CC BY
4Мария Шишигина (Москва)
Возрождение иудейской общины Перми в 1990-е гг.: соотношение этнических и религиозных мотивов
Возрождение иудейской общины Перми в 1990-е гг. связано с кардинальными изменениями в общественно-политической жизни страны. Процесс так называемого религиозного ренессанса позволил иудаизму постепенно встроиться в постсоветское культурное пространство. Рассмотрение регионального аспекта этого процесса помогает избежать обобщений в трактовке социальных изменений, способствует пониманию специфичности религиозных сообществ. Анализ закономерностей выхода религии из «социального гетто» помогает избежать отождествления «религиозного возрождения» с «духовным».
Религия как социальный феномен тесно переплетена с другими сферами общественной жизни, не существует как чистая форма. В зависимости от общественно-политической, экономической, культурной ситуации эти формы могут принимать различный характер. В силу специфичности иудаизма как национально ориентированной религии его культурная составляющая может выходить на первый план.
В ряду наиболее значимых факторов в формировании современной идентичности стоят этническое и конфессиональное самосознания как во многом определяющие поведение личности в социальном пространстве. Конструирование обоих видов идентичности представляется индикатором роста уровня самосознания индивида и группы [Рязанова, Пермякова 2015, 30]. Обращаясь к региональному аспекту восстановления активной деятельности иудейской общины Перми в 1990-е гг., мы получаем возможность выявить некоторые характерные особенности в соотношении
этнических и религиозных мотивов при обращении людей к религиозным практикам.
По мнению Т.В. Фроловой, «все ученые, которые занимались проблемой еврейской идентичности, пришли к выводу, что кризис еврейской идентичности произошел не только в России, но и во всем мире. По их мнению, для большинства евреев бывшего СССР еврейство — это скорее националь- |
Ьо
о
о
ж
ность, а не религия, т.е. этнический компонент становится более важным, чем религиозный компонент в их идентичности» | [Фролова 2015]. Вопрос идентичности является сложным еще й и в силу того, что он связан с вопросом самоидентификации. ° Причисление себя к верующим у определенного индивида мо- в жет происходить из-за действия несколько иных установок, е чем те, которые исследователи маркируют как признак рели- ст гиозности. Поход в синагогу, соблюдение кашрута (диетарных о законов иудаизма), религиозные праздники — соблюдение С хотя бы одной из этих культовых практик может дать осно- то вание индивиду причислить себя к иудаизму, а исследователю ри исключить наблюдаемого из религиозного поля в силу недо- и статочности следования религиозным нормам. со
Соотношение идентичности осложняется также вопросом е о членстве в общине, который является важной составляю щей концепта религиозного разнообразия. Членство может | проявляться в различных формах: домашнее богослужение, поход в синагогу, присутствие на праздниках. Внешние проявления религиозной идентичности не являются в то же время свидетельством активного участия в публичной религиозной практике — регулярного посещения богослужений [Каргина 2016].
Соотношение религиозных и этнических мотивов при изучении иудейского сообщества связано также со степенью включенности религии в жизненный мир респондента. Е.Э. Носенко-Штейн использует понятие «новые евреи» — те, чья еврейская самоидентификация была сконструирована совсем недавно (в основном молодые люди). Они также посещают синагогу, хотя и не всегда регулярно. Иногда они даже воспринимают ее как профанное пространство, своего рода еврейский молодежный клуб. Как правило, такое восприя-
тие синагоги характерно для тех молодых людей, которые придерживаются «светского иудаизма» — произвольно выбранного, но высоко ценимого в данном сообществе набора ценностей и практик — религиозных и светских; к ним у еврейской молодежи в России относятся почитание Субботы, попытки соблюдать кашрут, некоторые еврейские праздники (которые отмечают в общинных или молодежных еврейских центрах), сочувственное отношение к Израилю, стремление вступить в брак с человеком еврейского происхождения и а некоторые другие [Носенко-Штейн 2014,131].
Для понимания мотивов при обращении к иудаизму как | религиозной системе, существующей в рамках деятельности а общины ортодоксального иудаизма Перми, было проведено § социологическое исследование. Респондентами стали регу-§ лярно участвующие в мероприятиях синагоги и числившиеся в официальных списках синагоги члены общины. Определение респондентов происходило по методу цепной выборки или выборки по методу «снежного кома». Этот подход применяется для определения ключевых информантов и критических случаев. Количество отобранных респондентов основывается на логике интенсивной выборки, которая состоит | из информационно значимых случаев, в значительной степени представляющих интересующее нас явление.
