CC BY
305
ТЕМА НОМЕРА
Восточнохристианская цивилизация как субъект мирового развития в XXI веке
В статье рассматривается феномен восточнохристианской цивилизации как исторически сложившейся геокультурной общности.
В качестве ядра восточнохристианской цивилизации определяются Греция, Россия и Украина.
Рассматривается вопрос о модернизации в условиях восточнохристианской цивилизации. Делается вывод о том, что специфическая восточнохристианская антропология, основанная на «духовном максимализме», способна стать этической основой для реализации нового модернизационного проекта в странах Восточной Европы — России, Украине, Беларуси и др.
Совокупность сильных и слабых сторон восточнохристианской цивилизации и восточнохристианской цивилизационной идентичности рассматривается с помощью SWOT-анализа.
Ключевые слова: восточнохристианская цивилизация, столкновение цивилизаций, цивилизационная солидарность, креативный класс, модернизация, идеостроительство (идеологмейкерство), стратегии социально-политического развития России, SWOT-анализ.
В условиях общемировой политической турбулентности, в условиях переформатирования основ мироустройства и возникновения новейшего миропорядка, в условиях уплотнения социального времени и рождения будущего в ускоренном режиме, цивилизационная идентичность представляется не только теоретически значимым концептом, но и самой что ни на есть практически актуальной проблемой — как в ценностнодискурсивном, так и в политическом измерении.
Цивилизационная идентичность в современном общественно-политическом сознании и социогуманитарных науках
Цивилизации являются более устойчивыми ассоциациями, чем империи, национальные государства и культурно-языковые общности.
© Окара А.Н., 2010
А.Н. Окара
Цивилизацию принято рассматривать как самый высокий уровень культурно-ценностной консолидации; однако следует отметить, что цивилизация — это не застывший во времени «культурно-исторический тип», а живой процесс. В современных социогуманитарных науках нет единого общепризнанного подхода к пониманию этого феномена, нет универсальной методологии для его описания, нет определения, способного удовлетворить хотя бы половину исследователей, нет даже консенсуса по поводу того, уместно ли говорить о цивилизации в единственном числе или о цивилизациях во множественном.
Можно выделить четыре основных направления в истолковании сущности цивилизации и в употреблении этого понятия.
Во-первых, идущее от французского Просвещения понимание цивилизации со знаком «плюс» — как буржуазности, городского способа жизни, образованности; она противопоставляется первобытной дикости, варварству и «нецивилизованности».
Во-вторых, характерное для немецкой научной и философской традиции понимание со знаком «минус»: цивилизация — это результат неизбежного вырождения и смерти культуры, это вытеснение искусственной реальностью органического и творческого начала.
В-третьих, понимание цивилизации по аналогии с общественно-политической формацией — как этап в развитии человечества, выделенный по критерию основного социального конфликта. Элвин Тоффлер в теории «трех волн» обусловливает последовательную смену аграрной, индустриальной и сверхиндустриальной (постиндустриальной, информационной) цивилизаций развитием технического прогресса, а не производственных сил и производственных отношений, как в марксизме.
В-четвертых, популярное в англосаксонской литературе понимание цивилизации как культуры, точнее, как локальной общности («историко-культурного типа», «метакультуры»), отличающейся от иных аналогичных общностей по ценностным, религиозным, языковым и иным значимым параметрам. Эта линия интеллектуальной преемственности развивается полтора столетия в трудах Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, П. Сорокина, А. Тойнби, Ф. Броделя, С. Хантингтона и др.
В таких достаточно разных подходах к пониманию и определению цивилизации есть общая установка, заданная идеологией Просвещения (именно из недр этой эпохи и родилось само слово): цивилизация (будь то локальная общность, будь то состояние общества) — это достаточно сложно организованная реальность, стремящаяся к универсальности.
В нашем исследовании речь идет о цивилизациях как локальных общностях, выстроенных вокруг общих ценностей. Если в тра-
диционном обществе отождествление цивилизации и религиозной общности еще может быть как-то оправдано, то в современном мире цивилизационная идентичность не тождественна ни религиозноконфессиональной, ни культурной, ни этнической, ни расовой, ни языковой идентичностям, хотя эти и иные факторы участвуют в ее создании.
Фернан Бродель попытался посмотреть на феномен одновременно с точки зрения различных наук: в его понимании цивилизация — это и геокультурное пространство, и общественная формация, и экономический уклад, и коллективное мышление [3]. Питирим Сорокин отмечает, что большинство цивилизаций — это не столько «культурные системы», сколько крупные «социальные общности» (социальные системы), сложившиеся на основе центрального ядра, состоящего из культурных смыслов, ценностей и норм или интересов, которые и служат причиной, целью и основой организации и функционирования этих общностей [11].
Шмуэль Эйзенштадт определяет цивилизацию как историческую серию попыток сконструировать общественную жизнь в соответствии с онтологическим видением, которое соединяет концептуальные представления о космосе, поту- и посюсторонней реальности, с регуляцией основных сфер общественной жизни и взаимодействия между политикой, авторитетом, экономикой, семейной жизнью [18].
Следует отметить, что цивилизационная идентичность — это не просто раз и навсегда данные количественные характеристики той или иной социальной общности, это качественное измерение, подверженное трансформации во времени — усилению, ослаблению, изменению. Поэтому главный критерий цивилизации — это наличие определенного набора трансцендентных представлений о бытии, об абсолютной реальности, о времени, вечности, смысле существования и т.д. Ключевой момент в определении сущности той или иной цивилизации — исследование ее «сакральной вертикали», то есть, по определению В.Л. Цымбурского, религиозных или идеологических представлений, соотносящих культурную, геополитическую и социальную практику с Абсолютом, с высшей трансцендентной реальностью [16].
В эпоху позднего модерна, когда фундаментальная наднациональная идентичность определялась идеологическими и геополитическими факторами, цивилизационная идентичность находилась на периферии общественного сознания — к ней можно было относиться как к организму — объективно существующей данности. Но в новую эпоху, когда она приобрела первостепенное значение, ее можно рассматривать с точки зрения конструктивистской мето-
дологии — как большое «воображаемое сообщество» — по аналогии с известной теорией нации Бенедикта Андерсена. Такое сообщество считается воображаемым, потому что его представители никогда не будут иметь никакого понятия об абсолютном большинстве иных его представителей, но в сознании каждого из них будет жить представление об их сопричастности [2].
