CC BY
38
Вестник ПСТГУ
Канаева Эльга Юрьевна, лаборант Лаборатории исследований церковных институций ПСТГУ исполнительный редактор Редакции сайтов ПСТБИ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., 6 mvereskov@list.ru ОИСГО: 0000-0001-8909-8371
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 87. С. 11-25
DOI: 10.15382/sturI202087.11-25
Восприятие наследия Фомы Аквинского в византийском богословии периода начала исихастских споров
Э. Ю. Канаева
Аннотация: В статье рассматривается первый эпизод встречи восточных богословов с богословием Фомы Аквинского (в пересказе папских легатов), который состоялся в 30-х гг. XIV в. Показывается, что из двух православных авторов, Варлаама и свт. Григория Паламы, первый занял резко отрицательную позицию, в то время как второй — положительную. Варлаам, Фома и Палама сходились во взглядах на естественную теологию, которую считали возможной, однако Варлаам не разделял взгляд Фомы на возможность построения «священного учения» (doctrina sacra) как аристотелевской науки. Рассматриваются критические аргументы Варлаама против Фомы. Показывается, что, с одной стороны, Варлаам не знал многих существенных особенностей богословия Аквината (теория субальтернации, использование имен «по аналогии», однако, с другой стороны, нашел ряд слабых пунктов в построениях оппонента (проблема единичности и каузальности в богословии). Делается вывод о том, что Варлаам не имел знакомства с оригинальными текстами Фомы, но пользовался пересказом. В споре с Варлаамом свт. Григорий Палама сначала защищал возможность построения догматического богословия как науки и был на этом этапе методологически близок к Фоме, предлагая собственные силлогизмы об исхождении Святого Духа, однако в ходе спора скорректировал свою позицию. Хотя на этом этапе развития его системы предложенное им «доказательство выше доказательства» не оформилось как программа, но начало разработки вопроса о соотношении сущности и энергии в Боге знаменовало собой не только введение исихастской проблематики в дискуссии, но и новый шаг на пути поиска способа включения разума в процесс познания теологических истин. Делается вывод также о том, что Варлааму удалось успешно отыграть роль критика систем своих оппонентов, что послужило их развитию. Самому же Калабрицу создать свой синтез не удалось.
Ключевые слова: Варлаам Калабрийский, метод в богословии, византийская логика, логика, антитомизм, Фома Аквинский, диалектика, свт. Григорий Палама, паламитские споры, вера и знание, история богословия, византийская философия.
Введение
Отношение к богословию Фомы Аквинского расслоило византийское ученое сообщество в середине XIV в. Это расслоение наложилось нетривиальным образом на разделение в том же обществе по исихастскому вопросу. И если с появлением перевода братьями Кидонисами многих сочинений Фомы Аквинского на греческий язык в 50-60-х гг. взаимное расположение сторон стало постепенно упорядочиваться, так что большинство протомистов стало впоследствии антиисихастами1, то в предшествующий период ситуация была далеко не такой однозначной. Осуждение томизма на соборе 1368 г. маргинализировало попытки конструктивной рецепции западной мысли, в то время как первая реакция православных была гораздо более свободной и внимательной. В этой статье мы ставим перед собой задачу реконструировать ход богословской мысли в этом первом столкновении восточных богословов с творчеством Фомы и определить меру основательности их критики в вопросе о научном статусе богословия.
Несмотря на то что первый перевод некоторых текстов Фомы был выполнен уже около 1305 г. доминиканцем де Гейаком (Guillaume Bernard de Gailhac), судя по всему, он не получил распространения2. Идеи Фомы спровоцировали дискуссию в Византии только в 1333—1334 гг. благодаря приезду папских посланников-доминиканцев в Константинополь и начатому ими витку споров об исхождении Святого Духа. Со своими текстами против них выступили Варлаам Калабрий-ский, Никифор Григора и свт. Григорий Палама. Их позиции по догматическим и методологическим вопросам были нами реконструированы в других статьях, здесь же мы хотели бы сфокусировать внимание именно на антитомистской полемике.
Варлаам Калабрийский
По всей видимости, легаты представили свой тезис в виде логического рассуждения, которое претендовало на статус неопровержимого и общезначимого доказательства, а в качестве теоретической базы использовали труды Фомы Аквинского. Варлаам, уполномоченный представитель византийской стороны, отреагировал на такой подход резко отрицательно. В его полемической риторике Фома становится новым Евномием3, претендующим на полное познание
1 Развитие этих линий прослежено в статье: Papadopulos S. G. Thomas in Byzanz. ThomasRezeption und Thomas-Kritik in Byzanz zwischen 1354 und 1435 // Theologie und Philosophie. 1974. № 49. S. 274-305.
2 Fyrigos A. Tomismo e antitomismo a Bisanzio (con una nota sulla Defensio S. Thomae adversus Nilum Cabasilam di Demetrio Cidone) // Tommaso d'Aquino (f 1274) e il mondo bizantino / A. Molle, ed. Venafro, 2004. P. 30-31.
3 См. об этом: Канаева Э. Ю. «Ведь совершенно одно и то же "знать Бога" и "быть бого-видцем"»: Варлаам Калабрийский о методе в богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. № 81. С. 51-54. М. Плестед характеризует роль Фомы в сочинениях Варлаама как «архетип сторонника недостаточно библейско-патристической и недопустимо силлогистической формы богословия» (Plested M. Orthodox Readings of Aquinas. Oxford, 2012. P. 67). Параллель между Евномием и Фомой проводил также прп. Каллист Ан-геликуд.
