CC BY
93
Вестник ПСТГУ.
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2019. Вып. 81. С. 50-68 БОТ: 10.15382/8шГ120198150-68
Канаева Эльга Юрьевна,
ПСТГУ
Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6 туег [email protected]
СЖСГО: 0000-0001-8909-8371
«Ведь совершенно одно и то же "знать Бога" и "быть боговидцем"»: Варлаам Калабрийский о методе в богословии
Э. Ю. Канаева
Аннотация: В статье рассматриваются взгляды Варлаама Калабрийского на методологию богословия на основании его богословских работ (три последовательные версии «Трактата Против Латинян», переписка со свт. Григорием Паламой, сочинения на латинском языке). Ставится вопрос об источниках и целостности позиции Варлаама. Показывается, что Варлаам занимал антисхоластическую позицию и, опровергая учение Фомы Аквинского, ощущал себя продолжателем борьбы, которую вел свт. Григорий Богослов с евномианами. Варлаам следует свт. Григорию не только в его критике возможности рационального постижения Бога, но и в положительных аспектах его гносеологии: необходимости духовного возрастания для богослова, доступности полноты богопознания после смерти. Опровергая рациональную программу латинян средствами аристотелевской логики, Калабриец перенимает у свт. Григория и метод полемики. Варлаам существенно разделяет веру и знание, накладывая на последнее требование «касания» постигаемой сущности. Обсуждается различение Варлаамом «богословов по вере» и «богословов по знанию», которое не позволило ему найти действительно продуктивное решение основного вопроса. Предлагается реконструкция его взглядов на соотношение возможностей отдельных богословов и богословия в целом. Взгляды Варлаама на невозможность доказательного богословия по образцу аристотелевской науки систематизируются на основании существенных частей доказательства: предмета рассуждения, его структуры, посылок и вывода. Делается вывод о соответствии взглядов Варлаама на роль доказательства в богословии как позиции Аристотеля, так и святоотеческой традиции. Излагается взгляд Варлаама на место диалектики в богословии с указанием на терминологическое расхождение, которое послужило началом конфликта между Калабрийцем и свт. Григорием Паламой. Показывается, что после перехода в католичество Варлаам не изменил своих методологических установок, и делается предположение о том, как именно эти установки связаны с его обращением.
Вопрос о применимости в богословии научного метода, а для византийских интеллектуалов XIV в. таковым была аристотелевская силлогистика, мобилизовал для своего обсуждения лучшие умы своего времени. Феодор Метохит, учитель Никифора Григоры и свт. Григория Паламы, задал ряд установок, которые от-
разились в работах его учеников и повлияли на ход дальнейшей дискуссии.1 Однако в наиболее активную фазу обсуждение перешло уже после смерти Метохи-та, что было спровоцировано внешней повесткой: претензией доминиканцев, посланников папы в Константинополь в 1334 г., на научную доказуемость учения об исхождении Святого Духа и от Сына. Варлаам Калабрийский, имевший возможность ознакомиться и с западными, и с восточными наработками в этой области, выступил со своей программой. Труды Варлаама, изданные в недавнее время, позволяют провести ее реконструкцию на основании анализа последовательных ступеней ее эволюции2. Настоящая статья ставит своей целью выявление источников мысли Варлаама и реконструкцию его позиции по вопросу использования научного метода в богословии.
Против евномиан
Ключом к пониманию системы взглядов Варлаама является исторический контекст, в котором он был вынужден высказаться письменно, а также та литературная форма, которую он придал своему сочинению.
Обращаясь к задаче дать ответ доминиканцам в 1334 г., Варлаам пишет свое основное сочинение, трактат «Против латинян», в форме подражания словам о богословии и близким к ним текстам свт. Григория Богослова. Это видно в его первоначальной редакции, сохранившейся в переводе на церковнославянский язык сербского извода. Приведем здесь наиболее яркие черты, подтверждающие это наблюдение.
В первых строках своего трактата Варлаам развивает начало 28-го Слова свт. Григория (второго о богословии), комментирующего известное место из платоновского Тимея3.
У всех людей есть общее представление о том, что невозможно выразить мыслимое словами совершенно ясно и что многое, и прежде всего божественные вещи, хотя с большим трудом и усилием ухватывается разумом, но в словах быть выражено не может. Поэтому и сказал Мудрец: «...трудно Бога (что он есть) познать, выразить же невозможно». Этим он не вовсе закрыл дорогу для понимания, но провозгласил немощь языка. А другой
1 О позиции Метохита см.: By den B. «To Every Argument There is a Counter-Argument»: Theodore Metochites' Defence of Scepticism (Semeiosis 61) // Byzantine Philosophy and its Ancient Sources / K. Ierodiakonou, ed. Oxford, 2002. P. 183-218.
