CC BY
36
Е. А. Кузьменко
ВОСПРИЯТИЕ СМЕРТИ И ЕЕ ТИПЫ В «ДИАЛОГЕ О ЧУДЕСАХ» ЦЕЗАРИЯ ГЕЙСТЕРБАХСКОГО
Данная статья посвящена пониманию смерти в произведении т1тасы1огыт Цезария Гейстербахского. На средневекового автора ощутимое влияние оказали произведения бл. Августина и Исидора Севильского, однако он привнес в трактовку характерную для визионерского дискурса полемичность и драматизм. Для Цезария смерть является ключевой персональной характеристикой, а также социальным актом, демонстрирующим подлинную сущность вещей.
Ключевые слова: средневековое монашество, цистерцианцы, Цезарий Гейстербахский, представления о смерти.
Многообразие культурных форм восприятия смерти и взаимодействия мира живых и мертвых породило такое отдельное историко-антропологическое направление как культурная танатология1. В антропологическом аспекте смерть воспринимается как переход от одной формы бытия в другую, начало нового существования, в связи с чем сопровождается классическими обрядами отделения от группы2. Отношение христианства к смерти определялось заимствованным из античной философии осознанием дихотомии души и тела. Смерть как явление «в себе» обладает определенной амбивалентностью: с одной стороны, это принципиальный противник, делающий все в жизни бессмысленным, хитрый «последний враг»3, которого необходимо раз и навсегда уничтожить (известно, что на идее «попирания», истребления смерти строится понятие воскресения), с
1 Термин «kulturwissenschaftliche Thanatologie» взят мною из статьи Яна Ассмана (Assmann 2005: 16-36).
2 Подробный анализ подобных ритуалов отделения от группы живых и включения в группу усопших см. в многочисленных антропологических исследованиях, самым фундаментальным из которых является: Геннеп А., ван. 2002.
3 Хрестоматийно известна строка из Первого послания к Коринфянам, повествующая о том, что в конце времен Бог устранит смерть из мира (1 Кор. 15: 25-26). Также смерть уже была попрана воскресением Иисуса, обеспечившим таким способом жизнь вечную его последователям. Обзорную статью, посвященную теме смерти в религиозной литературе Средневековья см.: Lorcin 1993: 43-65.
другой - смерть является важным и ответственным событием, к которому нужно готовиться в течение всей жизни. Следовательно, качество жизни напрямую влияет на характер и обстоятельства смерти4. Смерть с христианской точки зрения может постигнуть не только тело, но и душу: тело, когда умирает, теряет чувства и разрушается; душа же умирает в грехе, лишаясь духовного света и благодати, не разрушаясь при этом, но пребывая в состоянии мрака и страдания (Библейская энциклопедия 1990: 660).
Исходя из идеи инвариантности смерти, различается хорошая (праведная, счастливая) и плохая смерть. Понятия плохой смерти довольно универсальны, таковой считается: самоубийство, смерть вне дома, без исповеди, без прощания с семьей, с неулаженной ссорой, непрощенной обидой, а также преждевременная 5 смерть. Такие топосы встречаются в христианской литературе вообще и в средневековых визионерских текстах в частности. Труднее дело обстоит с праведной смертью. Пожалуй, одним из немногих действительно универсальных мотивов является смерть в большой церковный праздник (особенно, конечно, во время пасхальной службы). В остальном, понимание хорошей смерти напрямую зависит от времени, места и личности умирающего. Некоторые исследователи пытались и продолжают попытки найти какие-либо принципиальные отличия в восприятии хорошей смерти ныне от такового в Средневековье. Так, немецкий историк Александр Пачовски убежден, что в наше время идея хорошей смерти фактически замыкается на быстроте умирания. Следовательно, отношение к смерти определяется в первую очередь страхом боли, в то время как в Средние века, по мнению исследователя, физические страдания пугали человека значительно меньше, чем потенциальная возможность быть осужденным на вечные мучения в аду
4 Направление «Histoire de la mort» появилось в историографии в 1970-х и сосредотачивалось на изучении более смертности, чем смерти как таковой. В 1980-х выходит значительное число работ, посвященных смерти как компоненту картины мира, параметру «коллективного сознания, не оставшегося в ходе истории неподвижным» (Гуревич 1989: 114-135).