божественных тайн силами только разума: «Этот удивительный Фома считает невозможным, чтобы в Троице было что-то, чего он не может уразуметь, как будто вообще ничего, что им не познано, не может существовать»4, «он переносит известное нам, с помощью которого мы исследуем Сущее, на вышесущностную Троицу, и считает, что нет ничего в Ней неисследуемого и неохватываемого. Самовластно и произвольно он решает, что невозможно. Он разыскивает единство и ищет обоснования для троичности, он разъясняет природу Происшедших и представляет нам модусы [их происхождения]. И он не позволяет Троице иметь перед ним никакого преимущества в знании»5 и, наконец, «этот удивительный Фома отбросил эту Троицу и установил на ее место некоего кумира в своей голове. И написал нам толстые книги, в которых предлагает свои философские рассуждения о нем, и учит нас новому благочестию, которое утверждается не на вере, но на доказательствах»6.
По мнению Варлаама, Фома претендует на построение богословия как аристотелевской науки, ¿тот^цп, что совершенно недопустимо, поскольку, например, научное знание каузально, тогда как в Боге нет никакой причинности, довлеющей над Его бытием. К тому же научное знание функционирует за счет обобщения, однако Бог исключительно единичен и не может быть подчинен никакому общему понятию. К тому же посылки богословских рассуждений доступны опыту только мистиков («богословов по знанию»), а рядовой богослов («богослов по вере») пользуется этими посылками только по доверию мистикам. И хотя теоретически любой христианин может стать «богословом по знанию», это знание божественных тайн будет ему доступно по благодати, а не по природе, что требуется для аристотелевского знания7. Варлаам суммирует: «Единственное аподиктическое доказательство, которое можно сделать об утверждении "Святой Дух исходит только от Отца", состоит в том, что этот факт стоит вне всякого доказательства и выше всего, что охватывается доказательством и наукой»8. В том же направлении антитомистскую критику развивали после Варлаама и паламитские богословы — прп. Каллист Ангеликуд и Нил Кавасила, причем доказано заимствование последним непосредственно у Варлаама9.
Фома Аквинский
В связи с совершенно определенным заявлением Варлаама о том, что он опровергает взгляды Фомы Аквинского на природу богословия, стоит задача определения действительного соотношения позиций двух оппонентов. Вопрос,
4 Kakridis Y., Taseva L. Gegen die Lateiner. Traktate von Gregorios Palamas und Barlaam von Kalabrien in kirchenslavischer Übersetzung. Freiburg i. Br., 2014 | Monumenta Linguae Slavicae Dialecti Veteris. Fontes et Dissertationes. Vol. 63. P. 351. В дальнейшем цитируется как Barlaam Calabrius. Contra Latinos (Translatio Slavonica).
5 Ibid. P. 353.
6 Ibid. P. 353-355.
7 См.: Канаева Э. Ю. Указ. соч. С. 54-61.
8 Barlaam Calabrius. Op. cit. P. 373.
9 Kislas Th. Introduction || Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit | Théophile Kislas, ed. P., 2001. P. 132-141.
в какой мере Варлаам был знаком с сочинениями Фомы, в науке остается открытым, и содержательный сопоставительный анализ их работ остается единственным способом разрешения этой проблемы.
Позиция Аквината по вопросу о научности богословия сложнее, чем ее понимает Варлаам. Он предлагает новый синтез огромного материала, наработанного западной философско-богословской мыслью к XIII в. Фома различает философскую, или естественную, теологию и священное учение (doctrina sacra, теология в собственном смысле): «Ясно, что теология, основанная на священном учении, качественно отличается от теологии, являющейся частью философской науки»10. Теперь надо прояснить, в каком смысле обе эти дисциплины могут быть названы научными.
Совершенная наука (scientia perfecta) в понимании Фомы есть ¿тог^цп Аристотеля, описанная им во Второй Аналитике. То есть, по определению, субъект S имеет научное знание об утверждении P тогда и только тогда, когда 1) S осознает Р как тезис, 2) S имеет полную уверенность в необходимости Р, 3) S имеет полное обладание истинностью Р (то есть S знает причину истинности P)11. Совершенной науке соответствует совершенный силлогизм, построенный от причины к следствию («propter quid»). Посылки такого силлогизма получаются интеллектом через обобщение единичных чувственных восприятий и доставляются разуму как, безусловно, истинные и познанные, вследствие непогрешимости «света интеллекта»12 либо берутся из построенных ранее силлогизмов. Совершенная наука есть весьма заманчивый проект, обеспечивающий разуму полное и безошибочное овладение своим предметом. Однако на практике всем требованиям аристотелевской научности достаточно сложно удовлетворить. Поэтому Фома предлагает рассматривать менее совершенную науку, в которой снято третье требование, и допускаются силлогизмы от следствия к причине («quia»)13.
Философская теология есть теология, построенная исключительно на философских принципах и игнорирующая Откровение. Это наука («scientia») в собственном смысле этого слова, поскольку человеческий разум способен вполне овладеть ее исходными посылками и при помощи аподиктического силлогизма достичь следствий из них. Предметом этой науки являются предварительные утверждения вероучения («preambulae fidei»), к которым относится, например, утверждение о существовании Бога. В этом пункте между взглядами Варлаама и Фомы еще не просматривается напряженность, поскольку Варлаам признает за естественной теологией право на существование, хотя и не останавливается на этом вопросе подробно и не обсуждает ее научный статус14. Возможности естественной теологии слишком ограничены для исследования предмета спора Варлаама и папских посланников.
10 Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Киев, 2002. §1-1-1.
11 Rosental C. J. The Reconciliation of faith and reason in Thomas Aquinas. Doctoral dissertation. University of Massachusetts Amherst, 2004. P. 48.
