CC BY
88
философия. Культурология
Вестник Нижег®р®дск®г® университета им Н.И. Л®ЮаЧевек®г®. Серия Социальные науки, 2009, № 4 (16), с. 184-188
УДК 111.7
ВОЗМОЖНОСТЬ БОГОПОЗНАНИЯ У АРЕОПАГИТА И НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО
© 2009 г. В.Ю. Канаееа
Волжский государственный инженерно-педагогический университет
Поступила в редакцию 09.09.2009
Исследуется вопрос о возможности познания Бога посредством отрицания знаний о нем и о мире. Основное внимание уделяется рассмотрению данного вопроса в творчестве Псевдо-Дионисия и Николая Ку-занского.
Ключевые слова: Дионисий Ареопагит, Николай Кузанский, возможность богопознания, божественный мрак.
Вопрос о возможности богопознания уже который век не оставляет в покое представителей философской и религиозной мысли, ведь познать Бога - значит достигнуть вершины в духовном развитии религиозной личности. Это та цель, к которой стремятся как светские мыслители, так и теологи всех конфессий.
На сегодняшний день представители богословской мысли склоняются к мнению, что западная схоластическая и неосхоластическая теология основывается на сочинениях Дионисия Ариопагита (чьи труды «О мистическом богословии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии» и «О божественных именах» составляют так называемые «Ареопагитики»), который определяет возможность богопознания по аналогии. Речь идет о тройном пути познания: о пути опровержений, или отрицания, пути превосхождения и пути причинности, или утверждений. Формулировка этих трех возможностей познания имеет своей теоретической основой учение Аристотеля. Данное утверждение (о влиянии мысли Псевдо-Дионисия в данном вопросе на последующее развитие проблемы) легко подтвердить, сравнив позиции Ареопагита и Николая Кузанского, мыслителя, которого по времени жизни можно отнести к средневековью, но по уровню развития мысли - это уже эпоха Возрождения.
Проблему возможности, в том числе и возможности познать Бога, Кузанец подробно рассматривает в двух своих трактатах: «Об ученом незнании» («Наука незнания») и «О возможности - бытии». Отличительной чертой его размышлений является то, что в отличие от античных мыслителей, в первую очередь от Аристотеля, в связке философских категорий «возможность-действительность», возможность выходит у него на первый план. Как верно заметила
П.П. Гайденко, [1, с. 206], Кузанец устраняет самое достоверное из начал Аристотеля, закон тождества, бесспорный для философов античности и средневековья. Вместо аристотелевской формулы «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же в одном и том же смысле» [2, с. 79]. Николай Кузанский провозглашает не что иное, как совпадение, единство противоположностей, совпадение максимума и минимума: «Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое; абсолютному максимуму они никак не присущи, они выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения и всякого отрицания» [3, с. 644]. Таким образом, Бога можно назвать как абсолютным максимумом, так и абсолютным минимумом, хотя, и об этом пойдет речь ниже, ни одно из имен ему не подходит абсолютно, так как ему подходят все имена.
Стоит повторить, что немаловажную роль в становлении мысли Николая Кузанского играют труды неизвестного автора, вошедшего в историю под именем Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия). Хотя вопрос о принадлежности Псевдо-Дионисия к определенной философской школе или же религиозному учению не является темой данной работы, отметим, что вопрос этот интересен сам по себе. Все разногласия здесь вращаются вокруг двух основных идей: является ли Псевдо-Дионисий христианским автором, что логично, поскольку он представлялся как ученик св. Павла, или же он был проводником неоплатонизма? Первая позиция оче-
видна тем, что даже если этот Дионисий - не тот Дионисий, что уверовал, слушая проповеди св. Павла (что стало общепризнанным после анализа хронологической принадлежности его текстов), но вследствие того влияния, что оказали его труды на развитие византийского, да и не только, богословия, его можно смело считать автором христианским, если не по факту его религиозной принадлежности, то по сути его учения.
С другой стороны, связь мысли Псевдо-Дионисия с мыслью неоплатонической также присутствует, что было замечено еще первыми комментаторами Ареопагита, в частности Максимом Исповедником. Другое дело, что изначально считалось, что это неоплатоники использовали идеи Ареопагита, а не наоборот.