Пределы конструирования цивилизационных сообществ крайне узки — на пустом месте их сконструировать невозможно. Однако там, где предпосылки действительно существуют, их можно подкорректировать — развить, акцентировать, приглушить.
Таким образом, современную цивилизацию можно определить как процесс по поддержанию универсальной картины мира, наднациональной идентичности и жизненного порядка у локализованной социальной общности на основе общих трансцендентных ценностей и эмпирических представлений, а также культурных и социальных практик.
Сложнее всего выявить «сакральную вертикаль» западной (западнохристианской) цивилизации, поскольку Запад в течение последних веков наиболее последовательно претендовал на универсальный статус и являлся главным локомотивом проекта «Модерн». Именно в западной цивилизации произошла подмена трансцендентного и непостигаемого Абсолюта Разумом как высшей ценностью, что, в свою очередь, привело если не к уничтожению, то к размыванию «сакральной вертикали». В результате в контексте западной цивилизации религиозные ценности утратили свое потустороннее измерение, а сугубо секулярные идеологические ценности свободы, демократии, прогресса, рациональности, защиты частной собственности, верховенства права, разделения властей, прав человека приобрели универсальный характер и почти религиозный статус.
В условиях восточнохристианской цивилизации право, правовое государство, гражданское общество, права человека, идея развития и прогресса также являются несомненными социальными ценностями, однако ценностями инструментальными — в отличие от западной цивилизации, где они стали объектами поклонения, притом что в культурах и философских традициях православных стран оригинальная социально-философская и философско-правовая тематика занимает меньшее место, чем на Западе. Идеологические и политические попытки концептуализировать самобытность и оригинальность восточнохристианской идентичности путем отказа от права, правового государства, гражданского общества и иных ценностей и институтов модерна ведут к архаизации и глобальному проигрышу [6]. По-видимому, создание по-настоящему оригинальных социальных доктрин на основе ценностей восточнохристианской цивилизации — важная задача будущего, поскольку от ее решения зависит
уровень развития общественных отношений. Но, разумеется, слепое копирование западных институтов и отношений в Восточной Европе не приносит ожидаемого эффекта.
Цивилизация: «русская», «российская», «славянская» или «восточнохристианская»?
Кризис большого модерна и его ценностей актуализирует в общественном и политическом сознании проблему восстановления «сакральных вертикалей», пробуждения и усиления цивилизационных идентичностей. Самуэль Хантингтон, чья концепция «столкновения цивилизаций» оказалась чрезвычайно созвучной кризису институтов и ценностей модерна, а потому и востребованной, выделяет в современном мире восемь больших цивилизаций: синскую (китайскую), японскую, индуистскую, исламскую, православную, западную, латиноамериканскую и африканскую [14]. При всем схематизме такого деления и спорности вопроса о том, являются ли Западная Европа, Северная Америка и Южная Америка отдельными цивилизациями либо тремя субцивилизациями единой западной цивилизации, согласимся с выделением восточнохристианской цивилизации именно как отдельной цивилизации, а не субцивилизации Запада или «единой Европы», как это часто происходит в российской социогуманитарной мысли.
Одним из концептуальных вопросов является адекватное именование восточнохристианской цивилизации, поскольку неадекватное именование размывает критерии цивилизационного дискурса, подменяя его этническим, геополитическим, религиозным.
Следует подчеркнуть, что говорить о «православной» цивилизации не совсем точно по трем причинам. Во-первых, в словосочетании «православная цивилизация» происходит отождествление цивилизации и конфессионального пространства — цивилизация ошибочно приравнивается к религии. Во-вторых, восточное христианство не сводится лишь к православию — не все восточные христиане являются православными: абсолютное большинство армян — монофизиты, часть украинцев-галичан и румын — греко-католики, часть великорусов — старообрядцы, однако все они принадлежат к восточнохристианскому культурному и цивилизационному ареалу. В свою очередь, принадлежность к нему белорусов-римокатоли-ков вызывает дискуссии. В-третьих, относящиеся к этой традиции страны являются секулярными, «сакральная вертикаль», связывающая социально-политическую практику с трансцендентной реальностью, в них все-таки надломлена, церковь отделена от государства и не играет определяющей, а нередко и вообще сколь-нибудь заметной роли в жизни обществ (за исключением Греции), поэтому
точнее было бы говорить не о «православном», а о «постправославном» сообществе. Оптимальным и корректным представляется определение цивилизационной общности как «восточнохристианской» или «восточноевропейской».
Существует несколько различных подходов к интерпретации цивилизационной идентичности России. Ряд авторов считает Россию государством-цивилизацией, подобным Китаю, Индии и Японии, и ведут речь о «российской» либо «русской» цивилизации. Иные, не отождествляющие цивилизационную общность и страну, говорят о «православной», «славяно-православной», «советской», «славянской», «восточнославянской», «евразийской» цивилизациях, о «русском міре». Аналогично в исследованиях украинских авторов можно встретить упоминание об «украинской» цивилизации, у сербских и хорватских авторов нередко речь идет о «югославской» или о «балканской» цивилизациях. Однако в этих случаях за критерий берутся отдельные признаки — конфессиональный, этнокультурный, языковой, геополитический.
Россию в современных границах (Российскую Федерацию) в цивилизационном отношении следует рассматривать как одно из ядер восточнохристианской цивилизации и как одну из ее ключевых стран, где имеются вкрапления исламской и буддийской цивилизаций, а также территории с неустойчивой восточнохристианской идентичностью (Сибирь и Дальний Восток).
Восточнохристианская цивилизация не есть Запад — в том смысле, в котором им является западнохристианская цивилизация, и не есть Восток — в том смысле, в котором им являются исламская и иные цивилизации Азии. Но тем не менее и восточнохристианская, и западнохристианская цивилизации произрастают из одного корня — из античной греко-римской цивилизации. Как отмечает
В.М. Межуев, Рим сделал главную ставку на рационально-правовые формы организации общественной жизни, которые можно определить как «всемирное гражданство» и «мировое гражданское общество» [8]. Античный универсализм был заложен и в одну, и в другую цивилизационные матрицы. Христианство добавило в каждую из них еще и духовный универсализм.