5 Существует проблема в определении того, какую смерть считать преждевременной. Таковой считалась в основном насильственная гибель в раннем возрасте. Подобная кончина представлялась опасной из-за потенциальной возможности возвращения неуспокоенных душ усопших живым в виде призраков (Ле Гофф, Трюон 2008: 122-123).
(Ра18еЬоУ8ку 1993: 9-24)6. Интерес к данной проблеме в отечественной и зарубежной историографии стимулировал автора данной статьи проанализировать отношение к смерти и ее виды в «Диалогах о чудесах» Цезария Гейстербахского, известном и беспрецедентно популярном произведении XIII в., активно использовавшемся в проповедях и в монастырском чтении на протяжении высокого и позднего Средневековья и рассматривавшемся историками-медиевистами как источник по истории мен-тальности. Целью этой работы является выявление понимания и классификации смерти в Dialogus т1гасы1огыт и вписывание позиции цистерцианского автора в средневековую традицию.
Из христианских мыслителей одним из первых о проблеме смерти говорит Дионисий Ареопагит. Его цель заключалась в критике античных представлений о смерти и апологетике христианского учения о бессмертии души и воскресении тел. В работе «О церковной иерархии» читаем: «Из несвященных же одни бессмысленно думают, что отойдут в небытие, а другие -что раз и навсегда разорвут союз своих душ с телами как для них неподходящий. <...> Другие же наделяют души сопряжением с иными телами, обижая, как мне кажется, свои тела, которые трудились вместе с божественными душами, а к концу божественных состязаний пришли, получается, неблагочестиво лишенными священных воздаяний» (Дионисий Ареопагит 2006: 384-385). Из отрывка видно, что вопрос дихотомии души и тела и умерщвления плоти не стоит так остро, как будет в Х11-Х111 веках. Адресаты критики Дионисия (последователи античной философии и некоторые еретики) подробно разбираются в комментарии на эту главу Максима Исповедника (ок. 580-662).
Умирание как опыт, постигаемый у последней черты, как кульминация жизни находит аналитический отклик у Августина в работе «О граде Божием»7. Тринадцатая книга произведения полностью посвящена различным аспектам смерти: ее проис-
6 Едва ли можно полностью согласиться с подобными выводами. Они вызывают тем большее недоумение, если принять во внимание весьма острую критику А. Пачовски в адрес Ф. Арьеса: «Тот, кто идеализирует прошлое (имеется в виду Ф. Арьес), демонизирует тем самым настоящее и, в итоге, не видит ни того, ни другого». Однако, концепция самого Пачовски, как кажется, также грешит излишними обобщениями.
7 В отличие от Дионисия Ареопагита, Августин не ограничивается критикой античных воззрений на смерть, а идет дальше и разрабатывает собственно христианский тип восприятия смерти.
хождению, характеру, видам. Руководствуясь презумпцией авторитетности Священного Писания, Августин характеризует смерть как наказание роду человеческому, как вечного врага, пришедшего в мир из-за грехопадения первых людей, причем смерть отныне настигает и святых, «в которых нет ничего достойного наказания» (Августин 1994: 330). Этот враг угрожает не только физическому телу, так или иначе предназначенному для возвращения в прах, но и душе. Праведники испытывают только первую смерть - смерть тела, возвращаясь затем к жизни вечной; грешники, в свою очередь, подвергаются
о
второй смерти - осуждению на вечные страдания .