12 Jenkins J. I. Knowledge and faith in Thomas Aquinas. Cambridge, 1997. P. 123-125.
13 Rosental C. J. Op. cit. P. 66-67.
14 Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam). Roma, 2005. Epistula Graeca I. § 30.
Священное учение в понимании Фомы есть более сложный конструкт. Предметом ее являются положения веры («articuli fidei»), которые разделяются на доказуемые и недоказуемые. Недоказуемые положения веры берутся богословом из Откровения, и на основании их он строит силлогизмы о доказуемых. На вопрос, является ли «doctrina sacra» наукой, Фома отвечает положительно15.
То, что критика Варлаама имеет для себя основание в учении Фомы, подтверждается тем, что такое же направление критики избрал для себя известнейший доминиканский богослов XIX—XX вв. Мари-Доминик Шеню, который видит во взглядах Фомы на сущность теологии основание для разрыва с аристотелевской наукой и обозначает в связи с этим часть тех же проблем, которые обнаружил Варлаам16.
Однако Джон Дженкинс убедительно показал, что подход Шеню не учитывает всех тонкостей эпистемологии Фомы. Он показывает, что священное учение, по Аквинату, есть наука в ослабленном смысле, наука «по аналогии», но эта аналогия является органическим развитием понятийного поля, заданного Аристотелем, и не вступает с ним в противоречие17.
Фома развивает понятие науки, говоря не только о человеческой науке (предмете Второй Аналитики), но и о науке Бога и науке ангелов. Наука Бога не-дискурсивна, поскольку Его познание совершенно и актуально, в отличие от реализующегося в потенции человеческого познания. Именно из этой науки Бога человеческая теология черпает свои первичные и недоказуемые положения и, таким образом, становится подчиненной наукой по отношению к высшей ее божественной (точно так же, как оптика есть наука, подчиненная геометрии)18. Таким образом, он разрешает проблему невозможности познания посылок. Проблему невозможности познания причины выводов священного учения Фома снимает через допущение в теологии силлогизмов «quia», не умаляя, таким образом, достоверности теологического знания (поскольку посылки истинны), однако снижая его полноту по сравнению с чисто научным (в теологии известно только «что?», а не «почему?»). Однако проблему единичного в богословии Фоме не удается разрешить в полной мере: он говорит лишь о том, что конкретные личности (как Авраам, Исаак и Иаков) рассматриваются теологией как моральные образцы, то есть в обобщенном виде19. Если Шеню отмечает несоответствие учений Фомы и Аристотеля по этому пункту лишь походя20, для Варлаама это существенное направление критики, и даже Дженкинс признает, что решение Фомы неудовлетворительно21. Действительно, помимо моральных образцов объектом внимания теологии являются, например, понятия Бога и тварного мира, которые невозможно обобщить, не погрешив тавтологией. Дженкинс предлагает такое решение: основанная на науке Бога и черпающая из нее посылки теология
15 Фома Аквинский. Указ. соч. §1-1-2.
16 Chenu M.-D. OP. La Théologie comme science au XIIIe siècle. 3ème edn. P., 1969. P. 63—91, особенно P. 72.
17 Jenkins J. I. Op. cit. P. 56-66.
18 Фома Аквинский. Указ. соч. §1-1-2.
19 Там же.
20 Chenu M.-D. Op. cit. P. 73.
21 Jenkins J. I. Op. cit. P. 71-72.
имеет смешанный характер, сочетая в себе свойства божественной и человеческой науки. Бог, в силу актуальности Своего знания, обладает полным знанием единичного, поэтому человеческая теология пользуется этим свойством божественной науки и содержит в себе знание о единичном22. Нам сложно считать это конструктивным решением проблемы, поставленной Варлаамом, поскольку оно приписывает теологии свойства, совершенно чуждые другим наукам, и тем самым работает против тезиса о научности теологии. Если тезис о подчиненности теологии некой высшей науке, а также об использовании силлогизмов «quia» не противоречит принципам функционирования других наук, то тезис о возможности для теологии оперировать единичным ставит под вопрос родство этой и других дисциплин.
При применении на практике подхода Фомы возникают некоторые сложности. Остается неясным, по какому принципу следует различать «preambulae» и «articuli fidei», какие из них доказуемы, а какие нет. В рамках спора Варлаама с Фомой основной интерес представляет тезис об исхождении Святого Духа и от Сына. Очевидно, что это утверждение не относится к «предварительным положениям» и естественного разума недостаточно для его познания. Однако относится ли оно к доказуемым положениям веры, по Фоме? Иными словами, возможно ли доказательство этого тезиса в рамках священного учения, то есть с возможностью использования как посылок из Писания и Предания, так и из философии? На наш взгляд, в 36-м вопросе первого тома «Суммы теологии» Фома отвечает на этот вопрос положительно. Он обосновывает латинское учение, опираясь не только на авторитет традиции, но и на логико-философские положения, когда доказывает вспомогательные тезисы в предыдущих главах. Таким образом, Варлаам, который отрицает неиспользование при доказательствах философских тезисов наравне с тезисами из Откровения, здесь критикует действительную позицию Фомы.