В исследовании был использован вид стандартизированного «открытого» интервью. Данный тип состоит из набора вопросов, тщательно сформулированных и организованных с таким расчетом, чтобы предъявлять их респондентам в одной и той же последовательности, спрашивая их об одном и том же одними и теми же словами. Гибкость в манипулировании опросником хотя и существует, но является достаточно ограниченной. Такое интервью используется и в том случае, когда необходимо минимизировать различия в вопросах, задаваемых разным респондентам [Штейнберг, Шанин, Ковалев 2010, 160].
Деятельность по восстановлению иудейской жизни в Перми можно разделить на несколько значимых аспектов. Организационное становление связано с деятельностью по возвращению синагоги и структурированию административной
р
р
со со
со §
и
■а
со
к
о р
со о
ж у
о
8 ^
о сц
системы внутри общины. Приобщение к учению атеистически воспитанных граждан бывшего Советского Союза также имело свои специфические черты, что составило кадровый ракурс реанимирования сообщества. Третьей частью процесса возрождения стали возобновленные еврейские праздники, выводившие иудейскую общину в социальное пространство города, легитимируя ее деятельность в глазах горожан. !
Ьо
о
Для выявления соотношения этнических и религиозных мотивов в процессе возрождения активной деятельности иу- | дейского сообщества Перми в постсоветский период важно й определить мотивы приобщения к иудейскому учению заин- ° тересованных. Этот вопрос является наиболее сложным для е исследования. Понятие религиозного сообщества в указан- е ный период размывается. Многие люди, ранее не задумыва- |' ющиеся о своей конфессиональной принадлежности, теперь о смогли приобрести новое социальное окружение. Основной С в этих отношениях стала еврейская культура, где люди объе- о динялись по принципу общих еврейских корней или же про- и сто хотели посещать крупные городские мероприятия. и
В ответах респондентов можно обнаружить некие общие о тенденции, связанные с религиозной составляющей. Одна из е женщин, посещавших мероприятия того времени, отмечает: е «На концерт ходили, мы тогда начали учить иврит, что-то но уже сидели, проверяли, понимаем или нет» [Инт. 1]. Упомя- | нутое в интервью изучение иврита говорит нам о востребованности этих занятий и о возможности их в указанный период. Именно заинтересованность в активной культурной деятельности побудила респондента посетить мероприятие.
Еще одна женщина, присутствовавшая на концертах в еврейской общине, вспоминает: «Народу много было. Очевидно, свое еврейство многие не ощущали, то есть, я, вот, я не знала ни праздники, ни язык, и, я говорю, в школе вообще не знала, кто такие евреи, а тут интересно стало» [Инт. 2]. Незнание традиции, языка, праздников, «еврейства» свидетельствуют о степени реализации в воспитании советских детей атеистической пропаганды, что наложило отпечаток на облик современной общины. Очевидно, что самоидентификация происходит скорее по этническому принципу, а не
по религиозному. В данном примере именно интерес к культурной составляющей иудаизма стал мотивом для посещения праздника.
Уроженка Белоруссии, эвакуированная в Пермь во время § войны, отмечает следующее: «Сначала ходили, просто лек-§ ции какие-то слушали. Потом стала на праздники ходить, а | там уже познакомились с другими евреями. Затем образовался "Хэсед", и я туда начала ходить активно. Слушала там | лекции о политике, о традициях еврейских. Было место, где
а можно было собраться. Но это все было после пенсии, в 1978
я
году примерно. Сказать, что я сильно верующая, мне трудно» | [Инт. 2]. Показательно, что, несмотря на соблюдение респон-а дентами еврейских традиций, религиозные мотивы не яв-§ ляются для них первостепенными для посещения синагоги. § Этнические мотивы, проявившиеся после начала активной «р культурной деятельности общины в 1990-е гг., способствовали вхождению многих пермских евреев в культурное про-| странство иудаизма.
Стоит также отметить, что многие люди воспринимали по-1 сещение мероприятий как возможность активного социального участия в массовых мероприятиях для выстраивания и | поддержания социальных связей в обществе [Бергер 2005]. | Руководитель Еврейского культурного центра в исследуемый § период, рассказывая о проводившихся тогда праздниках, от-04 мечает: «Полный зал был. Причем, это без билетов было — всех пригласил в синагогу на свой концерт. Причем, пришли не только евреи, у нас же у всех друзья есть, которым интересно. Ну, на молитвы и праздники народ тогда валил, конечно» [Инт. 3]. Несомненно, участие большого числа людей в событиях еврейской городской жизни не означало их включенности в религиозную жизнь общины. Отмеченное респондентом большое количество посещавших молитвы и праздники не означало их конфессиональную принадлежность. Мотивы для посещения крупных городских событий могли быть как религиозные или этнические, так и культурные.