Однако если универсализм западной цивилизации стал, начиная с ХУ—ХУ11 веков, основой проекта «Модерн», то универсализм восточнохристианской цивилизации реализовался в Византийской империи и затем в достаточно причудливых формах в Советском Союзе. К основополагающим признакам универсализма следует причислить и идею развития, у которой также два источника: античность и христианство.
Так что на данный момент универсализм, проекты будущего, которые хотелось бы реализовать и вовлечь в него все человечество,
претензии на универсальность и общезначимость тех социальных инноваций, которые способны породить православные страны, — это ресурс возможностей восточнохристианского мира, которым, правда, пока не особо спешат воспользоваться.
В общемировом контексте тема цивилизационной идентичности, концептуализированная Хантингтоном как «столкновение цивилизаций», фактически была использована США для легитимации собственного статуса как «единственной мировой сверхдержавы». Характерно, что именно односторонние действия США и НАТО против Югославии весной 1999 года зафиксировали в общественном сознании матрицу «столкновения цивилизаций» и актуализировали ощущение цивилизационной солидарности в восточнохристиаском мире, подтолкнули к осмыслению себя самих в качестве общности (см. коммент. 1).
Географический ареал восточнохристианской цивилизации
Границы цивилизаций, как и границы государств, изменчивы во времени. Однако, в отличие от государственных границ, цивилизационные расплывчаты и не имеют строгих очертаний. Цивилизационные ядра и территории с устойчивой цивилизационной идентичностью окружены лимесами (цивилизационными окраинами) и лимитрофами (межцивилизационными пространствами), в современном глобализующемся мире в условиях нового великого переселения народов представители самых разных цивилизаций могут проживать совместно на одной территории длительное время и сохранять свойственные им культурную, религиозную, цивилизационную и даже языковую идентичности.
Представляется, что по состоянию на настоящий момент пространство восточнохристианской цивилизационной общности состоит из территорий современных независимых государств, в которых восточное христианство исповедуется подавляющим большинством населения и исторически является основой национальной или государственной идентичности. К таковым относятся: Армения, Беларусь, Болгария, Греция, Грузия, Кипр, Македония, Молдавия, Россия, Румыния, Сербия, Украина, Черногория.
Окраинами восточнохристианской цивилизации можно считать ареалы распространения православия на Ближнем Востоке, в Северной Африке, Северной Америке и некоторых других регионах, а также ареалы распространения древних восточнохристианских церквей (монофи-зитских и несторианских) в Эфиопии, Египте и на Ближнем Востоке.
Единственной относительно влиятельной международной организацией, объединяющей страны на основе восточнохристианской
цивилизационной идентичности, является Европейская межпарламентская ассамблея православия со штаб-квартирой в Афинах, постоянными членами секретариата которой являются Греция и Россия, а генеральным секретарем — исключительно представитель Греции. За время ее существования (с 1994 года) ее членами были представители парламентов Австралии, Албании, Армении, Беларуси, Бельгии, Болгарии, Греции, Грузии, Иордании, Казахстана, Кипра, Латвии, Литвы, Молдавии, Палестины, Польши, России, Румынии, Словакии, США, Уганды, Украины, Финляндии, Чехии, Эстонии.
«Осевыми» (по Тойнби) или «стержневыми» (по Хантингтону) государствами, «ядрами» восточнохристианской цивилизации в современном мире следует считать Грецию, Россию и Украину.
Грецию — как непосредственную наследницу Византийской империи, как носительницу греческого языка, греческой культуры и греческой этнокультурной идентичности, как очаг и своеобразный культурный эталон православия.
Россию — как преемницу Византии и единственное на протяжении нескольких веков независимое православное государство, как современную страну православной культурной традиции, претендующую на статус сверхдержавы.
Украину — как центр наиболее значительной рецепции православного христианства в средневековом мире, как прямую наследницу Древней Киевской Руси, как генератор церковной и светской модернизации для всего славянского мира в XVII—XVIII веках, как самую большую в современном мире страну по числу православных верующих с высокой интенсивностью религиозной жизни.
До середины ХУ века единственным «осевым» государством, метрополией православного мира являлась Византия. Ее падение в 1453 году завершило эпоху, когда православный мир был мощнейшим генератором культурных инноваций и цивилизационных импульсов.
Ареал распространения восточнохристианской цивилизации можно обобщенно именовать Восточной Европой — в противовес Западной и Центральной Европе. Во время холодной войны деление Европы на Западную и Восточную осуществлялось по политико-идеологическому принципу: капиталистический Запад — это зона американской оккупации во время Второй мировой войны и последующего влияния США, это блок капиталистических стран, большинство из которых — члены НАТО; социалистический Восток — это зона советской оккупации, это блок социалистических стран — членов Варшавского Договора и СЭВ.
После распада соцлагеря, исчезновения СССР, декоммунизации и окончания холодной войны в политической и научной среде во-
зобладало мнение, что геокультурную идентичность на Евразийском континенте — да и во всем мире — следует определять не по принадлежности стран к социалистическому или капиталистическому блокам, а по иным основаниям — цивилизационным. Так, Западной Европой следует именовать романо-германские и англосаксонские страны, для которых историческими религиями являются католичество и протестантизм (к этой же общности уместно также причислить Финляндию, но неуместно причислять членов ЕС — Грецию и Кипр). Центральную Европу в таком случае следует рассматривать как цивилизационную окраину Западной Европы — это страны западнохристианского ареала, но не принадлежащие к семьям романо-германских и англосаксонских народов (Польша, Чехия, Словакия, Венгрия, Словения, Хорватия, а также Эстония, Латвия и Литва; открытым остается вопрос о принадлежности к центральноевропейскому ареалу преимущественно исламских Албании и Боснии и Герцеговины). Таким образом, Восточная Европа в современном актуальном понимании — это не социалистическая Европа Варшавского Договора, а Европа восточнохристианской традиции.
Именно вызов Запада является базовым и определяющим для России, Украины, Беларуси. Для Греции, Болгарии, Сербии, Румынии, Грузии, Армении наряду с вызовом Запада на протяжении нескольких веков определяющим был вызов Юга — Оттоманской Порты. В российской общественной мысли и экспертном сообществе еще с первой трети XIX века и до настоящего времени одним из фундаментальных вопросов, конструирующих и программирующих национальное самосознание, считается вопрос о Западной Европе («Западе») как об образе «значимого Другого», отраженная субъект-ность которого влияет на формирование собственной идентичности.