Разберем теперь вопрос о взаимном отношении веры и знания и их применении в теологии. Процесс познания объекта разумом, по Фоме, аналогичен познанию объекта верой. И для того, и для другого есть низшая безошибочная способность схватывать свои данные при помощи «внутреннего света» — «света интеллекта» и «света веры». Как для разума очевидны и неоспоримы некоторые постулаты наук, так и вера, без сомнения, усваивает как истинные положения веры. Однако этот «свет веры», в отличие от «света интеллекта», не является природным свойством человека, а есть благодатный дар от Бога. Дополнительно, для веры, в отличие от разума, необходимым является изначальный акт воли познающего субъекта, в котором он выражает согласие на действие «света веры» в нем23. Хотя пути, по которым разум и вера идут к истине, различны, но, вследствие единства этой истины, они не могут противоречить друг другу. Вера принимает из Откровения те самые недоказуемые положения, которые впоследствии ис-
22 Jenkins J. I. Op. cit. P. 73-75.
23 Rosental C. J. Op. cit. P. 112-114. Это требование акта воли существенно снижает родство знания, полученного верой, и знания, полученного разумом. См.: Chenu M.-D. OP. Position de la theologie / La parole de Dieu. I La Foi dans l'intelligence. P., 1984. P. 117-118.
пользуются для построения научной теологии. Ее связь с последующей дискурсивной работой теолога обосновывается Павловым определением веры, которое на латыни звучит как «Est autem fides ... rerum argumentum non apparentium». При этом вера есть экстраординарное состояние, требующее живой связи с Богом24.
По Фоме, возможна ситуация, в которой достижения разума вступают в видимое противоречие с положениями веры. Это кажущееся противоречие будет устранено при полном познании истины, но, пока этого не произошло, предпочесть следует положения веры: «Все же изысканное в других науках, что входит в противоречие хотя бы с одной истиной этой [священной] науки, должно быть признано ложным»25. Поскольку же в целом разум вере не противоречит, философские утверждения могут быть использованы в качестве посылок в теологии.
Варлаам понимает принцип действия разума сходным образом, однако он иначе смотрит на проблему согласования истин разума и истин веры. Истины Откровения сверхразумны и могут противоречить истинам разума. Р. Синкевич считает, что для Варлаама, так же как и для Фомы, это противоречие только кажущееся и будет впоследствии разрешено26. В любом случае следующий ход Варлаама более последователен: раз истины разума могут вступать в противоречие (пусть даже кажущееся) с истинами Откровения, то необходимо полностью отказаться от использования истин разума в богословии27. Ведь невозможно заранее предсказать, не придет ли то или иное используемое утверждение в противоречие с откровенной истиной на каком-то этапе развития рассуждения. Поэтому критика Варлаама в этом пункте также имеет основание в тексте Фомы.
В понятие веры, напротив, Варлаам вкладывает совсем другой смысл. Вместо экстраординарного благодатного эпистемного состояния Аквината у Кала-брийца это понятие выражает обычное доверие авторитету Писания и Предания. Рассуждения, основанные на вере, таким образом, не могут являться научными даже в слабом смысле. Они плод работы диалектического. Существование экстраординарного благодатного эпистемного состояния Варлаам также не отрицает, но использует для его обозначения словосочетание «богословие по знанию», в котором термин «¿тот^цп» преодолевает свое обычное аристотелевское значение и приобретает смысл мистического прикосновения к тайнам Божества. Обладание «верой» (по Фоме) и «богословием по знанию» (по Варлаааму) в полной мере доступно немногим.28
Отдельно следует отметить, что Фома подробно разбирает вопрос о применимости слов человеческого языка к описанию Божественной реальности. Варлаам и, в большей степени, Григора считают эту проблему критическим препятствием для развития дискурсивной теологии. Решение, предложенное Акви-
24 Rosental C. J. Op. cit. P. 119-121.
25 Фома Аквинский. Указ. соч. §1-1-6.
26 Sinkewicz R. E. The «Solutions» addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their philosophical context // Mediaeval Studies. Toronto. 1981. Vol. 43. P. 173.
27 Barlaam Calabro. Opere contro i Latini / A. Fyrigos, ed. Citta del Vaticano, 1998. Tractatus B I.12, II.27, V.21.
28 Rosental С. J. Op. cit. P. 119.
натом, а именно аналогическое применение имен в теологии29, им неизвестно и ими не обсуждается.
Таким образом, в вопросе о научности теологии Варлаам, с одной стороны, не знает многих существенных особенностей учения Фомы. Во-первых, он не знает, что Фома, в отличие от Аристотеля, различает «совершенную» и «несовершенную» науки. Во-вторых, ему неизвестна теория субальтернации теологии науке Бога — ключевом принципе, на котором Фома основывает свой тезис о научности богословия в «Сумме теологии». Он критикует Фому, как если бы тот считал теологию наукой в строго аристотелевском смысле, как она описана во Второй Аналитике. В-третьих, он не знает разработок Фомы в области применения к Богу имен «по аналогии». Тем не менее, с другой стороны, как показано выше, критика Варлаама имеет основание в тексте Фомы.
Остается обсудить вопрос, в какой мере Варлаам был знаком с текстами Фомы. Первый перевод некоторых работ Аквината на греческий язык был выполнен около 1305 г. доминиканцем де Гейаком (Guillaume Bernard de Gailhac), однако, судя по всему, он не получил распространения30. Антонис Фиригос считает, что Варлаам читал Сумму Теологии в оригинале, однако не во время жизни в Италии, а уже в Византии31. Роберт Синкевич, напротив, утверждает, что Kала-бриец составил себе представление об учении Фомы только по высказываниям доминиканских легатов, из-за чего это представление было во многом грубым и гипертрофированным32. Гипотеза Джузеппе Скиро о том, что еще до прибытия в Византию Варлаам имел возможность близко познакомиться с работами Фомы Аквинского и Дунса Скота в оригинале, была в последнее время опровергну-та33. Яннис Деметракопулос считает, что представления Варлаама о богословии Фомы были в большой степени карикатурными34.
