для России было бы ее полное слияние - через политический, военный, экономический союз - с Китаем. Никитин указывает, что к таким выводам «азиата» Иванова и «западника» Кайо, которые находятся на противоположных позициях, привела их оторванность «от базы» (вероятно, вновь речь идет о недооценке Ивановым православной традиции). Отстаивая евразийский тезис о своеобразии культурного мира Евразии, он находит новые доводы: указывает на историю России, авторитет Менделеева, идеи которого лишь «уточнили» евразийцы, на новейшие археологические открытия в Азии. «Никогда в воле наших предков и в их действиях не усматриваем мы желания ввергнуть окончательно и решительно судьбы наши в русло Европы или в русло Азии» [14]. Рассуждая об особенностях «процесса русско-азиатского осмоса», он говорит о необходимости осознания евразийской солидарности, которая позволит всем народам, проживающим на территории Евразии, наилучшим образом осуществить все свои богатейшие культурные возможности без уклонов на Запад или на Восток. Никитин согласен рассматривать Азию не как ядро, к которому в западническом сознании прикована Россия, а как залог устойчивости и «спокойной уверенной поступи страны, знающей откуда и куда она идет» [14].
Подчеркнув, что «Мы» не является трудом специалиста -синолога, Никитин стремится продемонстрировать не только свое знание Азии, но также и собственное понимание соотношения политических сил на Дальнем Востоке (доминирующая роль Японии). Указывая на свой, отличный от «художественного», научный подход ученого-профессионала, который исходит из «прочных оценок», Никитин рассуждает (с помощью фактов и цифр из европейской прессы, а также политических документов конца XIX в.) об экономическом и интеллектуальном влиянии Японии в Азии. Опровергая основанный на бесценном личном опыте очевидца вывод Иванова о серьезной работе большевиков в Азии, он доказывает необходимость создания «полной обрисовки» тех настроений, с которыми следует считаться при постановке проблем такого масштаба, который заявлен в «Мы». В полную картину также должны входить проблемы «выработки национальных чувств и в Китае, и в Индии, и в Персии, и в Турции». Долгие рассуждения Никитина, упрекающего Иванова за «красоту и увлекательность фраз», которые не дают знаний о сегодняшнем Китае, заставляют вспомнить характеристику, данную его стилю Н. Трубецким (речь идет о статье «Иран. Туран и Россия»). «Должен сказать откровенно, - пишет Трубецкой, - что статья мне не особенно нравится. По-моему, Никитин не умеет писать. Вместо популяризации получается поверхностность. А кроме того, - ужасно длинно» [22].
Продолжая выдвинутую Ивановым тему «паназиатизма» и неявно полемизируя с ним, Никитин вводит понятие «паневропеизма», в ряды которого входят многие видные политические деятели. Характеризуя «паневропеизм», как «романо-германский шовинизм», типичное настроение, которое «копошится» в глубине сознания большинства европейцев, он выделяет его черты, ссылаясь на «одного правого французского публициста». К таким чертам относятся, прежде всего, убежденность в том, что «вред, причиняемый Европейцам, ударяет по всему свету», а также разделение европейцев на основные расы - латинян, германцев, скандинавов, англосаксов и славян (венгры, финны и греки -«колеблются» между ними). При этом формула «здоровой Европы» состоит в том, что «латиняне оттесняют Германцев, которые оттесняют Славян». «Германцы пусть станут регуляторами и администраторами славян и особенно Русских, самых отсталых в семье/.../Тогда Европа вздохнет свободно и будет развиваться согласно своему гению и своей физической природе» [14]. Свое рассмотрение «паневропеизма» Никитин также обращает против наблюдений и выводов Иванова, полагая, что успех «большевизма» в Азии «поверхностный», именно потому, что большевики «говорят с Азией» с тех же позиций романо-германского превосходства. Между тем как у России - не должно быть «единого фронта с Европой по отношению к Азии».