По отношению к этому европейскому «значимому Другому», а в предыдущие века также и по отношению к Оттоманской Порте, российскими интеллектуалами и политиками выстраивались геополитические и концептуальные консолидационные проекты вокруг Российской империи. Три наиболее разработанные — это проект вселенской православной монархии, панславистский и евразийский проекты. То есть первый — это попытка объединения под скипетром российского царя всех православных стран: «украинский проект» Алексея Михайловича и Никона, «греческий проект» Екатерины II, Российско-турецкие войны и борьба за освобождение Константинополя Александра II и Александра III. Второй проект — это попытка собрать под главенством России все славянские земли — как православные, так католические и протестантские. Еще в XVII веке с панславистской идеей в Россию приехал хорватский интеллектуал Юрий Крижанич; эта идея была особо любима в XIX веке в эпоху
романтизма, именно по панславистской модели была создана Югославия. Третий проект — евразийский, разработанный целой плеядой ученых и философов и основанный на стратегическом союзе православных славян с мусульманами — тюркскими народами Евразии. Какому из этих трех проектов отдать предпочтение? Вероятно, тому, который в наибольшей степени основан на общности ценностей, а не интересов.
Модернизация, демодернизация, постмодернизация в условиях восточнохристианской цивилизации
Россия, Украина, Беларусь и некоторые другие страны, в которых православная культурная и религиозная традиции являются доминирующими и определяющими, после исчезновения СССР и закрытия советского модернизационного проекта в начале 1990-х при наличии мощного «вызова» Запада встали на путь вестернизации. Однако, поскольку вестернизация, облаченная в концептуальную оболочку постмодерна, сопровождалась очевидной демодернизацией этих стран и архаизацией обществ, в условиях усиления политической турбулентности и ломки мирового порядка встал вопрос о необходимости поиска альтернативных форм социального проектирования и развития.
Существующий в настоящее время арсенал социального проектирования позволяет производить модернизацию общества на более мягких и тонко подобранных концептуальных основаниях. Если в индустриальную эпоху модернизация означала ломку жизненного уклада и традиционных ценностей, социальную мобилизацию, насильственную урбанизацию, сильный общественный стресс, репрессии против недовольных и прочие «прелести», пережитые советскими гражданами в 1920—1930-х годах, то при нынешних технологических возможностях, существующих в постиндустриальном информационном обществе, практически любые социальные трансформации возможны без массового социального насилия со стороны субъекта модернизации.
Современная социальная теория предлагает незападному обществу три варианта ответа на «вызов» Запада: вестернизацию, догоняющую модель развития (в том числе неомодернизацию как ее разновидность) и постмодернизацию как развитие на основе собственной идентичности [13]. Последний вариант выглядит, на первый взгляд, крайне привлекательно, ибо на словах предлагает постсоветским странам «постмодернизацию-без-вестернизации». Однако в реальности эта теория, пропагандирующая гибкое сочетание ценностей традиционного и модернизированного обществ, как правило, не обладает вообще никаким потенциалом развития. По этой причине ее
иногда рассматривают как своего рода когнитивное оружие в условиях глобальной конкуренции, подменяющее смыслы и фактически пропагандирующее «постмодернизацию-как-архаизацию». Джеффри Александер замечает: «В теории постмодерна интеллектуалы показали себе и обществу свободу своего ответа на поражение героического утопизма радикальных социальных движений, ответа, в котором распознается поражение, но не прерывается смысловая связь с этим утопическим миром» [17].
Западу не нужны ни российские ученые, ни украинские инженеры, ни белорусские программисты. Точнее, нужны, но исключительно в качестве трудовых мигрантов — дешевой высококвалифицированной рабочей силы. В условиях глобальной конкуренции «вызов» Запада заключается еще и в том, что он всеми возможными способами стремится не создавать новых и нейтрализовывать имеющихся конкурентов. В ход идет весь арсенал политических, экономических и когнитивных средств, например падение на постсоветском пространстве уровня среднего и высшего образования при помощи внедрения стандартов Болонской системы, замена экзаменов тестами, «экспорт» западной гедонистической модели досуга и массовой культуры без «укомплектования» их соответствующей трудовой этикой, навязывание при помощи грантовой системы определенных научных стандартов и «вирусных» теорий в социогумани-тарных науках и т.д. Всё это инструменты демодернизации.
Но самый эффективный инструмент (и наиболее болезненный для постсоветских обществ) — это навязывание при помощи лоббистских и информационных технологий той или иной схемы и стратегии модернизации, что сопровождается также крупными кредитами, под определяемые кредиторами условия. Совершенно точно замечает В.Г. Федотова, что в 1990-е годы российское общество кинулось догонять Запад эпохи первоначального накопления, тогда как Запад уже завершил этап перехода к постиндустриальному развитию. И архаизация в России происходит после того, как она прошла процесс индустриализации [12].
Представляется, что в нынешних условиях ответ на глобальный «вызов» Запада можно дать лишь при сочетании инструментального и ценностного подходов. Инструментальный предполагает, что в современных условиях копирование какой-либо привлекательной модернизационной модели развития контрпродуктивно: скажем, в России и других цивилизационно близких странах для успеха «китайской перестройки» не хватает самого малого — китайцев; для повторения «японского чуда» — не хватает японцев. Поэтому необходим не выбор «правильной» модели, а эффективный менеджмент трансформаций и инноваций.
Ценностный подход означает, что в нынешних условиях актуален не просто грамотный ответ на «вызов» Запада, а создание собственного глобального вызова. Иначе говоря, создание собственного универсального миростроительного проекта.