Помимо теологических, Августин задается также онтологическим вопросом, как соотносятся смерть и умирание. Августин обращает внимание на трудность определения момента перехода от состояния живущего к умершему: прежде чем наступит смерть, человек считается и, безусловно, является живым; наступление кончины немедленно делает несчастного мертвым. Соответственно, Августин пытается ответить на вопрос, что есть умирание: пребывание в жизни или в смерти. Он не может найти удовлетворяющий его ответ, так как если умирание, это пребывание в жизни, то живущий и умирающий - синонимы, несмотря на смысловую противоположность глаголов, составляющих основу причастий9. Логика подсказывает Августину, что при объективном существовании смерти, фактически невозможно определить точный миг ее присутствия, точно так же человек ищет настоящее, но не может найти его («пока человек живет -смерти еще нет, когда он мертв - ее уже нет»10). Еще более проблематичной кажется характеристика смысла второй смерти, так как она по своей сути бесконечна («И никогда не будет для человека ничего худшего в смерти, как когда смерть станет
8 «Таким образом, о первой телесной смерти можно сказать, что она добра для добрых и зла для злых. Вторая же ни для кого не бывает доброй, так как никто из добрых ей не подвергается» (Августин 1994: 329).
9 В Х главе Августин приходит к заключению, что «жизнь человеческую следует скорее называть смертию, нежели жизнью», из этого следует, что «никогда человек не находится в жизни с того момента, как он имеет тело, скорее умирающее, нежели живущее» (Августин 1994: 331).
10 Сама идея, безусловно, не нова. Подобные рассуждения встречаются уже у атомистов, эпикурейцев и других представителей античной философской мысли (Асмус 2009: 315-392).
бессмертною» - см. Рабинович 1992: 37-45). Также Августин обращает большее внимание на страхи и чаяния тела, которым некогда пренебрегал: «Знаю, ты любишь жизнь и не хочешь умирать. И ты хочешь так перейти из этой жизни в иную, чтобы восстать не мертвым, но живым и преображенным к лучшему. Вот чего ты хочешь» (Браун 2GG4: 92). Земная смерть представляется как временное состояние перед обретением нового тела.
Ощутимое влияние на понимание смерти как явления в визионерском дискурсе оказали «Этимологии» Исидора Севиль-ского (ок. 56G-636). Именно его интерпретация этимологии слова mors сформировала определенную традицию и указала направление рассуждений для последующих средневековых авторов, в числе которых Цезарий Гейстербахский. Энциклопедист предлагает три версии происхождения слова смерть: «Mors dicta, quod sit amara1 , vel a Marte, qui est effector mortium, sive mors a morsu hominis primi, quod vetitae arboris pomum mordens mortem incurrit» (Isidorus XI, II 31). Обращает на себя внимание то обстоятельство, что композиционно все три этимологии приводятся вместе без указания преференций автора. Однако в этой последовательности все же на первом месте стоит происхождение от «горький», а история с вкушением запретного плода - на последнем. Таким образом, автор упоминает народный, мифологический и христианский этимологические подходы. Исидор констатирует сложность определения, к какой части речи отнести слово mortuus и, соответственно, по какой парадигме оно должно видоизменяться12 (Isidorus XI, II 33). Свой филологический анализ Исидор начинает с апеллирования к Цезарю: «Nam sicut ait Caesar, ab eo quod est morior in participio praeteriti temporis in 'tus' exire debuit, per unum scilicet U, non per duo. Nam ubi geminata est littera U, nominativus est, non participium, ut fatuus, arduus» (Isidorus XI, II 34-35). Несомненно то, что слово «умерший» (в русском языке в том числе) является субстантивированным причастием. Исидор соотносит глагольную форму «mortus» и общепринятое написание «mortuus».
Также Исидор приводит свою версию классификации смертей, которая будет известна цистерцианским авторам. Он подразделяет смерть на три видовых категории, положив в
11 Латинское слово amarus так же, как и в русском языке слово горький, имеет прямое вкусовое и переносное эмоциональное значение.