Так, В.Н. Лосский видит причину подобного различия во взглядах на Псевдо-Дионисия прежде всего в том, что, в отличие от восточного христианства, на Западе так и не смогли полностью проникнуть в суть его учения, достигнуть его глубин. И хотя влияние Псевдо-Дионисия прослеживается в творчестве Николая Кузанского, Иоанна Скота Эриугены и других западных мыслителей, тем не менее, это заметно скорее на контрасте, на фоне «общей доктриналь-ной картины латинской схоластики», хотя на самом деле «если на Востоке традиция Дионисия знаменует собой окончательную победу над платонизирующим эллинизмом, то на Западе творения Дионисия, плохо усвоенные, наоборот, часто становятся проводниками влияния неоплатонизма» [4, с. 416]. Отсюда и такие, порой доходящие до диаметрально противоположных интерпретаций, разночтения его трудов. Сам же Лосский стоит на позиции того, что Псевдо-Дионисий есть христианский мыслитель, «облачившийся в одежды неоплатоника, богослов, весьма понимающий свою задачу, -захватить собственную территорию неоплатонизма, воспользовавшись его философской «техникой» [4, с. 415].
Нам же имеет смысл остановиться на позиции того, что Псевдо-Дионисий есть христианский неоплатоник, согласившись в этом с П.П. Гайденко [1, с. 201], так как никаких противоречий, почему неоплатоник1 не может быть христианином и, соответственно, почему христианин не может быть неоплатоником, не находим.
Дионисий Ареопагит, различавший возможность двух богословских путей, катафатическо-го и апофатического, идя обоими путями, в некоторой степени синтезировал их, хотя предпочтение все же отдавал второму. Первый путь
- путь утверждения, есть «получение достоверного знания о божественном бытии из знания о бытии тварном» [5, с. 246], но путь этот, хоть и дает некоторое представление о Боге, все же несовершенен. В то время как второй путь, путь отрицания (осознанное отрицание знания о тварном для достижения возможности познать Бога), приводящий к полному незнанию, тем не менее, совершенен. Это незнание, незнание мистическое, лишено изъянов, присущих другим видам незнания. Оно скорее переизбыток знания, который позволяет перейти на следую -щую ступень в деле постижения Бога. Путь этот, в отличие от первого (на котором во многом построены Символы Веры), пройти сложнее, и он недоступен непосвященным, тем, кто «настолько прилепились к дольнему миру, что возомнили, будто кроме естественного не существует никакого сверхъестественного бытия, наивно полагая этим, что благодаря своим познаниям они могут уразуметь Того, Кто «соде-лал мрак покровом Своим» [6, с. 445]. Сам же путь восхождения к Богу через отрицание подробно рассмотрен как Псевдо-Дионисием, так и Кузанцем и по ряду черт очень схож.
Так, Ареопагит говорит, что для того, чтобы приобщиться к созерцанию мистических видений, нужно устраниться от деятельности и чувств своих, и разума, и от всего чувственно воспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего не-сущего, «дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному единению с Тем, Кто превосходит любую сущность и любое ведение, поскольку только будучи свободным и независимым от всего, только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака» [6, с. 445]. Кузанский будто продолжает, говоря, что тот, кто хочет видеть бога, желал бы его, как только может. «Возможность желать у него должна совершенствоваться, чтобы благодаря этому он в действительности горел таким желанием, каким только может. Ибо это желание есть живая любовь, какой ищущий бога любит его от всего сердца и от всей души, то есть изо всех своих сил, как он только может» [7, с. 215], при этом Бог ни при каком, даже самом высоком, восхождении (восхождении, аналогичном восхождению Моисея на Синай для встречи с Богом) не может быть видим естественным образом (то есть глазами), кроме как в таинственном символе, когда достигается скорее возможность его видеть, чем само видение, и взыскующий попадает в тень и
мрак. Бог у Кузанца - это скорее предчувствие, чем чувство, скорее подсознание, чем сознание, скорее возможность, чем действительность.