Гораздо больше места, чем в первой рецензии, Никитин отводит изложению основных идей книги «Мы», оценивая при этом яркость формулировок, говорящих не только об историческом чутье, но и о литературном даре Иванова. «Ряд глав, увлекательно написанных, посвящен характеристике Монгольского царства, Москвы, движению на Восток, который стал носителем спокойной русской государственно-сти/.../монолитом, который удержал в равновесии Московское Царство» [14]. Об этом говорит и Московский герб - орел с двумя головами и три короны над ним - это Москва и два татарских княжества - Казань и Астрахань. Именно в Москве покоится то восточное начало, которое дает ей перевес над Киевом.
К идеям писателя, разделяемым евразийцами и помогающим им в пропаганде своих взглядов, Никитин относит положение о крахе дворянства, как служилого класса, и порожденной им неспособной к обладанию властью интеллигенции. По вопросу о враждебности Европы к «сильной» России Никитин ставит новые акценты в рассмотрении Ивановым Смуты как атаки Запада на Москву. «Самозванец - Царь с Запада. Польша и Россия - альтернатива: кто победит из двух братьев, претендующих на единое наследство, на равнины "Восточной Европы": омонголенный или олатыненный славянин?» [14]. Даже в ивановской характеристике деятельности Петра Великого Никитин не подчеркивает его особых расхождений с евразийцами. Он вполне мирно пересказывает основные идеи по этому вопросу: «Цивилизация Запада, углубленная через культуру Востока, вот идея Петра в развернутом виде» [14]. Петр I - явление подлинно русское. Только в России, на Востоке может господствовать надо всем народом один человек. Отношение Петра к Европе - отношение также восточное («использование» иностранцев). В «нелепом западничестве» виноват не Петр, а тот средний русский класс, который механически образовался как следствие его реформ. Выделяет Никитин и мысль Иванова о том, что одно из коренных отличий между монархией на Западе и в России состоит в отсутствии права собственности, что не ставило никаких преград высшей государственной воле.
Полностью совпадает с евразийским пониманием государственности положение «Мы» о том, что государство должно сознательно сочетать в себе основные, «исконные черты» нашего народа с «исконным единоначалием личности» как символом единой России и выражением принципа справедливости. Пример такого соединения «местной свободы» и крепкой центральной власти - сочетание свобод, данных купцам Строгановым в Сибири, с жесткой политикой Ивана Грозного в Московском государстве XVI века. Что же касается идеи правителя - вождя, то Никитин приводит рассуждение Иванова о возможном только в России «татарском социализме», том государственном строе, при котором вождь не только делается царем, но и обожествляется.
Выражая общее мнение евразийцев, Никитин оценивает книгу Иванова как «симпатичную и ценную» по своим литературным качествам и подчеркивает, что автор «на почве Небесной Империи» приходит к сходным с евразийскими выводам, хотя между ним и лицами, развивающими круг евразийских идей на Балканах, не было непосредственного общения. Такое сходство может свидетельствовать лишь о том, что обобщения, полученные на разном материале, в результате изучения различных источников, верны [14].
Если отзывы евразийских авторов и полемика с ними носили в целом конструктивный характер и служили развитию важных для движения проблем и уточнению понятий (например, «Восток», или «туран-ство»), то отклики оппонентов евразийцев имели характер нападок [1] и говорили лишь о том, что произведения Иванова были заметным явлением в среде не только дальневосточной, но и западной эмиграции.
Библиографический список
1. Адамович Г Литературные заметки / Г. Адамович // Последние новости. - Париж, 1932. - 28 января.
2. Бицилли П.М. Всеволод Иванов: Мы. Харбин, 1926 / П.М. Бицилли // Современные записки. - № 29. - Париж, 1926. -С. 489, 491, 490, 493, 492.
3. Версты. - № 3. - Париж, 1928. - С. 6.