12 Mortuus autem ex qua parte orationis declinetur incertum est.
основу этого разделения принцип возрастной принадлежности усопшего: «Tria sunt autem genera mortis: acerba, inmatura, naturalis. Acerba infantum, inmatura iuvenum, merita, id est naturalis, senum» (Isidoras XI, II 32). Вызывает некоторое недоумение, что Исидор не избирает в качестве критерия естественность/на-сильственность смерти. Действительно, совершенно неясно, что подразумевается под преждевременной смертью детей и молодых людей. Характеристики acerbus, immaturus могут заключать в себе как раннюю кончину от болезни, так и насильственно причиненную смерть. Заранее отмечу, что Цезарий Гейстербах-ский дает прямую ссылку на Исидора и практически дословно приводит данную классификацию в своем произведении 13 (Caesarius v. Heisterbach 2009: 2034).
В Dialogus miraculorum раздел XI (De morientibus), посвященный смерти, является одним из самых объемных, а число одиннадцать выбрано в соответствии с одиннадцатым часом дня - временем захода солнца14. Подобная сюжетная насыщенность обоснована особым драматизмом и непреходящей актуальностью темы смерти, неотвратимой для каждого из слушающих или читающих. Объясняя новицию смерть как явление, Цезарий заимствует этимологическое понимание Исидора Се-вильского и пользуется этимологией, отсылающей к пониманию смерти как хитрого врага всего человеческого рода. Цезарий объединяет идею горечи и вкушения запретного плода, игнорируя неуместную для монастырской литературы этимологию от бога Марса:
«Per transgressionem enim prothoplastorum, mors introivit in orbem terrarum. Unde "mors" a morsu nomen accepit. Mox ut homo pomum vetitae arboris momordit, mortem incurrit, et tam se quam totam suam posteritatem necessitate illius subiecit. Dicitur etiam mors ab amaritudine; quia ut dicitur, nulla poena in hac vita amarior est, separatione corporis et animae» (Caesarius v. Heisterbach 2009: 2034).
Горечь связывается Цезарием с моментом отделения души от тела, так как данные два элемента, составляющих человека, гармонично соединены и вместе преодолевают жизненный путь.
13 Sunt autem tria genera mortis ut dicit Ysidorus, acerba, immatura, naturalis. Acerba infantum; immatura iuvenum; matura, id est naturalis, senum.
14 Одиннадцатый монастырский час соответствует приблизительно пяти часам пополудни. Первым часом считается время восхода солнца.
Идея бережного отношения к телу, элементарной заботы о нем встречается и у Бернарда Клервоского. Человек не может осознать себя в отрыве от собственного тела. Так, с точки зрения Бернарда, «не тело само по себе, но тело, испорченное грехом, отягощает душу». Кроме того, именно тело делает возможным страдание и мученичество. Развивая традицию Августина, св. Бернард признает тело с его естественными потребностями, которому душа берется служить по необходимости (subservire corpori ex necessitate) (Бернард Клервоский 2009: 38-40).