2 Первая версия антилатинских работ Варлаама: Kakridis Y., Taseva L. Gegen die Lateiner. Traktate von Gregorios Palamas und Barlaam von Kalabrien in kirchenslavischer Übersetzung. Freiburg i. Br., 2014. P. 279 (далее — Варлаам Калабрийский. На латине). Первая и вторая редакции: Barlaam Calabro. Opere contro i Latini / A. Fyrigos, intr., testo, trad. e note. Citta del Vaticano, 1998 (далее — Barlaam Calabrius. Tractati A, B). Последующая дискуссия со свт. Григорием Паламой: Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam). R., 2005. L. 573, 642 (далее — Barlaam Calabrius. Epistulae 1-8). Латинские письма по той же проблематике в новейшее время не переиздавались, содержатся в 151-м томе Патрологии аббата Миня.
3 Варлаам Калабрийский. На латине. С. 279. Ср.: Gregorius Nazianzenus. Oratio 28.4. Ср.: Plato. Timaeus. 28с.
сказал, что понимание отстает от вещей, а язык от понимания. Так без сомнения считают мудрые, и нет никого от их сонма, кто бы не сказал, что ему с великим трудом удается выразить свои мысли.
Однако со мной произошло противоположное, чтобы показать мою немудрость и заблуждение (мне следует оказать доверие, когда я говорю о собственной немощи). Поскольку происходит не только то, что мое понимание простирается не дальше того, что я выражаю словом, но мне даже приходится признать, что мое понимание отстает от слов. По большей части так происходит с вещами божественными, в прочих вещах обычно ситуация обратная.
В финале своего трактата он предлагает рассуждение, как бы сшитое из разных мест, заимствованных у свт. Григория (это речи 20, 27, 28 и 32)4.
На протяжении трактата Варлаам многократно применяет скрытое цитирование из свт. Григория5. Здесь важно отметить, что в большинстве случаев, когда Калабриец цитирует свв. отцов, он вводит цитаты обозначением автора (почти всегда) и называет произведение (часто). В том числе так же он вводит отрывки из речей свт. Григория Богослова в тех случаях, когда он хочет использовать их в качестве аргумента в споре6. С вплетением разных мест из творений свт. Григория в текст Трактата ситуация иная: автор как бы сам ими вдохновляется и ощущает себя говорящим в русле мысли Богослова.
Эта параллель между словами о богословии свт. Григория и Трактатом Вар-лаама неслучайна. Слова свт. Григория написаны в контексте антиевномианской полемики. Основным тезисом Евномия, с которым полемизировал свт. Григорий, была возможность полного постижения сущности Божества на основе знания о ее атрибутах. Программа Евномия была в большой степени рациональной. В ответ на это свт. Григорий и формулирует тезис о непознаваемости Бога: «Божество непостижимо для человеческой мысли, и мы не можем представить Его во всей полноте»7. Ситуация, в которой оказался Варлаам, похожа на описанную8. Ему пришлось столкнуться с попыткой западных послов разрешить внутритроичную проблему силами только разума. Силлогизмы, выстроенные в соответствии с законами аристотелевской логики, претендовали на необходимость, общезначимость и окончательность предлагаемого ими ответа. Свт. Григорий Палама встретил эту позицию, опровергая силлогизмы латинян через обнаружение в них ошибок и предлагая свои силлогизмы, с его точки зрения, более
4 Варлаам Калабрийский. На латине. С. 435—441.
5 Например: Там же. С. 355, 351, 375 и др.
6 Например: Там же. С. 331—333. Всего более 20 упоминаний имени свт. Григория в антилатинских трактатах. Согласно индексу, Григорий Богослов служит источником половины святоотеческих цитат в Трактате.
7 Gregorius Nazianzenus. Oratio 28.12.
8 Эту параллель отметил Деметракопулос: Demetracopoulos J. A. Further Evidence on the Ancient, Patristic, and Byzantine Sources of Barlaam the Calabrian's Contra Latinos // Byzantinische Zeitschrift. 2003. Bd. 96 (1). S. 115. В тексте присутствуют также единичные цитаты из антиев-номианских работ свт. Василия Великого и свт. Григория Нисского.