Кризис любого крупного социального явления, идейно-философского движения, интеллектуального направления или течения в искусстве влечет за собой, как правило, две реакции — постмодернистскую (декадентскую) и авангардную, разница между которыми заключается в отношении к завершившемуся явлению. В первом случае реакция сводится к переосмыслению и переструктурирова-нию уже имеющихся достижений, во втором —напротив, к отрицанию старого и утверждению инновационной модели. Эту модель смены культурных и идейных явлений Н.С. Автономова описывает на примере стилей в искусстве. Так, завершение эпохи барокко дало, с одной стороны, постмодернистскую реакцию — рококо, в котором нет концептуальной новизны, но барочная культура эстетизируется и переформатируется, и, с другой стороны, реакцию авангардную — классицизм, в котором парадигмы барочной эстетики отрицаются, но взамен выдвигается новая художественная доктрина [1]. Похожим образом действуют механизмы смены доминирующих представлений и доктрин в социогуманитарных науках и общественно-политической сфере. У завершающегося проекта «Модерн» есть постмодернистская реакция — различного рода доктрины, размывающие модернистские ценности и институты. Но буквально на наших глазах формируется и авангардная интеллектуальная реакция — теории «сверхмодерна», «альтермодерна», «неомодерна», «археомодерна», консервативно-революционного развития и т.д. Как представляется, восточнохристианская цивилизация имеет в своем арсенале некоторое количество явлений и феноменов, которые могут быть востребованы в качестве инноваций при моделировании новых социальных и миростроительных проектов.
Восточнохристианская антропология как предпосылка новой социальности
Важнейшим достоянием восточнохристианской цивилизации и национальных культур составляющих ее народов являются представления о человеке, его природе, возможностях, жизненных задачах, посмертном существовании, а также о месте в Универсуме и обществе.
Главные различия между восточнохристианской и западнохристианской цивилизациями начинаются именно с антропологических установок — с представлений о смысле жизни и смерти, о грехе, спасении, преображении, должном и недолжном, о труде и посмерт-
ном воздаянии, из чего, в свою очередь, вытекают представления о церкви, обществе, государстве и конце света.
Так, центральным в православной антропологии и сотериологии (учении о спасении и искуплении) является представление об обо-жении, теозисе — отцы Восточной церкви говорят об изначальной предназначенности человеческой природы к обожению, к стяжанию божественных энергий, к единению с Творцом на энергийном уровне [5]. Св. Афанасий Александрийский первым сформулировал эту максиму: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» [15]. Эта идея рассматривается как центральная в религиозной жизни христианского Востока — именно вокруг нее вращаются все вопросы догматики, этики, мистики [10].
В основе православной антропологии лежит представление о возможности стяжания человеком божественных энергий и о единении с Господом на энергийном уровне, полнее всего раскрывшееся в исихазме, о выходе за пределы повседневности, о реальности трансцендентного опыта.
«Идеальный человек» в православии — это человек, взятый в некоем трансцендентном масштабе, человек, стремящийся к обоже-нию и преображению, человек, выходящий за онтологические и антропологические пределы, человек-абсолют.
Характерно, что в православной этике подобный антропологический максимализм фактически рассматривается как норма существования, а не как экстремальная жизненная стратегия для ограниченного круга духовных подвижников.
Секуляризация начиная с XVIII века постепенно уменьшала значимость религиозных антропологических представлений для стран восточнохристианского мира, однако типологически близкие модели «прорастают» уже в светской культуре — скажем, классическую русскую литературу XIX и даже отчасти XX века можно рассматривать как специфическую форму духовной практики; некоторые исследователи обнаруживают в основании ее смыслов, образной системы и изобразительных средств архетипы соборности и пасхальности [4]. Примечательно, что ее типический положительный герой — не деятель, а созерцатель. Обобщая, можно сказать, что главный герой русской классической литературы XIX века — человек преображенный, человек, вставший на путь духовного обновления.
Совершенно иные антропологические представления просматриваются в фундаменте западноевропейской культуры — в контексте католической, а позже и протестантской доктрин «идеальный человек» лишен, по большому счету, подобных максималистских интенций [7]. Трансцендентный опыт рассматривается как удел немногих
избранных, «идеальный человек» ограничен определенными онтологическими рамками и сосредоточен на проблеме спасения и искупления, то есть на проблеме земного существования, а не жизни вечной — проблемы обожения для него не существует. Примечательно, что только в православии существует феномен юродства, в католичестве его нет, а в протестантизме вообще отсутствует монашество и почитание святых.
Разумеется, в западноевропейской культуре еще во времена Ренессанса появляется образ «максимального человека», который позже развивается в алхимических и мистических учениях, в масонстве, у романтиков, у Гете, Гегеля, Ницше, Хайдеггера, Генона.
Подобные культурные феномены создали ткань западноевропейской культуры, но с точки зрения влияния на общественное развитие это были, в целом, не магистральные, а маргинальные течения. Ткань западноевропейской социальности создали иные мыслители — Августин, Фома Аквинский, Декарт, Гоббс, Локк, Адам Смит, Кант, Поппер, фон Хайек. Мейнстримом Запада стало представление о «минимальном человеке» — «человеке юридическом», «человеке экономическом», «человеке физиологическом».
В основе католической модели бытия лежит трехчастное представление о рае — чистилище — аде; согласно же православному учению, есть только ад и рай — никакого чистилища нет. Поэтому и в восточнохристианской социальной этике наблюдаются трудности с понятием об этически нейтральном локусе, который в западной культуре является «земной» проекцией чистилища. Согласно католическим догматам, в чистилище в очистительном огне горят души «минимальных людей» — грешников, не получивших прощения, но и не отягощенных смертными грехами.
В современном мире прежняя модель человека, созданная в недрах западной религиозности и культуры, терпит глубокий экзистенциальный и когнитивный кризис — кризис духа и кризис души. Западная цивилизация способна быть генератором новых промышленных технологий и научных открытий, но уже, по всей видимости, исчерпала свои возможности по генерированию новых смыслов существования человека, новых антропологических представлений.
Неслучайно сейчас многие духовно углубленные европейцы и американцы, разочаровавшись в католичестве или протестантизме, а то и вовсе утратив веру, ищут себя в иных религиозных традициях — буддизме, индуизме, исламе, зороастризме, православии, неосинтетических культах, Каббале. В подобной ситуации православная «максималистская антропология» получает шанс быть востребованной как концептуальная, мировоззренческая, ценностная
основа для универсального проекта «нового гуманизма», для творческого созидания обновленной и одухотворенной Вселенной, для модернизационных миростроительных проектов.
«Soft Power» восточнохристианской цивилизации
Любая большая общность, в том числе цивилизационная, конструируется прежде всего на когнитивном уровне — на основе общих ценностей, идей, идеалов, представлений, символов, сакральных объектов и текстов, моделей поведения, образа жизни и т.д. В результате, совокупность этих смыслов становится основой «мягкой власти» — «Soft Power».