Цезарий Гейстербахский в своем разделении на виды совершенно не следует принципу Исидора Севильского, хотя, как указывалось выше, он демонстрирует кругозор и осведомленность в рассуждениях энциклопедиста. Классификация Цезария, в отличие от таковой у Исидора, носит более полемический характер. Цистерцианского автора интересует, прежде всего, аксиологический аспект, качество смерти, поэтому в основе его типологии лежит соотнесение хорошей/плохой смерти и хорошего/плохого человека. Он отходит от прямого следования трактату Августина, утверждавшего, что добрых людей настигает добрая смерть, злых - суровая, и справедливо замечает, что праведные тоже могут подвергнуться суровой смерти или же грешные - доброй. То есть Цезарий анализирует эту проблему на ином уровне; момент кончины имеет несколько слоев интерпретации. Верхний и самый простой слой заключается в тождественности качества жизни и качества смерти: «quidam bene vivunt, et bene moriuntur; alii et male vivunt, et male moriuntur» (Caesarius v. Heisterbach 2009: 2034). Следующий уровень заключается в несоответствии смерти стилю жизни: «alii male quidem vixerunt, sed Dei gratia bene moriuntur; et sunt qui quidem bene vixerunt, sed iusto Dei male moriuntur» (Caesarius v. Heisterbach 2009: 2036). В данном случае важно обратить внимание, что в контексте подразумевается не просто грешник, умирающий праведно, но заслуживший подобную кончину раскаявшийся грешник. Цезарий во избежание недопонимания приводит в качестве примера разбойника, претерпевавшего одесную Иисуса смерть на кресте и который, хотя и жил разбоем и бесчинствами, все же заслужил спасение искренним раскаянием15(Caesarius v. Heisterbach 2009: 2038). Существует и третий аналитический уровень, сформулированный автором в
15 Latro in cruce male quidem vixerat, sed bene consummavit.
виде вопроса, вложенного в уста новиция: «Quare boni bene, et mali male moriantur, quaestio mihi nulla est; quare autem diu bene viventes non perseverent, et diu male viventes bono fine decedant, nosse vellem» (Caesarius v. Heisterbach 2009: 2039). То есть вопрос состоит в том, какой концептуальный смысл несет в себе неблагочестивая смерть достойного человека. То, что смерть так или иначе обнажает порок, скрывавшийся за иллюзией праведности, обсуждается на втором интерпретативном уровне16, но собеседника (и, соответственно, самого Цезария) все же волнует проблема неисповедимости путей и решений, касающихся каждой конкретной человеческой кончины. Пользуясь словами Писания Цезарий, условно выражаясь, умывает руки и не дает удовлетворительного ответа, оставляя дальнейшие рассуждения: «Non sum Chusi consiliarius David. Quis enim novit sensum Domini, aut quis consiliarius eiusfuit? ».
Для Цезария представляется весьма затруднительным дать четкое определение хорошей и плохой смерти в теоретической части раздела (он лишь намечает некоторые тенденции, ключевой категорией которых является caritas18), поэтому он сразу переходит к конкретным примерам, снабжая их необходимым комментарием.
Первый универсальный признак достойной смерти - присутствие семьи в трудный момент кончины (в противоположность неправедной смерти в одиночестве). Очевидно, что такой семьей является монастырская братия. Ритуалы antemortem подразумевают деятельное присутствие коллектива: пение покаянных псалмов, окропление святой водой, взаимная исповедь и прощение грехов, ритуальные прощальные поцелуи. Инфир-марий и его помощники кладут на лицо умирающего распятие и
16 Так, неизбежно скверно погибают еретики, лишенные благодати истинной веры. Однако Цезарий признает, что при этом номинально они могут вести вполне достойный и смиренный образ жизни: «Nycho-laus advena creditur prius bene vixisse, sed non bono fine conclusit» (Caesarius v. Heisterbach 2009: 2039).
17 Ср. «Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?» (Рим. 11:34); «Вот, пришел и Хусий. И сказал Хусий: добрая весть господину моему, царю!» (2 Цар. 18:31)
18 В качестве ключевых составляющих момента кончины выделяются свет и любовь, формирующих некое подобие плеоназма в тексте. «Qui in caritate decedit, per lumen eius videbit lumen aeternum. Hinc est quod foris morientes lumen ardens tenent in manibus. Qui vero sine caritate mori-tur, mittetur in tenebras exteriores» (Caesarius v. Heisterbach 2009: 2039).