Стоит уточнить, что божественный мрак (сумрак, темнота) - это тот неприступный Свет, в котором по Писанию и пребывает Бог. «Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопо-стижимое, нечто Ему низлежащее» [8, с. 136]. Только путем неведения можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя этим путем, можно подняться от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому.
Кузанец поддерживает эту мысль, говоря, что всякий окажется тем ученее, чем полнее увидит свое незнание, так как «корень знающего незнания - в понимании неуловимости точной истины» [3, с. 643]. Получается, по Кузан-цу, для того чтобы постичь Бога, нужно как бы отключить рассудок, то есть одну из главнейших познавательных способностей человека. Рассудок же, хоть и является активной познавательной способностью человека, тем не менее, не способен «порождать содержание своих понятий, а получает его извне» [5, с. 465], ввиду того, что своей творческой потенцией не обладает. Поэтому и «имена приписываются движением рассудка только вещам, в том или ином соотношении допускающим превышаемое и превышающее» [3, с. 644], но ничего не может превысить Бога
Следует заметить, что, по словам В.Н. Лос-ского, апофатизм является основным признаком всей богословской традиции восточной Церкви [8, с. 138]. Следовательно, сам факт того, что данное понятие присуще философии Николая Кузанского, ставит его философию под интересным углом, если не забывать о его активной
деятельности кардинала Римско-католической
2
церкви .
Первенство возможности над действительностью у Кузанца не носит абсолютного характера, по крайней мере, абсолютная возможность не может быть прежде действительности - в том смысле, что не предшествует ей. Вот если бы возможность возникновения (или возможность становления) могла сама себя привести к действительности, вот тогда она уже действительно была бы прежде, чем действительно быть. Таким образом, абсолютная возможность, о которой говорится, что благодаря ей, то, что действительно существует, может действительно существовать, не предшествует действитель-
ности. Но она также и не следует за ней, так как «абсолютная возможность, действительное бытие и связь того и другого совечны». Причем связь эта - связь возможного и действительного - есть вечность.
Для Дионисия вопрос стоит таким образом, что Бог у него существует и как вечность, и как время, и как время всего, и до дней, и до вечности, и до времени. При этом подразумевается, что вечности свойственно «быть древней, неизменной измерять бытие в целом» [9, с. 443], в то время как время непременно связано с процессами рождения и смерти, то есть с изменениями, с пребыванием в разных состояниях. «Бога можно воспевать и как Вечность и как Время -как причину и всего Времени и Вечности» [9, с. 443].
Так рассуждает и Кузанец, говоря, что если Бог - вечность, то он прежде действительности. А все то, что существует после него, - существует с различением возможного и действительного бытия. Следовательно, только в Боге возможность и действительность тождественны. Это значит, что, во-первых, Бог (только Бог) есть то, чем он может быть, а во-вторых, что ни одно творение не есть то, чем оно может быть. Этот второй вывод понятен и не требует объяснения, так как бесспорен тот факт, что потенциал как отдельного человека, так и человечества в целом существенно отличается от той действительности, которую мы имеем. Что же касается Бога, то он «действительно есть все то, о чем можно сказать, что оно может быть, ведь не может быть ничего, чем Бог не являлся бы действительно».
При этом, являясь «всем возможным бытием в качестве действительного, ясно, что он в свернутом виде есть все». Ведь все, что каким-нибудь образом существует или может существовать, в самом начале присутствует в свернутом виде. А все, что создано и будет создано, развертывается из того, в чем оно существует в свернутом виде. Все многообразие творений соответственно существует в Боге в свернутом мире, и все это в свернутом виде в Боге и есть Бог. В развернутом же виде это есть мир.
Ареопагит же по этому поводу говорит, что этот «сверхсущественный свет» (который настолько ярок, что он скорее мрак), в котором все пределы всех разумов неизреченно предшествуют, нельзя ни помыслить, ни описать, ни рассмотреть, так как «он за пределами всего, сверхпознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всех осуществленных разумов и сил и все вообще непостижимой для всего, пребывающей выше не-
бесных умов силой» [9, с. 427]. А если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания. Бог у Ареопагита, как Причина всего сущего, запределен всему сущему; он ни бессущностен, ни безжизнен, ни бессловесен, ни безрассуден, но при этом он не является и телом, так как такие характеристики, как форма, образ, качество, количество и объем, ему не присущи, он не чувствует, зрительно не воспринимает, и в свою очередь не является воспринимаемым.