«Мягкая власть» какой-либо страны, согласно гипотезе Джозефа Ная-младшего, строится на основе сочетания трех основных компонентов — культуры, политических ценностей, уровня влияния на внешнюю политику — и заключается в оказании воздействия на иные страны при помощи ресурса собственной привлекательности [9]. Однако когда речь идет не об отдельно взятом национальном государстве, а о сообществе стран, имеющих общую цивилизационную природу, потенциал «мягкой власти» должен уточняться, поскольку совокупный ресурс всего сообщества практически не может быть равен сумме ресурсов отдельно взятых стран. Как правило, происходит либо «мультипликационный» резонирующий эффект, как это произошло в свое время с Западом, либо энтропия и рассеивание потенциала.
Проблема России, Украины, Греции и других цивилизацион-но близких стран заключается в том, что, обладая предпосылками для высокого уровня «мягкой власти», необходимость этого ресурса практически никогда не была осмыслена национальными элитами на концептуальном уровне и не превратилась в реальную проектную задачу или программу сколько-нибудь внятных действий. Именно источением ресурса «мягкой власти» Най поясняет крах СССР в 1991 году.
Кроме того, на протяжении XVIII — начала XX века субъектом генерирования ресурса «мягкой власти» была отдельно взятая Российская империя (в которую, правда, входило большинство православных народов), а не сообщество цивилизационно близких стран (многие из которых обрели независимость и освободились от турецкого гнета именно благодаря ей), в XX веке субъектом стал СССР, несмотря даже на то, что формально он позиционировался как атеистическое государство, защищающее не восточнохристианские, а коммунистические ценности. Моносубъектность подобного развития — существование на протяжении нескольких веков лишь единственного православного государства — стала препятствием на
пути кооперации усилий, интересов и возможностей стран восточнохристианского ареала в постсоветскую эпоху, поскольку и в Российской империи, и в Советском Союзе на первом месте был имперский уровень идентичности, а цивилизационный уровень не воспринимался как что-то особо самоценное (за некоторыми исключениями, например, «греческого» проекта Екатерины II или Русско-турецких войн второй половины XIX века).
Если СССР манифестировал собственные идеологические и политические ценности как универсалистские, обладающие потенциальной актуальностью для любой страны и всего человечества в целом, то после его распада страны постсоветского и посткомму-нистического мира, имеющие восточнохристианскую цивилизационную идентичность, не рассматривают себя в качестве генераторов каких-либо общезначимых проектов или импульсов и, за редкими исключениями (например, дипломатическое противостояние по поводу признания независимости Косово), не демонстрируют никакой цивилизационной солидарности и кооперации. На постсоветском пространстве достаточно силен информационный, идеологический и даже геополитический антагонизм между Россией, Украиной, Грузией и Молдавией (Беларуси и Армении удалось уклониться от подобного противостояния).
На первый план вышло самоосознание себя в качестве национальных государств с присущей подобному формату проблематикой «национальных интересов» и доминированием реальных интересов властных корпораций. При этом Россия пыталась использовать ресурс собственной привлекательности на постсоветском пространстве в форматах СНГ, ЕврАзЭС, ОДКБ и Союза России и Беларуси. Однако представление о самоценности цивилизационной идентичности не задействовано ни на уровне политической риторики, ни на проектно-политическом уровне. Чаще всего на первый план выходит апелляция либо к советским ценностям и образам, либо к ценностям западной демократии.
В подобном контексте восточнохристианский мир, на первый взгляд, вообще лишается каких бы то ни было признаков привлекательности, витальности, самодостаточности и обрекается на вечную маргинальность и догоняющее развитие, ведущее к демодернизации и поверхностной вестернизации.
Тем не менее, как представляется, восточнохристианская цивилизация обладает определенным количеством привлекательных свойств, ресурсов и возможностей, некоторые из них в нынешних условиях глобального социально-политического транзита вполне способны обрести статус универсальных — актуальных и для всего восточнохристианского мира, и для западного сообщества, пережи-
вающего в настоящий момент кризис ценностей, и, возможно, для иных общностей тоже.
Ресурсом «мягкой власти» в ближайшем будущем вряд ли сможет стать какой-либо сугубо политический проект, за исключением разве что распространения ценностей нравственной политики и нравственной экономики, что на данный момент может восприниматься лишь в качестве деклараций. Но для «внутреннего» потребления могут стать актуальными ценности православной социальной доктрины — представление о миссии «Катехона», о «тысячелетнем царстве», представление о симфонии светской и духовной властей, гармония «двух градов» и т.д. А вот понимание человеческой природы, ее возможностей и перспектив, ценность антропологического максимализма и нового гуманизма, концепт новой человеческой солидарности, представления о «высшей правде» и «всечеловечности», присутствующие в культурном пространстве православных стран, могут стать актуальным ресурсом привлекательности восточнохристианского мира, а также оказаться востребованными в новом глобальном миростроительном проектировании.
У стран, составляющих ту или иную цивилизационную общность, могут быть разные, иногда даже диаметрально противоположные интересы, однако общность или близость ценностей создает основу для взаимопонимания и долговременного стратегического партнерства.
В нынешней ситуации для эффективного позиционирования самых разных стран может быть актуальным использование двойной идентичности, соединяющей мир-системный анализ Иммануила Валлерстайна и цивилизационную матрицу. То или иное государство в контексте современной капиталистической мир-системы занимает определенное место, передвигается от периферии к центру, повышая свой международный статус, и обратно — от центра к периферии. Но при этом оно сохраняет принадлежность к своей локальной цивилизации. Если положение государства в мир-системе — это категория интересов, то принадлежность к локальной цивилизации описывается в категориях ценностей. Например, Япония и ЕС в рамках капиталистической мир-системы достигли лидирующих показателей по многим показателям развития, однако при этом Япония не стала Западом, не превратилась в часть Европы. То есть статус страны в мир-системе является ресурсом «мягкой власти» той локальной цивилизации, к которой она принадлежит.
SWOT-анализ восточнохристианской цивилизации
Попробуем исследовать восточнохристианскую цивилизацию с точки зрения соотношения факторов силы, слабости, возможностей и угроз — при помощи матрицы «качественного стратегичес-
кого анализа» (SWOT-анализа). Эффективность этого метода заключается в том, что с его помощью можно построить стратегию развития, в которой концентрация усилий и ресурсов субъекта тратится не на решение проблем, а на использование собственных возможностей. Таким образом, создаются предпосылки для того, чтобы взаимодействие субъекта с объектами и иными субъектами происходило по модели генерирования смыслов и активных действий, а не по модели изначально проигрышного реактивного ответа на внешние вызовы.