Согласно нашему анализу, Варлаам имел достаточно глубокие представления о теологии Фомы, но одновременно с этим не учитывает многих важнейших пунктов томистской теологии. Поскольку идеи, игнорируемые Варлаамом, встречаются равным образом как в «Сумме теологии», так и в «Сумме против язычников» и органично интегрированы в ход рассуждений Фомы, мы не можем предполагать знакомство Варлаама с оригинальными текстами. Гораздо вероятнее, что Варлаам имел дело с детализированным пересказом последних, возникшим применительно к спорам об исхождении Святого Духа. Такая точка зрения подтверждается полным отсутствием буквальных цитат из Фомы в сочинениях Варлаама, хотя многие тезисы, с которыми Варлаам полемизировал, имеют четкую, порой афористичную формулировку в текстах оппонента. Таким образом, в вопросе о знакомстве Варлаама с текстами Фомы мы стоим на позиции, близ-
29 Фома Аквинский. Сумма против язычников ... §1-34. Он же. Сумма теологии ... §1-13-5.
30 Fyrigos A. Tomismo e antitomismo. P. 30—31.
31 Ibid.
32 Jenkins J. I. Op. cit. P. 195.
33 Fyrigos A. Quando Barlaam Calabro conobbe il concilio di Lione II (1274)? // Rivista di studi bizantini e neoellenici. Vol. 17-19 n.s. 1980-1982. P. 247-265.
34 Demetracopoulos J. A. The Influence of Thomas Aquinas on Late Byzantine Philosophical and Theological Thought: À propos of the Thomas de Aquino Byzantinus Project // Bulletin de Philosophie Medievale. 2012. Vol. 54. P. 111-112.
кой к позиции о. Роберта Синкевича, с той поправкой, что считаем пересказ, которым пользовался Варлаам, хотя и сокращенным, но достаточно близким к тексту изложением идей Аквината.
Византийский антитомизм в целом грешил схематизацией и упрощением позиции своего оппонента. Варлаам не преодолел этот системный недостаток своих соотечественников, но, выступив первым на этом поле, стал и одним из самых тонких критиков Фомы среди византийцев 35.
Святитель Григорий Палама
Свт. Григорий Палама в своей первой реакции на выступление легатов с большим энтузиазмом воспринял идею построения доказательства о вопросе об исхождении Святого Духа. Поскольку в этом вопросе он кардинально разошелся с Варлаамом, между ними завязался острый и продолжительный спор.
В своих «Аподиктических трактатах» свт. Григорий занимается критикой конкретных рассуждений латинян и предлагает свои силлогизмы, доказывающие православный тезис. В первом письме к Акиндину свт. Григорий занимается апологией термина «доказательство» в применении к теологическому рассуждению36. Он утверждает, что среди вопросов о божественном «одно узнается, другое испытуется, третье и доказуется, а прочее совершенно непостигаемо и не подлежит исследованию, как, например, образ рождения и исхождения, и прочее, о чем узнаем верой» (§ 8). Какие именно вопросы свт. Григорий относит к подлежащим доказательству, остается неясным. Ниже по тексту он говорит о том, что божественное светоявление праведникам является доказательством существования Божия и некоторых Его свойств, то есть вопросов, традиционно относящихся к естественному богословию (§ 12). Критику позиции Варлаама Паламой в этом письме можно свести к следующим аргументам: во-первых, слово «ànôÔ£i^iç» многократно встречается у святых отцов (§ 8); во-вторых, истинное доказательство — всегда доказательство о единичном, а не о многом, что делает возможным доказательство о Боге (§ 9); в-третьих, доказательство о твар-ных объектах ведется от того, что последует за их существованием как в хронологическом, так и в причинно-следственном отношении (например, из сияния солнца делают выводы о самом солнце), поэтому и о Боге можно делать заключения исходя из Его проявлений (§ 9). Можно видеть, что в первом аргументе свт. Григорий использует расширительное значение слова «доказательство»; второй нарушает законы аристотелевской логики; третий аргумент действительно направлен против тезиса Варлаама, однако у него есть на него ответ. Приходится признать, что критика свт. Григорием Варлаама в первом письме к Акиндину проведена крайне неубедительно.
На этом этапе свт. Григорий методологически близок к позиции Фомы, которую критикует Варлаам. М. Плестед замечает: «Подход Паламы к богословской аргументации менее структурный, прозрачный и неумолимо строгий, чем
35 См.: Papadopulos S. G. Op. cit.
36 Meyendorff J. EmoToXai npoç Axivôuvov xai BapXaâ^. // rpriYopiou той Па^а^й оиуура^ата / P. K. Chrestou. Thessalonica, 1962. Vol. 1. P. 203-312. Epistula 1 §13.
подход Аквината, более ad hoc и часто ad hominem, но между ними нет методологической пропасти. Относительно использования разума и опоры на патри-стический авторитет их почти ничего не разделяет. Хотя тон, подход и выводы у них, безусловно, сильно различаются, фундаментальные богословские предпосылки — нет»37.
В последующих текстах свт. Григорий меняет направление критики. В первом и втором письмах к Варлааму он развивает три линии: критика Варлаама за излишнее доверие к философии, общая критика Аристотелевской логики, существование внеаристотелевского доказательного метода в богословии.
Первое бьет мимо цели. Варлаам многократно заявляет, что а) мнения отцов в вопросах богословия имеют приоритет перед мнениями философов; б) философы могут быть названными достойными восхищения только в том отношении, в котором они приблизились к истинам, открытым христианам38; в) богословие выше философии39.