Интересным моментом в системе Кузанца является то, что, будучи служителем церкви, он говорит о том, что не важно, как ты назовешь Бога, главное - правильно понимать его суть. Но как дать имя, если все вещи в Боге суть едины? Не называть же Бога всеми именами, какие есть? Кузанец нашел выход: можно называть бога утвердительным именем, но лишь в аспекте творений. «Не то, что творения суть причина, по которой они ему подходят, - максимум от творений ничего заимствовать не может, - но они ему подходят по его бесконечной потенции к творчеству» [3, с. 665]. И Бог, являясь извечно по сути своей творцом, является им и тогда, когда не творит, даже до появления своих творений. Ибо он - возможность творения, и возможность эта заключена в нем в свернутом виде.
Такая позиция является прямым следствием влияния трактата «О божественных именах» Дионисия Ареопагита, где перечисляются и описываются имена, коими принято называть Бога. При этом нужно понимать, что на самом деле Бог неназываем, во-первых, потому, что он, как сверхсущественность, не должен воспеваться, как слово, никем, кто любит истину, ввиду того, что он превосходит всякое слово и всякое знание. Он совершенно не объемлем ни для воображения, ни для восприятия. Он безымянен, но он же и многоименен. Имена же, которые употребляются для его обозначения, будь то «Любовь», «Истина», «Свет», «Жизнь», «Спасение» и т.д., - «все они нераздельно, абсолютно, безусловно и всецело применимы ко всей цельности всецельной и полной божественности» [9, с. 429]. По словам Э. Жильсона [10, с. 63], имена приспособлены к нашему состоянию и скрывают умопостигаемое под чувственно воспринимаемым. Бог будто бы делает человеку скидку на то, что он все же творение, а не Творец. И для лучшего постижения человеком Божественной сути Бог дает человеку возможность, используя эти имена, хоть как-то приблизиться к нему, как к Божественному свету.
Особое внимание здесь стоит уделить имени «Единый», которое по своему значению очень близко к понятию Бога, как возможности, у Николая Кузанского. «Единое, являющееся причиной всего, предшествующее всяким единице и множеству, части и целому, границе и безграничности, пределу и беспредельности, все сущее и само Бытие ограничивающее, единообразно являющееся Причиной каждого и всех в целом, а вместе с тем пребывающее до всех и выше всех» [9, с. 444].
Кузанец, беря за основу мысль, что возможность обладает бытием, делает вывод, что сама возможность есть. А так как то, что есть, - действительно, то формула «возможность обладает бытием» равнозначна «возможность обладает действительным бытием». Эти два понятия слиты у него в единое. Для удобства рассуждений Николаем Кузанским вводится такое понятие, как «возможность-бытие» (роззезО, в котором «схватывается все, и оно есть достаточно подходящее имя божие, соответственно человеческому о боге понятию. Оно есть имя всех вообще и отдельных имен и равным образом - ни одного из них».
Если бы не существовало возможности-бытия, то ничего бы не существовало. А если она есть, то все, что есть, существует в ней, и за ее пределами нет ничего. Важной здесь является мысль, что все, что произошло (в истории человечества), по необходимости всегда существовало в свернутом виде. Значит, что бы мы ни сделали, какое бы научное открытие ни совершили, какое бы гениальное творение искусства ни создали, мы делаем только то, что уже есть там, в безграничном хранилище возможностей, имя которому Бог. «Ведь то, что произошло, всегда было в возможности бытия, без которой не произошло ничего. Ясно, что возможность-бытие есть все и все обнимает, поскольку иным образом не может ни существовать, ни возникать ничего, что в ней не заключалось бы. В ней, стало быть, все существует, и движется, и есть то, что оно есть, чем бы оно ни было».