Этот факт связан и с уровнем религиозной осведомленности тех, кто воспринимал себя членом иудейского сообщества. О степени религиозной грамотности евреев в этот
период свидетельствуют примечательные случаи: «Я помню, когда мы начинали, первый раз Песах здесь, в этой синагоге, праздновать, вроде все приготовили, все почистили, и наши кухонные сумели сварить огромный чан макарон, а в Песах макароны никак нельзя. То есть знаний было "ноль" у многих, а сейчас знаний больше» [Инт. 4].
Впервые пришедшая в синагогу в 1995 г. работница библи- | отеки отмечает: «Вот N был такой хороший популяризатор. И он раз в неделю рассказывал обо всех еврейских традициях и праздниках, а потом я уже поняла, что он поверхностно й рассказывает. Но на том периоде это было просто замеча- ко тельно, потому что с нуля вообще. Ничего не знаешь, и это е было замечательно. Мне нужно было рассказывать, вот, как ре человеку из другой конфессии или атеисту, то есть я не знала ст вообще ничего» [Инт. 2]1. Создатель музея и библиотеки си- о нагоги вспоминает: «Я — не религиозный человек... Ну, я же С воспитывалась в советские времена. Иногда по праздникам о хожу, вот, в шофар трубят, мне нравится» [Инт. 4]. и
Описывая религиозную ситуацию, тот же респондент до- и бавляет: «В наше время-то от религии люди далеки были, со просто шли за самоидентификацией, как-то повидаться, ну, е это эйфория была, что мы можем, не скрываясь, отмечать праздники, ну, на молитвы ходить» [Инт. 4]. В данном выска- о зывании именно этническая идентичность, а не углубление религиозного чувства является мотивом для посещения мероприятий. Респондент накладывает психологическое восприятие на возникшую возможность свободно собираться в религиозные праздники, что порождает чувство «эйфории».
Мы позволим себе утверждать, что в силу атеистического воспитания для многих евреев первые мероприятия в 1990-е гг. стали новым знанием, которое было недоступно в советское время. Вновь пришедшие активисты были далеки от религии в силу советского опыта и социального регулирования. Примечательно, что не все респонденты однозначно идентифицировали себя с позицией верующих, отделяя, таким об-
ж
1 Имена информантов в тексте интервью скрыты по этическим соображениям.
разом, культурную составляющую иудаизма от религиозной. Религиозный праздник не всегда идентифицировался как таковой. Эстетическая составляющая и возможность социального участия в общем деле выходила на первый план. § Мотивы, побудившие респондентов прийти в синагогу,
§ могли быть связаны с повседневными практиками, напри-| мер, с устройством на работу. Пришедшая в синагогу в 1993 г.
информант вспоминает: «Я была в декрете, надо было рабо-| тать, и позвонили. А как раз отдали синагогу, и надо было и главного бухгалтера, чтобы это все вести, и, вот, позвонили. яри И с этого началась моя еврейская познавательная жизнь. До | этого я как бы, ну, у нас была еврейская тусовка дома, все это а было. Но все это было на светском уровне» [Инт. 5]. В данном § случае импульсом к приходу в общину стали бытовые про-§ блемы, что подчеркивает степень восприятия религиозной ^ системы на уровне повседневного действия. 8 Одна из респонденток высказывает следующее мнение:
| «Ну, все равно верить-то надо как-то ведь. В 1993 году я начала ходить в синагогу на Большевистской, а у рынка еще 1 была, в ту я не ходила, не знаю, что там было. Сюда я уже хожу лет двадцать, ну, нравится мне ходить» [Инт. 7]. Таким | образом, сам поход в синагогу расценивается как полюбив-| шаяся привычка, религиозная составляющая которой не
§ является значимой. Однако фраза «верить-то надо как-то сц
ведь» подтверждает наличие религиозных элементов в мировосприятии.