Далее, логика, как утверждает свт. Григорий, плохо работает в отношении не только нетварных, но даже и тварных объектов. Посылки силлогизмов — следствия неполной индукции, а значит, могут содержать в себе ошибки40. Также эти посылки уязвимы против скептической критики, а значит, не самоочевидны по природе41. В области божественного появляются дополнительные ограничения. Для Бога не выполняется основной логический закон — закон исключенного третьего: для Него оказываются одновременно истинными (или ложными) утверждения и отрицания («Бог есть Жизнь» и «Бог не есть Жизнь» и подобные)42. Отсутствие общего понятия для Бога делает невозможным применение не только аподиктических, но и диалектических силлогизмов43. Божественное выше всякого ума и силлогистического метода44 настолько, насколько солнце ярче светлячка, поэтому доказательство того, что Бог выше доказательства, ничего не прибавляет к славе Божества и бесполезно45.
Двигаясь в этом направлении, свт. Григорий поддерживает тезис Варлаа-ма. Действительно, про проблемы индукции и возможную критику со стороны скептицизма, равно как и про закон исключенного третьего, Варлаам уже писал в более ранних сочинениях. А вопрос о применимости аристотелевской логики в богословии он разбирает не из-за особого почтения к этой науке, но из-за того, что этот метод применили его оппонеты-латиняне.
Третья линия последних двух писем свт. Григория к Варлааму — существование в богословии доказательства не по аристотелевскому типу. Палама ясно заявляет это как в первом письме, так и в заголовке второго. Однако по текстам этих писем остается не вполне понятным, что именно свт. Григорий противопостав-
37 Plested M. Op. cit. P. 57.
38 Fyrigos A. Dalla controversia. Epistula Graeca III. § 26-30.
39 Самый показательный отрывок: Ibid. Epistula Graeca II. L. 245-321.
40 Meyendorff J. Op. cit. Epistula 4. § 59-62.
41 Ibid. § 55.
42 Ibid. § 34.
43 Ibid. Epistula 3 (ad Barlaam). § 27.
44 Ibid. § 33.
45 Ibid. § 58.
ляет аристотелевскому доказательству. С одной стороны, он много говорит о превосходстве опыта над теоретическим знанием46 и переформулирует знаменитый тезис свт. Григория Богослова о богословии как «небезопасно беседовать о Боге тем, кто не умеет беседовать с Богом»47. Опытное знание Бога дано всем людям (что, помимо очевидного смысла, означает еще выпад против утверждения Вар-лаама о невозможности научного богословия вследствие отсутствия знания о Боге у многих людей)48. Сюда же можно добавить и место из первого письма к Акинди-ну, где Палама говорит о светоявлении праведнику как о доказательстве бытия и свойств Божьих. Складывается впечатление, что «не-аристотелевское доказательство» — это опыт христианина, а не теоретическое умозаключение. Однако, с другой стороны, свт. Григорий много пишет и о возможности доказательства, которое сложно понимать как внерациональное. В частности, он говорит, что можно доказывать все апофатические свойства Бога («Бог не является тварью» и подобные)49, хотя в том же предложении соглашается с Варлаамом, что катафатические свойства Божества доказывать нельзя. Доказательство в богословии возможно так же, как и воспевание гимнов Богу: Бог выше как гимнов, так и доказательств, однако мы должны производить и то, и другое50. Похоже, что свт. Григорий хочет предложить некоторое возвышенное богословие, сочетающее непосредственность опыта с истинностью доказательства, но в этот момент ему еще не удается это сделать без внутренних напряжений. Однако однозначно сильным тезисом и переходом на следующий уровень полемики является утверждение, что все доказательства строятся не о сущности и не об акциденциях Божества, а о его энергиях51.
Иван Христов предлагает видеть основание доказательства «выше всякого доказательства» в различении сущности и существования, которого придерживался свт. Григорий Палама52. Традиционная аристотелевская онтология, которой придерживался Фома Аквинский и в терминах которой спорит с ним Вар-лаам, не предполагала такого различения, в связи с чем на любое доказательство накладывалось жесткое требование выражать сущность вещей и действительные причинно-следственные связи между ними. Божественные энергии как конечный принцип существования вещей оказываются подлежащими доказательству, реализуемому в форме отрицания.
На основании приведенного выше анализа мы приходим к заключению, что свт. Григорий на первом этапе полемики по методологическому вопросу был близок к позиции легатов-томистов и не понял тезис Варлаама, на втором, с одной стороны, согласился с ним, хотя и строил свой аргумент как резкую критику оппонента, а с другой — начал формулировать свое собственное богословие, основанное на онтологии различения сущности и энергии, которое получило онтологиче-
46 Meyendorff J. Op. cit. Epistula 4. § 14.
47 Ibid. § 41.
48 Ibid. § 13.
49 Ibid. § 14.
50 Ibid. Epistula 3 (ad Barlaam). § 58.
51 Ibid. § 32.
52 Христов И. Бытие и существование в дискуссии св. Григория Паламы и Варлаама // Современная болгарская патрология: сб. статей / сост. Г. Каприев, И. Г. Бей, С. Марков, С. Ри-болов, С. Тутеков. Киев, 2016. С. 130-136.
ский базис, несовместимый с томизмом в чистом виде. Нам представляется соответствующей истине гипотеза С. В. Красикова: «Можно предположить, что именно неудачная попытка Паламы отстоять аристотелевскую силлогистику как базис византийской теологии, не встретившая поддержки в ученой среде Византии, побудила его серьезно пересмотреть всю концепцию византийского богословия»53.