Сила (Strength) — преимущества субъекта
Наличие в истории успешных и конкурентоспособных для своего времени государств (Византийская империя, Древнерусское государство, Болгарское царство, Российская империя, СССР).
Культурное, духовное, религиозное, политическое, государствостроительное, правовое наследие Византийской империи, несущее в себе парадигму греко-римского цивилизационного универсализма.
Социально-политическое и технологическое наследие СССР, опыт советской альтернативной модернизации.
Высокий уровень развития фундаментальной науки и образования, сравнительно высокий уровень развития «человеческого капитала».
Миростроительная субъектность Византии и Древней Руси как генераторов мощных культурных импульсов в масштабе всей средневековой Европы.
Наличие сакральных центров и ценностных ориентиров (представления о Москве и Тырново как о Третьих Римах, о Киеве как Втором Иерусалиме, о Святой Руси, о Катехоне, о всемирной миссии православного царства в «последние времена», учение о св. Софии как Премудрости Божьей и т.д.).
Наличие разработанных и актуализированных в культурной памяти православных народов эсхатологических представлений, позволяющих выстраивать стратегическое видение собственного развития и его сверхзадачи.
Наличие внутри цивилизационной общности оригинальных национальных политических культур и политических систем разного типа (российской, украинской, белорусской, сербской, греческой и др.) — с широким диапазоном ценностных установок, представлений, традиций, стереотипов поведения, механизмов управления, но с достаточным уровнем взаимной комплементарности.
Наличие богатого культурного наследия, признанного Западом и изучаемого иными цивилизациями в контексте достижений мировой культуры.
Развитое в русской, украинской, греческой, грузинской и других культурах экстатическое отношение к миру, возможность познания путем озарения, а не логических актов.
Этнокультурная и расовая гомогенность восточных христиан, относящихся к индоевропейской языковой семье (за исключением грузин, представителей большинства православных неславянских народов России — чувашей, татар-кряшенов, вепсов, карелов, удмуртов, молдавских гагаузов, а также православных арабов).
Использование нелатинских алфавитов — кириллического, греческого, армянского и грузинского. (Исключение составляют лишь румынский и молдавский языки, в которых на протяжении их литературной истории периоды использования кириллического и латинского алфавитов чередовались, а также сербский (сербохорватский) язык, у которого под хорватским влиянием есть и латинографичная версия.)
Сохранение большинством православных поместных церквей «старого стиля» (юлианского календаря).
Относительно высокий уровень религиозности в православных странах на данный момент.
Слабость (Weakness) — недостатки субъекта
Низкий уровень цивилизационной солидарности и кооперации, отсутствие внутрицивилизационной геополитической, геоэкономи-ческой, идеологической и ценностной консолидации.
Конфессиональная и цивилизационная разделенность славянского мира. Наличие в историческом прошлом опыта религиозных либо конфессионально окрашенных (в 1990-х годах) войн между различными славянскими народами и странами. Наличие исторического и актуального опыта вооруженных конфликтов между православными странами.
Конфликты этнокультурных идентичностей между родственными православными народами, вследствие чего одни народы могут не признавать существование либо самостоятельность и культурную самодостаточность других (великорусско-украинско-белорусский, болгаро-македонский, сербо-черногорский, румыно-молдавский конфликты).
Отсутствие привлекательной и эффективной этики международных отношений, практика неисполнения международных договоров и договоренностей, распространенный образ православной страны как ненадежного союзника.
Кризис рационального христианского дискурса в культуре православных народов после гибели Византии; попытки его преодоления в середине XVII — начале XX века не оказались удачными.
Отсутствие на сегодняшний день большого постиндустриального миростроительного проекта.
Отсутствие успешной и конкурентоспособной в современных условиях социальной и трудовой этики.
Сырьевая ориентация и высокая зависимость от внешних факторов российской и украинской экономик, низкий уровень интеграции в «экономику знаний».
Прозападная ориентация политических элит большинства православных стран, неверие в элитной среде в политическую конкурентоспособность восточнохристианского проекта.
Отсутствие консолидированного субъекта, отсутствие интегративного геокультурного образа (подобного образу «Запада» в западнохристианской цивилизации).
Низкая комплементарность российской и украинской политических культур, препятствующая появлению консолидированного геополитического и геоэкономического мегасубъекта в Восточной Европе.
Неразвитость представлений о самодостаточности, уникальности, неповторимости, эксклюзивности восточнохристианской цивилизационной идентичности, распространение представлений о цивилизационной ущербности и «недоевропейскости» православных стран, устойчивые представления о нахождении генераторов общемирового развития исключительно в среде Западной цивилизации.
Различные геополитические и геокультурные приоритеты у разных стран восточнохристианской традиции (Греция, Болгария и Румыния являются членами НАТО и ЕС, Украина, Грузия, Черногория стремятся к интеграции в эти структуры).
Распространенные традиции коррумпированности государственного аппарата и феномен «приватизации» государства корпорацией чиновников.
Слабость миссионерской деятельности православных церквей в настоящее время, недостаточное использование языка современной культуры и арсенала современных информационных технологий (по сравнению с католической церковью и протестантскими церквами и сектами).
Отсутствие православных монархических династий с легитимными претендентами на престол (за исключением потомков сербской династии Кара-Георгиевичей).
Непризнанность восточнохристианской цивилизации Западом в качестве равного субъекта на всем протяжении ее существования. Использование Западом этики двойных стандартов по отношению к странам восточнохристианского ареала. Ни одна из них не входит
в «золотой миллиард», ни одна из элит этих стран не интегрирована в мировую элиту (за исключением отдельных «элитариев» и нуворишей).
Возможности (Opportunities) — благоприятные факторы внешней среды
Географическое положение и геоэкономические показатели, позволяющие выстраивать эффективные проекты с участием различных стран восточнохристианского ареала.
Относительная географическая компактность восточнохристианского мира — все входящие в него страны составляют единый массив с общими границами.