Один из активистов синагоги высказывается очень определенно: «Ну, у меня вообще к религии странное отношение. Любая религия — ислам, христианство, буддизм — создана для того, что порабощать людей. Я не верю во все эти религиозные системы. Я просто всегда интересовался иудейской темой, читал много литературы, когда еще жил в Осе. Но там возможности для этого совсем нет. Я воспринимаю это просто как возможность общения с интересными людьми. Мне нравится с ними общаться, евреи очень дружные, я чувствую, что у меня есть друзья, и мне всегда рады. Вот, вы, например, идете в какое-то сообщество — в качалку, в клуб — для чего? Для того, чтобы с социумом
Ьз
общаться, и я так же в общине нахожу интересных людей. На праздниках бывает очень весело, и всегда много народу. В театре тоже участвую, как только пришел, меня сразу пригласили. Я вообще считаю, что религия уже не популярна, есть много других вещей, которыми можно забить голову» [Инт. 8]. Этот человек, посещая религиозные праздники, о воспринимает их как культурное мероприятие. Участие в н театре — социальное действие, которое позволяет индиви- ев ду приобщиться к определенному сообществу. Основой в о| таких действиях является культурная составляющая иуда- ей изма, призывающая к сплочению сообщества. ко
Приведенные выше данные свидетельствуют о том, что не ев все люди, которые включились в участие в религиозных ме- ре роприятиях в период так называемого религиозного ренес- ст санса, должны быть идентифицированы как члены именно во иудейского сообщества. Для многих из респондентов рели- ис гия играла и играет консолидирующую, культурную роль, то предоставляет возможность социального участия в массо- ри вом действии. Так, пожилые люди получают в синагоге бес- и платные обеды, иную помощь, не связанную с религиозной со деятельностью. В этом случае синагога выполняет свою тра- е диционную функцию экономической поддержки нуждаю- ен щихся, почти полностью исчезнувшую в советский период о [Носенко-Штейн 2014, 129]. §
Анализ локального иудейского сообщества Перми 1990-х гг. показал, что при определении иерархии элементов этнической и конфессиональной идентичности необходимо тщательно определять мотивы индивидов. Очевидно, что культурная составляющая иудаизма играла первостепенную роль в процессе возрождения еврейской общины. Евреи, ранее не задумавшиеся о своей религиозной принадлежности, в переломный период религиозного ренессанса смогли обрести новое окружение единомышленников именно благодаря изначальному сращиванию религиозной и культурной идентичности индивидов. В этой связи термин «религиозное возрождение» является не совсем уместным. Возрождение происходило, скорее, в еврейской культурной жизни, а религиозная составляющая играла роль внешнего повода для
р
р
сц
консолидации сообщества. Активное привлечение культурной составляющей послужило стимулирующим фактором восстановления еврейской общины, позволяющим включить в нее более широкий круг людей и создать дополнительные элементы ее консолидации.
Источники
Полевые материалы автора (далее ПМА). Интервью 1. К-ич, ж., 1957 г.р., работник музея синагоги. Зап. 18.01.2017 г., гор. Пермь.
ПМА. Интервью 2. Б.Л. Н-ва, ж., 1937 г.р., эвакуирована в
Пермь в 1941 г. Зап. 07.12.2016 г., гор. Пермь. ПМА. Интервью 3. Ф-к, м., 1933 г.р., почетный член общины.
Зап. 18.01.2017 г., гор. Пермь. ПМА. Интервью 4. В-ич, м., 1943 г.р., член общины. Зап. | 23.03.2016 г., гор. Пермь.
1 ПМА. Интервью 5. С-ич, ж., 1973 г.р., бухгалтер синагоги. | Зап. 05.04.2016 г., гор. Пермь.
§ ПМА. Интервью 6. О. П-ва, ж., 1967 г.р., уроженка Перми. § Зап. 06.12.2016 г., гор. Пермь.
ПМА. Интервью 7. Ф.А. По-р, ж., 1938 г.р., проживает в Перми с 1941 г. Зап. 17.02.2014 г., гор. Пермь. ПМА. Интервью 8. К-н, м., 1972 г.р., член общины. Зап. 20.03.2017 г., гор. Пермь.
Литература
Каргина 2016 — Каргина И. Современный религиозный плюрализм: теоретико-социологический анализ. Автореферат дисс. на соискание степени доктора социологических наук: 22.00.2001 [Место защиты: ФГАОУ ВО «Московский государственный институт международных отношений (университет) Министерства иностранных дел Российской Федерации»]. М., 2016.
Носенко-Штейн 2014 — Носенко-Штейн Е. «Свое» и «чужое» в современном российском городе: еврейская сакральная география // Антропологический форум. 2014. № 23. С.123-139.
Рязанова, Пермякова 2015 — Рязанова С., Пермякова Н. Этническое и конфессиональное самосознание как факторы идентификации русской молодежи большого города (на примере г. Пермь) // Научный результат. 2015. № 1.
Фролова 2015 — Фролова Т. Еврейская идентичность в России // Университетские чтения. Пятигорск, 2015. Штейнберг, Шанин, Ковалев 2010 — Штейнберг И., Шанин Т., Ковалев Е. Качественные методы. Полевые социологические исследования. СПб., 2010.
Ьо
С. 28-41. о
р
я и