Заключение
Томистский вопрос, дошедший до Византии в 30-х гг. XIV в., возможно ли построение доказательного богословия, вызвал активную дискуссию среди восточных богословов. Ответ Варлаама: «определенно, нет» был настолько же верен, насколько тривиален. Аристотелевское понимание значения слова «наука» делало его позицию практически неуязвимой. Однако гораздо интереснее было бы найти выход из этого методологического тупика. Палама, хотя изначально его атака была построена на терминологическом недоразумении и захлебнулась, смог перегруппировать свои силы и наметить возможное решение проблемы в различении между сущностью и энергиями в Боге, относя науку только к последним. Позиция Фомы также была вполне справедливо критикуема Варлаамом, который нашел в ней действительно слабые точки, однако она была попыткой конструктивного ответа на запрос разума в богословии. Снижение градуса научности, теория субальтернации — всё это помогало встроить теологию в общую логику развития европейской рациональности. Варлаам был прав теоретически, а его оппоненты — практически. Именно поэтому им принадлежит заслуга создания величайших синтезов, а ему — только теневая роль критика. Однако именно то, что эта роль критика была отработана с большой тщательностью и оригинальностью, послужило важным стимулом для развития этих систем (см. повторение М.-Д. Шеню аргументов Варлаама уже во внутритомистской дискуссии).
Список литературы
Байер Х.-Ф. Силлогизм Григория Паламы, показывающий или даже доказывающий, что Святой Дух исходит единственно от Отца // Античная древность и Средние века. 1999. № 30. С. 288-293.
Канаева Э. Ю. «Ведь совершенно одно и то же "знать Бога" и "быть боговидцем"»: Вар-лаам Калабрийский о методе в богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. № 81. C. 50-68. Красиков С. В. Григорий Палама как защитник аристотелевских силлогизмов // Мир
Православия. 2004. Т. 4. С. 125-131. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая / пер. и примеч. Т. Ю. Боро-
дай. М., 2004. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Киев, 2002.
Христов И. Бытие и существование в дискуссии св. Григория Паламы и Варлаама // Современная болгарская патрология: сб. статей / сост. Г. Каприев, И. Г. Бей, С. Марков, С. Риболов, С. Тутеков. Киев, 2016. С. 125-136. Barlaam Calabro. Opere contra i Latini / A. Fyrigos, ed. Cittá del Vaticano, 1998.
53 Красиков С. В. Григорий Палама как защитник аристотелевских силлогизмов // Мир Православия. 2004. Т. 4. С. 129-130.
Chenu M.-D. OP. Position de la theologie I La parole de Dieu. I La Foi dans l'intelligence. Paris, 1984.
Chenu M.-D. OP. La Théologie comme science au XIIIe siècle. 3ème edn. Paris, 1969.
Demetracopoulos J. A. The Influence of Thomas Aquinas on Late Byzantine Philosophical and Theological Thought: À propos of the Thomas de Aquino Byzantinus Project II Bulletin de Philosophie Medievale. 2012. Vol. 54. P. 101-124.
Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam). Roma, 2005.
Fyrigos A. Tomismo e antitomismo a Bisanzio (con una nota sulla Defensio S. Thomae adversus Nilum Cabasilam di Demetrio Cidone) II Tommaso d'Aquino (t 1274) e il mondo bizantino I A. Molle, ed. Venafro, 2004.
Fyrigos A. Quando Barlaam Calabro conobbe il concilio di Lione II (1274)? II Rivista di studi bizantini e neoellenici. 1980-1982. Vol. 17-19 n.s. P. 247-265.
Jenkins J. I. Knowledge and faith in Thomas Aquinas. Cambridge, 1997.
Kakridis Y., Taseva. L. Gegen die Lateiner. Traktate von Gregorios Palamas und Barlaam von Kalabrien in kirchenslavischer Übersetzung. Freiburg i. Br., 2014 I Monumenta Linguae Slavicae Dialecti Veteris. Fontes et Dissertationes. Vol. 63.
Kislas Th. Introduction II Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit I Théophile Kislas, ed. P., 2001.
Meyendorff J. 'EmoTOÀai npôç Axivöuvov xai BapXaá^. II rpnYopíou той ПаХа^й ouYYPá^aTa I P. K. Chrestou. Thessalonica, 1962. Vol. 1. P. 203-312.
Papadopulos S. G. Thomas in Byzanz. Thomas-Rezeption und Thomas- Kritik in Byzanz zwischen 1354 und 1435 II Theologie und Philosophie. 1974. № 49. P. 274-305.
Plested M. Orthodox Readings of Aquinas. Oxford, 2012.
Rosental C. J. The Reconciliation of faith and reason in Thomas Aquinas. Doctoral dissertation. University of Massachusetts Amherst, 2004.