держат горящую свечу, читая фрагменты Евангелия, повествующие о страстях Христовых до тех пор, пока несчастный не отойдет в мир иной. Система оповещения через tabula mortuorum позволяла оперативно собрать всех братьев у постели умирающего. Исключение составляли ситуации, когда в момент биения данной «доски умирающих» шла служба: в таком случае, к постели отправлялись определенные аббатом монахи, остальные же продолжали богослужение (Paxton 2005: 297-319). Однако тяжело больной никогда не оставался один - при нем всегда находилось несколько братьев (в зависимости от статуса умирающего их число могло доходить до 4-5 человек). Подобная схема действий была разработана в Клюни и заимствована цистерцианцами без принципиальных отличий. Присутствующие при последних мгновениях жизни братья выполняют функцию свидетелей (курсив мой Е. К.) предсмертных событий, обетов и, наконец, самой смерти. Обратимся к примеру из главы «De finali contritione sacerdotis quandoque nigri monachi existentis» из «Диалога о чудесах», в которой речь идет о некоем священнике, являвшим собой пример непостоянства: за свою жизнь он сменил несколько монастырей разных монашеских ор-
19
денов прежде чем пришел в цистерцианский монастырь Химмерод. В этой знаменитой обители он становится образцом для подражания другим братьям в качестве и частоте исповеди, слезного сокрушения, молитвы и поста20 (Caesarius v. Heisterbach 2009: 2078). Посредством подобного примера Цезарий демонстрирует эффективность одного из главных видов оружия спасения - искреннего раскаяния. Чтобы засвидетельствовать истинность своего раскаяния, главный герой призывает в свой смертный час всех братьев и аббата к себе: «...testes vos mihi apud Deum esse cupio sincerae confessionis et verae poenitentiae» (Caesarius v. Heisterbach 2009: 2080).
Вторым универсальным предвестием смерти является сновидение. Хорошие сновидения в ночь перед смертью, указы-
19 Изначально герой главы был монахом-бенедиктинцем: «In ordine quidem nigro factus fuerat monachus et sacerdos...» Покинув первый монастырь по наущению, разумеется, дьявола, он после скитаний и раскаяния вступил в орден премонстрантов: «Aliquando autem poeni-tentia ductus, Praemonstratensis ordinis regularis effectus est» (Caesarius v. Heisterbach 2009: 2078).
20 Mox ad arma poenitentiae convolans, confessionibus assiduis, lacrimis, oratione et ieiuniis, omnibus vere poenitendi formam praebuit et exemplum.
вающие на счастливый исход событий, встречаются в Dialogus miraculorum и располагают весьма ограниченным набором знаков и символов. Благополучность сна зачастую предвосхищается указанием на исключительную праведность спящего/ умирающего. Описание подобных снов весьма абстрактно и следует определенному шаблону. Так, сновидец Мейнер, монах из Химмерода, слышит во сне, находясь как бы между двумя мирами, чудесное пение («melodiam supra humanum sensum delectabilem»), видит божественный свет («vidi deificum lumen»), причем в качестве опознавательных черт небесных гармоний выступает стройность, четкость и полифоничность звукоизвле-чения (Caesarius v. Heisterbach 2009: 2042). Это некое абстрактное идеальное пение, описанное в музыкальных терминах. Зачастую сновидцу являются усопшие братья по ордену, которые умиротворенностью и белоснежностью одеяний дидактически воздействуют на спящего (Caesarius v. Heisterbach 2009: 2043).
Появление в момент смерти определенных небесных персонажей также характеризует посмертную участь умирающего. Распространенным топосом становится мотив поединка доброй и нечистой сил за человеческую душу. Появление дьявола в разных обличиях (вороны, эфиоп, монах-бенедектинец), распознанных умирающим, вводит тему состязания, при котором герой призывает ангелов себе на помощь (Caesarius v. Heisterbach 2009: 2131, 2155). В зависимости от рода занятий и стиля жизни противостояние заканчивается победой одной из сторон. Симптоматично, что смерть симпатически соответствует деятельности человека. Так, ростовщики претерпевают преимущественно позорную смерть. Например, некому ростовщику Дитриху из Кельна, в его смертный час, демоны набивали рот монетами и заставляли их жевать (Caesarius v. Heisterbach 2009: 2137). В рамках данной статьи я не буду касаться вопроса праведной смерти для братьев-мирян (конверсов), так как эта тема освещена мною в другой статье (Кузьменко 2014: 499-508).