удачные9. Варлаам и Григора, напротив, пытались доказать, что сама программа постижения тайн Божества посредством чистой логики некорректна10.
В роли Евномия для Варлаама выступает Фома Аквинский, что особенно видно по первоначальной версии сочинения: «Этот удивительный Фома считает невозможным, чтобы в Троице было что-то, чего он не может уразуметь, как будто вообще ничего, что им не познано, не может существовать»11, «он переносит известное нам, с помощью которого мы исследуем Сущее, на вышесущностную Троицу, и считает, что нет ничего в Ней неисследуемого и неохватываемого... И он не позволяет Троице иметь перед ним никакого преимущества в знании»12 и, наконец, «он учит нас новому благочестию, которое утверждается не на вере, но на доказательствах»13.
Свт. Григорий Богослов, как это было убедительно показано А. Усачёвой, опровергает силлогистический метод Евномия средствами аристотелевской логики. Сам прекрасно владея античным материалом, он высмеивает заявку на использование доказательства в богословии14. Точно такую же стратегию выбирает и Варлаам.
Сходство подходов свт. Григория и Варлаама простирается и дальше. В связи со своим антиевномианским контекстом Слова 27 и 28 свт. Григория оказываются своеобразным гимном непознаваемости Божества. Однако этим богословие богопознания у свт. Григория не заканчивается. К. Били замечает, что Григорий отвергает идею полного познания Божества только разумом, однако это не приводит его к агностицизму. Положительное познание Бога становится возможным через очищение и просвещение, которые, в свою очередь, оказываются центральными понятиями в этом контексте15. В словах на Богоявление Григорий подчеркивает удивительный факт добровольного открытия Божества человеку, прошедшему путь очищения. Это открытие лишь частично, но оно истинно, и изливается на христианина, просвещая его душу16. Причем знание, полученное в этой жизни, будет продолжено и восполнено в будущей, а не отброшено, как неверное. Разум тоже может принимать участие в богопознании, но для этого он обязательно должен быть ведом верой17. Варлаам, хотя пафос его речи созвучен антиевномианским словам, инкорпорирует и эти особенности гносеологии свт. Григория в свой текст. Особенно показателен финальный отрывок тракта-
9 См., например, его первоначальную реакцию на тезис латинян в первой версии первого аподиктического трактата: Kakridis Y., Taseva. Gegen die Lateiner. P. 50. Свои силлогизмы Палама продолжил предлагать и позднее, во время спора с Варлаамом.
10 Григора ясно заявил свою позицию в «речи к Синоду»: Nicephori Gregorae historiae By-zantinae / I. Bekker, L. Schopen, ed. Bonn,. 18291; 18302; 18553. Vol. 1. 502.10-520.10.
11 Варлаам Калабрийский. На латине. С. 351.
12 Там же. С. 353.
13 Там же. С. 353-355.
14 Usacheva A. Who Knows His Aristotle Better? Apropos of the Philosophical Polemics of Gregory Nazianzen against the Eunomians // Les polémiques religieuses du 1er au IVe siècle de notre ère / G. Bady, D. Cuny, eds. P., 2018. P. 407-420.
15 Beeley Ch. A. Gregory of Nazianzus on the Trinity and Knowledge of God: In Your Light We Shall See Light // Oxford Studies in Historical Theology. N. Y., 2008. P. 105-113.
16 См., например: GregoriusNazianzenus. Oratio 40.5.
17 Beeley. Op. cit. P. 111-112.
та, со слов «восходи через добродетельную жизнь, стяжи жизнь чистую. Хочешь стать богословом, достойным Божества? Освободись от силлогизмов и последуй заповедям»18.
При этом нужно отметить, что такую существенную черту эпистемологии свт. Григория, как возможность богопознания вследствие богоподобия, Варла-ам полностью игнорирует. Для свт. Григория вочеловечение Христа, реализующее это богоподобие, является основанием, обеспечивающим возможность познания Бога19. Варлаам, хотя в рамках его гносеологии такой ход в целом был бы возможен, не использует его. В «Ответах к Георгию Лапифу» и в первом письме к Паламе он говорит о том, что познание сущего возможно благодаря тому, что познавательные логосы сущего вложены в нас самим Богом, который обладает теми же логосами, но имеющими также демиургическую силу20. На основании этих отрывков Р. Синкевич констатирует умеренный реализм Варлаама21. Однако в богословии такой ход, по Варлааму, невозможен, хотя причина этому неясна, ведь предзаданная человеку богообразность могла бы сыграть роль логосов сущего.