Sinkewicz R. E. The «Solutions» addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their philosophical context II Mediaeval Studies. Toronto. 1981. Vol. 43. 151-217.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2020. Vol. 87. P. 11-25
DOI: 10.15382/sturI202087.11-25
Elga Kanaeva, Laboratorian of Ecclesiastical Institutions Research Laboratory, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities, Executive Editor St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities; 6 Likhov pereulok, Moscow, 127051, Russian Federation mvereskov@list.ru ORCID: 0000-0001-8909-8371
Attitude to the Legacy of Thomas Aquinas in Byzantine Theology during the Initial Period of Hesychastic Discussions
E. Kanaeva
Abstract: This article studies the first episode in the encounter ofEastern theologians with theology of Thomas Aquinas (as it was presented by papal legates) which took place in the 1330s. It shows that of the two Orthodox authors, Barlaam and St. Gregory Palamas,
23
the former took a harshly negative position, whereas the latter was positive. Barlaam, Thomas, and Palamas had similar views on natural theology which they considered to be possible, but Barlaam did not share Thomas's opinion about the possibility of building the "sacred doctrine" (doctrina sacra) as an Aristotelian science. The article discusses Barlaam's critical arguments against Thomas. It demonstrates that, on the one hand, Barlaam did not know many important points of Thomas's theology (the theory of subalternation, the use of names "by analogy"), but, on the other hand, he found a number of weak points in his opponent's reasoning (the problem of uniqueness and causality in theology). It is concluded that Barlaam had no acquaintance with the original texts of Thomas but used their interpretation. In a dispute with Barlaam, Gregory Palamas first defended the possibility of building dogmatic theology as a science; at this stage he was methodologically close to Thomas using his own syllogisms of the procession of the Holy Spirit, but during the dispute he reshaped his position. Although at this stage of the development of his system, his proposed "demostration above demostration» did not became a programme, but the beginning of developing a question about the relationship between the essence and energy in God marked not only introducing the problems of Hesychasm to the discussions, but also made up a new step in the search for a way of including the reason into the process of cognition of theological truths. The article also concludes that Barlaam succeeded in playing the role of a critic of his opponents' systems, which furthered their development. However, he himself did not manage to create his own synthesis.
Keywords: Barlaam the Calabrian, method in theology, Byzantine logic, logic, anti-Thomism, Thomas Aquinas, dialectics, St. Gregory Palamas, Palamite controversy, faith and knowledge, history of theology, Byzantine philosophy.
References
Beyer H.-V. (1999) "Der Syllogismus des Gregorios Palamas, der zeigt oder geradezu beweist, dass der Heilige Geist einzig vom Vater ausgeht". Antichnaia drevnost' i srednie veka, 30, pp. 288— 293 (Russian translation).
Borodai T. (transl.) (2004) Thomas Aquinas. Summa contra gentiles. Moscow (Russian translation).
Chenu M.-D. OP (1969) La Théologie comme science au XIIIe siècle. 3ème edn. Paris.
Chenu M.-D. OP (1984) "Position de la theologie", in Chenu M.-D. (ed.) La parole de Dieu. ILa Foi dans l'intelligence. Paris.
Demetracopoulos J. (2012) "The Influence of Thomas Aquinas on Late Byzantine Philosophical and Theological Thought: À propos ofthe Thomas de Aquino Byzantinus Project". Bulletin de Philosophie Medievale, vol. 54, pp. 101—124.
Eremeev A., Iudin A. (transl.) (2002) Thomas Aquinas. Summa theologiae. Moscow (Russian translation).
Fyrigos A. (1980) "Quando Barlaam Calabro conobbe il concilio di Lione II (1274)?" Rivista di studi bizantini e neoellenici, vols 17—19, pp. 247—265.
Fyrigos A. (ed.) (1998) Barlaam Calabro. Opere contro i Latini. Citta del Vaticano.
Fyrigos A. (2004) "Tomismo e antitomismo a Bisanzio (con una nota sulla Defensio S. Thomae adversus Nilum Cabasilam di Demetrio Cidone)", in Molle A. (ed.) Tommaso d'Aquino (f 1274) e il mondo bizantino. Venafro.
Fyrigos A. (2005) Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam). Rome.
Jenkins J. I. (1997) Knowledge and faith in Thomas Aquinas. Cambridge.
Kakridis Y., Taseva L. (2014) Gegen die Lateiner. Traktate von Gregorios Palamas und Barlaam von Kalabrien in kirchenslavischer Übersetzung. Freiburg i. Br.
Kanaeva E. (2019) "Ved' sovershenno odno i to zhe "znat' Boga" i "byt' bogovidtsem"": Varlaam Kalabriiskii o metode v bogoslovii" ["It is Exactly the Same to Know God and to Be a Seer of God": Barlaam the Calabrian on the Method in Theology"]. VestnikPravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, 81, pp. 50-68 (in Russian)
Khristov I. (2016) "Bytie i sushchestvovanie v diskussii sv. Grigoriia Palami i Varlaama" [Being and Existence in the Debate between St. Gregory Palamas and Barlaam], in G. Kapriev, I. Bei, S. Markov, S. Ribolov, S. Tutekov (eds) Sovremennaia bolgarskkaiapatrologiia. Sbornik statei [Contemporary Bulgarian Patristic Studies. A Collection of Papers]. Kiev, pp. 125-136 (in Russian).
Kislas Th. (2001) "Introduction", in Th. Kislas (ed.) Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit. Paris.
Krasikov S. (2004) "Grigorii Palama kak zashchitnik aristotelevskikh sillogizmov" [Gregory Palamas in Defence of Aristotelian Syllogisms]. Mirpravoslaviia, 4, pp. 125-131 (in Russian).
Meyendorff J. (1962) "Epistolai pros Akindynon kai Barlaam" [Epistles to Gregory Akindynos Barlaam], in P. K. Chrestou (ed.) Gregorioy toy Palama syggrammata, Thessaloniki, vol. 1, pp. 203-312 (in Greek).
Papadopulos S. G. (1974) "Thomas in Byzanz. Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik in Byzanz zwischen 1354 und 1435". Theologie und Philosophie, 49, pp. 274-305.
Plested M. (2012) Orthodox Readings of Aquinas. Oxford.
Rosental C. J. (2004) The Reconciliation of Faith and Reason in Thomas Aquinas. Doctoral Dissertation. University of Massachusetts.
Sinkewicz R. (1981) "The "Solutions" Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical Context". Mediaeval Studies, Toronto, 43, pp. 151-217.