В то же время, смерть и умирание редко описываются в столь популярном в визионерском дискурсе мистическом ключе как путь к unio mystica, небесному браку 1. Мотив любви к Богу и долгожданного соединения с небесным женихом в большей
21 Апостол Павел в послании к Ефесянам наставляет христиан, что их связь с Христом подобна браку: жены должны подчиняться мужьям, как Церковь подчиняется Христу, а мужья должны любить жен жертвенной любовью, которой Христос любит Церковь (Еф. 5:21-33).
степени свойственен для женских видений, хотя мужская душа также могла восприниматься в роли невесты (Матузова 2005: 143-150). Бернард Клервоский рассматривает единение христианской души с Богом через познание жениха и восхождения к нему, но вовсе не использует мотивы умирания 22 (Бернард Клервоский 1972: 335). Немецкий филолог Курт Бергер отмечал, что категория unio mystica встречается у средневековых мистиков весьма неравномерно, обнаруживая наиболее четкое звучание в работах Елизаветы из Шенау (1129-1165), Мехтильды из Хакеборна (ок.1241-1298), Мехтильды Магдебургской (ок.12071282), причем подобное сакральное единение связано с идей целостности в троичности (unio trinitaria)23. Цезария Гейстер-бахского, несмотря на визионерский жанр его работы, в большей степени занимает вопрос, как умирание может пролить свет на посмертную судьбу покойного, поэтому акт кончины наделяется теми обстоятельствами, совершенно не обязательно мистическими по характеру, которые лучше всего соответствуют понятиям авторов о добродетельности либо греховности того или иного человека.
Таким образом, смерть в коммуникативном аспекте может быть рассмотрена как некий код, несущий информацию о своем владельце и без особых усилий поддающийся расшифровке со стороны пассивных участников умирания. Исследователи весьма редко обращались к теме различного характера и публичности кончины для членов одной социальной группы, интересуясь, преимущественно, философским аспектом смерти либо сутью посмертных ритуалов и культурой памяти. Цезарий Гей-стербахский уделяет внимание собственно умиранию, моменту кончины, обстоятельства которого определят дальнейшее
22 Св. Бернард в своей интерпретации Песни песней следует традиции метафизического толкования Оригена в противовес историческому подходу Августина. К Богу ведут три ступени, которые отличаются названиями от одной проповеди к другой, но отражают единый смысл. Ступени могут иметь вполне топографическое выражение: сад, келья, опочивальня, где тайна соединения достигает наивысшего значения. Также Бернард использует метафору поцелуя: лобызание стопы (покаяние в грехах), длани (укрепление в благе), уст Господних (единение в духе с Богом).
2 Автор раскрывает суть unio mystica через unio trinitaria: Pater, Filius, Spiritus - Memoria, Intelligentia, Voluntas - Potestas, Sapientia, Caritas (Berger 1935: 26).
посмертное социальное существование усопшего в memoria
монастырской общины.
Литература
Августин - Августин Аврелий. О граде Божием. Т. 2. М., 1994.
Асмус 2009 - Асмус В. Ф. Античная философия. М., 2009.
Бернард Клервоский 1972 - Бернард Клервоский. Проповедь третья на Песнь песней // Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков / Отв. ред. М. Е. Грабарь-Пассек, М. Л. Гаспаров. М., 1972. С. 330-336.
Бернард Клервоский 2009 - Бернард Клервоский. О любви к Богу. О благодати и свободном выборе. / Под ред. Ю. А. Ромашева. СПб., 2009.