Из этого следует вывод, что никому не удастся избежать Божественного Провидения. С одной стороны, получается, что человек, конечно, волен поступать, как он хочет, он сам решает, куда ему идти и что делать со своей жизнью, другое дело, что все возможные варианты его поступков, хороших, плохих, даже его бездействие, все это, включая противоположности, в свернутом виде существует в Боге (предусмотрено Богом). Получается, что и зло также существует в Боге. В этом мысль Кузанца отличается
от мнения Ареопагита, у которого зло само по себе есть небытие, и «то, что оно проявляется в виде кажущегося реального существования, объясняется тем, что оно предстает как бы в облике Бога» [10, с. 65]. Зло «претворяется» Богом, но само не имеет субстанции и реального бытия. А Бог, соответственно, не является его причиной, но допускает его в силу своей если не справедливости, то нежелания применять насилие над свободой. Но здесь, сразу же, возникает мысль, что если зло не есть бытие реальное, значит, зло - есть возможность.
Провидение Кузанца не чувствует времени, ибо оно и есть «Время». Прошлое, настоящее и будущее существует в нем вечно. Вечным образом существует и несбывшееся, события, которые не произошли и никогда не произойдут, люди, которые никогда не родятся, мысли, которые никогда не будут сформулированы. Соответственно, Бога нужно мыслить выше всякого различия, разнообразия, инаковости, времени, места и противоположности.
Таким образом, идея апофатичекого богословия, проводником которого в христианской традиции стал Псевдо-Дионисий, впоследствии была развита Николаем Кузанским. Но если в традиционном апофатическом богословии Бог непознаваем и непостижим, то у Ареопагита познание Бога возможно, для этого нужно сознательно откинуть прочь рассудочное отношение к окружающему миру и, видимо, также рассудочное стремление познать Бога. Нужно окунуться в пучину мистического незнания, ведь только в полной темноте к тебе придет Божественный свет, настолько яркий, что чувствуется скорее как мрак. И только в этом Божественном Мраке избранные могут постигнуть Единого, но постижение это, в любом случае, невыразимо ни словами, ни чувствами.
Примечания
1. Неоплатоники - последователи неоплатонизма, направления греческой философии Ш-У1 вв., появившегося на базе платонизма. Наибольшее внимание уделяли вопросу обоснования учения о возникновении сущего из Единого, которое признавалось сверхсущей, т.е. непричастной сущему первопричиной бытия. Положили начало апофатическому учению о постижении Первоединого [5, с. 354].
2. Современник Николая Кузанского, Иоганнес Венк из Герренберга, усмотрел в его трудах, в частности в «Ученом незнании», определенные разногласия со средневековой теологией и даже нашел следы еретической мистики, восходящей к учению Экхарта и мистическим движениям XIV века, осужденным церковью в 1329 г. [1, с. 216].
Список литературы
1. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М.: Прогресс-Традиция, 2003. 528 с.
2. Аристотель. Метафизика // Пер. с греческого А.В. Кубицкого. М.: ЭКСМО, 2006. 608 с.
3. Николай Кузанский. Наука незнания // Хрестоматия по западной философии. М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2003. 800 с.
4. Лосский В.Н. Боговидение / Пер. с французского В.А. Рещиковой. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С. 311-452.
5. Словарь философских терминов // Науч. ред. пр. В .Г. Кузнецова. М.: ИНФРА-М, 2004. 731 с.
6. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии // Хрестоматия по западной философии. М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2003. 800 с.
7. Николай Кузанский. О бытии-возможности // Избранные философские сочинения. М., 1937. 380 с.
8. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 2006.
9. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах // Хрестоматия по западной философии. М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2003. 800 с.
10. Э. Жильсон. Философия в средние века. М.: Республика, 2004. 680 с.
POSSIBILITY OF GOD KNOWLEDGE IN CREATIVITY OF DIONISIY AREOPAGIT
& NICOLAUS CUSANUS
V.J. Kanaeva
In V.J. Kanaeva's article the question on possibility of God knowledge is investigated by negation of knowledge about God & universe. The Author has given the basic attention to this point in question consideration in creativity of Dionisiy Areopagit & Nicolaus Cusanus.
Keywords: Dionisiy Areopagit, Nicolaus Cusanus, possibility of God knowlege, God's gloom.