4. ВолгинМ.М. О книге Вс. Иванова «Мы» / М.М. Волгин // Евразийская хроника. - Вып. 5. - Париж, 1926. - С. 71, 70, 72.
5 Евразийство (формулировка 1927 г.) // Евразийская хроника. - Вып. 9. - Париж, 1927. - С. 3-12.
6. Ермишина К.Б. Н.С. Трубецкой и его роль в евразийском движении / К.Б. Ермишина // Трубецкой Н.С. Письма к П.П. Сувчинско-му: 1921-1928. - М. : Библиотека-фонд «Русское Зарубежье»; Русский путь, 2008. - С. 10.
7. Иванов В.Н. В.П. Никитину. (Из Цинанфу в Париж) / В.Н. Иванов // Евразийская хроника. - Вып. 6. - Париж, 1926. - С. 10,11, 10, 12.
8. Иванов В.П. Российское зарубежье на Дальнем Востоке в 1920-1940-е гг. : монография / В.П. Иванов. - М. : Изд-во МГОУ, 2003. - С. 114.
9. Никитин В. Персия в проблеме Среднего востока / В. Никитин // Евразийская хроника. - Вып. 5. - Париж, 1926. - С. 15.
10. НикитинВ.П. Что я возразил бы П.Н. Милюкову. (По поводу его выступления об Евразийстве) / В.П. Никитин // Евразийская хроника. - Вып. 7. - Париж, 1927. - С. 36, 37.
11. Никитин В.П. Переписка с «азиатом» В. Ивановым (автором «Мы») / В.П. Никитин // Евразийская хроника. - Вып. 6. - Париж, 1926. - С. 6, 9,7,8.
12. Никитин В.П. О культуре, истории и религии Персии /
B.П. Никитин // Евразийская хроника. - Вып. 7. - Париж, 1927. - С. 44.
13. НикитинВ.П. Иран, Туран и Россия / В.П. Никитин // Евразийский временник. - Кн. 5. - Париж, 1927. - С. 107, 116, 79.
14. НикитинВ.П. По Азии. «Мы» В.Н. Иванова, изд. «Бамбуковая роща», Харбин / В.П. Никитин // Евразийская хроника. - Вып. 8. -Париж, 1927. - С. 24, 16, 17, 18, 24, 19, 21, 22, 24.
15. Половинкин С.М. Евразийство и русская эмиграция /
C.М. Половинкин // Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. - М. : Изд. Группа «Прогресс», 1995. - С. 739.
16. Савицкий П.Н. О задачах евразийства / П.Н. Савицкий // Евразийская хроника. - Вып. 6. - Париж, 1926. - С. 45.
17. «Современные записки». - № 31. - Париж, 1927. - С. 421434.
18. «Современные записки». - № 33. - Париж, 1927. -С. 552-553.
19. «Современные записки». - № 37. - Париж, 1928. -
С. 350.
20. «Современные записки» (Париж, 1920-1940). Из архива редакции / под ред. Олега Коростелева и Манфреда Штрубы. - М. : Новое литературное обозрение, 2011. - Т. 1. - С. 336.
21. Трубецкой Н.С История. Культура. Язык / Н.С. Трубецкой. - М. : Изд. Группа «Прогресс», 1995. - С. 241-244.
22. ТрубецкойН.С. Письма к П.П. Сувчинскому: 1921-1928 / Н.С. Трубецкой. - М. : Библиотека-фонд «Русское Зарубежье»; Русский путь, 2008. - С. 126, 365, 175.
23. ФлоровскийАнт. «Азийские» основы русской культуры / А. Флоровский // «Возрождение». - № 429. - 5 авг. 1926.
24. Якимова С.И. Жизнь и творчество Вс. Н. Иванова в историко-литературном контексте XX века : монография / С.И. Якимова. -Хабаровск : Изд-во ХГПУ, 2001. - С. 146.