Библейская энциклопедия 1990 - Смерть // Библейская энциклопедия. Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1990. С. 660.
Браун 2004 - Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. М., 2004.
Геннеп А., ван 2002 - Геннеп А., ван. Обряды перехода: систематическое изучение обрядов. М., 2002.
Гуревич 1989 - Гуревич А. Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии // Одиссей. Человек в истории. М., 1989. С. 114-135.
Дионисий Ареопагит 2006 - Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии // Корпус сочинений. С приложением толкований преп. Максима Исповедника / пер. с древнегреч. Г. М. Прохорова. СПб., 2006.
Кузьменко 2014 - Кузьменко Е. А. Монахи и конверсы в цистерциан-ских визионерских текстах конца XII-нач. XIII века: способы дифференциации // Индоевропейское языкознание и классическая филология - XVIII (чтения памяти И. М. Тронского). СПб., 2014. С. 499-508.
Леви-Строс 2001 - Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001.
Ле Гофф, Трюон 2008 - Ле Гофф Ж., Трюон Н. История тела в Средние века / Пер. с фр. Е. Лебедевой. М., 2008.
Матузова 2005 - Матузова В. И. Видения в литературных памятниках Тевтонского ордена (XIII - XIV вв.) // Мнимые реальности в античных и средневековых текстах. 2003. Древнейшие государства Восточной Европы: материалы и исследования / отв. ред. Т. Н. Джаксон. М., 2005. С. 143-150
Рабинович 1992 - Рабинович В.Л. Жизнь и смерть в логике Августина // Диалектическая культура мышления: история и современность / Под ред. А. А. Королькова и Н. Н. Ивановой. СПб., 1992. С. 37-45.
Assmann 2005 - Assmann J. Die Lebenden und die Toten // Der Abschied von den Toten. Trauerrituale im Kulturvergleich / Hg. von J. Assmann, F. Maciejewski, A. Michaels. Göttingen, 2005. S. 16-36.
Berger 1935 - Berger K. Die Ausdrücke der Unio mystica im Mittelhochdeutschen // Germanische Studien. Heft 168. Berlin, 1935.
512
Е. А. KyiiAieiiKo
Caesarius v. Heisterbach 2009 - Caesarius von Heisterbach. Dialogus miraculorum. Dialog über die Wunder / komm. von N. Nösges, H. Schneider. Turnhout, 2009. Isidorus - Isidorus Hispalensis. Etymologiarum libri XX / ed. W. M. Lindsay. Oxford, 1911.
Lorcin 1993 - Lorcin M.-T. Le Thème de la Mort dans la Littérature Française Médiévale // A Réveiller les Morts. La Mort au quotidien dans l'Occident Médiéval / Préface de J. Delumeau. Lyon, 1993. P. 4365.
Patschovsky 1993 - Patschovsky A. Tod im Mittelalter. Eine Einfürung // Tod im Mittellter / Hg. von A. Borst, G. v. Graevenitz, A. Patschovsky, K. Stierle. Konstanz, 1993. S. 9-24. Paxton 2005 - Paxton F. S. Death by Customary at 11th- century Cluny // From Dead of Night to End of Day. The Medieval Customs of Cluny // Disciplina Monastica. Studies on Medieval Monastic Life / Ed. S. Boynten, I. Cochelin. Turnhout, 2005. P. 297-319.
E. A. Kuzmenko. The Perception of Death and its Types in Dialogus miraculorum of Caesarius of Heisterbach
This paper is dedicated to the problem of death perception in the visionary text Dialogus miraculorum of Caesarius of Heisterbach. It was influenced by the works of Augustine of Hippo and Isidore of Seville, but Caesarius added to his interpretation of death many polemic and dramatic traits. Death is for him mainly social act.
Keywords: Cistercian monasteries, images of death, Caesarius of Heisterbach, medieval visionary texts.