На восточнохристианской культурной основе возможно формирование принципиально новой максималистской антропологии, которая, в свою очередь, может стать предпосылкой для поисков и создания нового мирового универсального миростроительного проекта.
Наличие разработанного в богословии отцов Восточной церкви учения об обожении как синергии (со-творчестве) Бога и человека и соответствующих духовных практик (исихазм), наличие апофати-ческой гносеологии (постижение Бога через то, чем Он не является) и синергийной методологии по отношению к вопросам свободы и благодати.
Общемировая известность бренда русской классической литературы и русской культуры. Избирательная известность некоторых произведений и феноменов украинской, сербской, болгарской, румынской, армянской, современной греческой культур. Наличие узнаваемых и признанных во всем мире деятелей культуры.
Возможность и необходимость формирования адекватного позитивного «инструментального» отношения к ценностям модерна (как путем их переосмысления в восточнохристианском цивилизационном контексте, так и путем отыскания их аналогов и прототипов в византийской и древнерусской исторической ретроспективе).
Возросший интерес к православию, православному богословию и религиозной культуре в среде западной интеллектуальной элиты.
Угрозы (Threats) — противодействие внешней среды
Несоразмерность ресурсов и несоизмеримость потенциалов России и остальных стран восточнохристианской общности, затрудняющие партнерство с Россией, во многих странах рассматриваются изначально как угроза собственному политическому и культурному суверенитету.
Различный политический «темперамент» и уровень амбиций России и остальных стран восточнохристианской общности. Нали-
чие специфической российской политической культуры, существенной чертой которой является концентрация властных полномочий у одного субъекта и подавление им иных субъектов, что препятствует созданию эффективных геополитических и геоэкономических союзов на паритетной основе.
Политическая напряженность между православными странами в современных условиях (российско-грузинский вооруженный конфликт августа 2008 и т.д.).
Планомерная интеграция стран восточнохристианского ареала в политические структуры Запада и его сферу влияния.
Отсутствие в контексте восточноевропейской цивилизационной общности по состоянию на начало XXI века ценностей и когнитивных конструкций, симметричных западным.
Неадекватное представление о православном христианстве и культуре стран восточнохристианского ареала на Западе (в частности, представления о православном цезарепапизме, об «обрядоверии», об отсутствии «логоса» в богословии и философии).
Стереотипное восприятие в российском общественном сознании России как государства-цивилизации, что умаляет цивилизационную солидарность с иными православными странами.
Появление феномена государства-корпорации, логика существования которого размывает цивилизационные ценности и снижает цивилизационную солидарность в международных отношениях.
Усиление восточнохристианской цивилизационной идентичности в России может уменьшить лояльность неправославных народов Москве.
Сравнительно низкий уровень жизни в странах восточнохристианской общности, непривлекательность постсоветского образа жизни в сравнении с западноевропейскими и даже центральноевропейскими странами.
Таким образом, «качественный стратегический анализ» восточнохристианской цивилизации позволяет сделать вывод о наличии в ее арсенале немалых ресурсов и возможностей, а также о слабости потенциальных субъектов и, соответственно, о сложности реализации сценариев прорывного развития.
Цивилизации — это не только культурный или хозяйственный феномен, это способ самосохранения больших социальных групп и всего человечества в целом. За любой из локальных цивилизаций стоит своя история, своя правда, свой уникальный образ мира и вечности. Цивилизационное мышление изначально ориентировано на универсальные ценности — именно поэтому актуализация в современном глобализованном мире цивилизационных чувств таит
в себе меньше угроз, чем актуализация, скажем, религиозной, этнической, классовой или групповой идентичности.
Сейчас, в условиях усиления хаоса и неопределенности, в ситуации «миротрясения», резко возрастают и риски, и возможности. Надо только суметь избежать рисков и воспользоваться возможностями. Не исключено, что это единственный способ выживания.
Комментарии
1. Примечателен общий заголовок, под которым во время военной агрессии НАТО против Югославии в приложении к «Независимой газете» от 25 августа 1999 года вышла подборка материалов, посвященных восточнохристианской идентичности в различных странах: «Восточная Европа: кризис идентичности. Он вызван войной в Югославии и сделал актуальным византийское наследство». См. также: Окара А.Н. Национальные интересы в эпоху «столкновения цивилизаций» // Полис. 2000. № 1. С. 85—86; Он же. Тутэйшыя: «Северо-Западный край» ці «Кге8у Wschodnie»? // Беларускі Пстарычны Агляд. Т. 7. Сш. 1 (12). Менск, 2000. С. 117—124; Он же. Украина в поисках поствизантийской идентичности // Восточнохристианская цивилизация и восточнославянское общество в современном мире. М., 2001. С. 165—182.
Литература
1. Автономова Н. С. Возвращаясь к азам // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 17—22.
2. Андерсен Б. Уявлені спільноти. Міркування щодо походження й поширення націоналізму. Київ, 2001. С. 22.
3. Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. М., 2008. С. 39—53.
4. Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995; Он же. Пасхальность русской словесности. М., 2004.
5. Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994. С. 70—72.
6. Капустин Б. «Цивилизация» как идеологический конструкт // Русский Журнал. 2008. № 3. С. 153.
7. Карсавин Л. П. Католичество. Откровения блаженной Анджелы. Томск, 1997.
8. Межуев В. М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., 2006. С. 341.
9. Най Дж. С. Гибкая власть: Как добиться успеха в мировой политике. Новосибирск, 2006. С. 36—37.
10. Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви. М., 1909.
С. 51.
11. Сорокин П. Общие принципы цивилизационной теории и ее критика // Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. М., 1998. С. 49—50.
12. Федотова В.Г. Хорошее общество. М., 2005. С. 226.
13. Федотова В.Г. Указ. соч. С. 153—212.
14. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 54—60.
15. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 150.
16. Цымбурский В. Л. Народы между цивилизациями // Цымбурс-кий В. Л. Остров Россия. Геополитические и хронополитические работы. 1993—2006. М., 2007. С. 212.
17. Alexander J. C. Modern, Anti, Post and Neo: How Social Theories Have Tried to Understand the «New Word» of «Our Time» // Zetschrift fur Soziologie. 1994. Jg. 23. Heft 3. S. 182.
18. Eisenstadt S. N. Jewish Civilization: The Jewish Historical Experience in a Comparative Perspective. NY., 1993. P. 13.