Вера и знание
Различение веры и знания для Варлаама имеет ключевое значение22. Здесь необходимо прежде всего разобрать терминологические особенности автора.
Термин «¿лют^цп» в большинстве случаев у Варлаама имеет четкое значение «наука» (в современном ему понимании этого слова). В половине случаев это «йлюбахт^ ¿лют^цп»: «доказательная наука» или «искусство строить научные доказательства». Необходимым условием для получения знания этого типа является «касание» («¿лаф"ф>), прикосновение познающего к познаваемому, чувственное, мысленное или умное23.
18 Варлаам Калабрийский. На латине. С. 443—445; ср.: Gregorius Nazianzenus. Oratio 20.12.
19 Usacheva A. The Contact Theories of Epistemology in Aristotle and Gregory Nazianzen: «then shell i know, even as also I am known» (1 Cor 13. 12) // The Hermeneutic, Institutional and Textological principles of Early Christian discourse / A.-Ch. Jacobsen, A. Usacheva, eds. Frankfurt am Main, 2018. P. 8-15.
20 Barlaam Calabrius. Epistula 1. L. 573 и 642 (er); Sinkewicz R. E. The «Solutions» addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their philosophical context // Mediaeval Studies. Toronto. 1981. Vol. 43. P. 171-173.
21 Ibid. P. 184.
22 Barlaam Calabrius. Epistula 1. L. 451.
23 Ibid. L. 448: «oùx ¿фаятоцеба râv ¿v ашаТд öpwv, önep ¿oxi то ¿moтаo6аl». Идея необходимости «касания» проделала долгий путь до той формы, в которой ее воспроизводит Варлаам. Изначально она была заявлена Аристотелем («то ^.èv 6iyeTv %ai фával â^rôÉç (où Yap тайто %aтáфaolç %ai фáolç), то б' üyvoeXv цл SiYYáveiv» (Aristoteles. Metaphysica 1051b. 24-25)), однако он использует другую терминологию. Неоплатоники восприняли и по-своему интерпретировали эту идею, введя новый термин. Например, Плотин пишет: «fl oùx ëoтal vôroiç айтоО, âAAà 9i|iç %ai olov ¿пафл ц-óvov apprTOç %ai âvôrTOç ^ovoot^ oünM voû yeyovôtoç ха^ той 6iYYávovTOg où vooûvtoç (Enneades V.3.10.41 // Plotini Opera / P. Henry, H. R. Schwyzer, eds. Oxford, 1964-1982; ср.: Ibid. VI.7.39.19)», а Прокл — «лота Yvwoiç â'6ouç ¿ofiv ¿яафл» (De malo-rum subsistentia 51 // Boese H. Procli Diadochi tria opuscula. B., 1960. S. 173-191, 211-265). В христианский оборот она вошла через Дионисия Ареопагита, который многократно использует
Термин «ууйои;» употребляется Варлаамом значительно менее четко. Иногда он взаимозаменяем с «¿тот^цп»24, чаще включает «¿тот^цп» в себя25, часто обозначает знание, превосходящее научное26.
В тех случаях, когда «ууюо1;» не совпадает с «¿тот^цп», этот тип знания вполне возможен и даже желателен в богословии. Человек призван к богопо-знанию27. Познание Бога является вершиной познания вообще28. Однако полное богопознание возможно лишь в будущей жизни29.
Первый тип знания в богословии, по Варлааму, невозможен: божественное превосходит всякое доказательство и науку. Происходит это по той причине, что «касание» божественного недоступно человеку.
Любимый пример Варлаама, который он использует для иллюстрации соотношения веры и знания, это пример слепорожденного, рассуждающего о цвете. Слепой, который никогда не видел цветов, может по доверию к видевшим строить рассуждения о комбинациях и превращениях цветов между собой. Он может приходить к правильным результатам (например, что серый есть комбинация черного и белого цветов), однако по отношению ко всем цветам, как к тем, о которых ему рассказали, так и к тем, которые он вывел сам, он оказывается в равном положении. А именно, он не имеет действительного знания их, а лишь веру к тем, кто ему рассказал об их существовании и свойствах30.
Эта аналогия может показаться серьезным основанием для обвинения Вар-лаама в агностицизме или пренебрежении мистическим аспектом богопознания31. Однако здесь необходимо подойти к вопросу более внимательно. По сложным богословским вопросам (таким, например, как особенности внутритроичных отношений) богослов, не имеющий собственного опыта касания рассматриваемых реалий, вынужден доверять богословам, имевшим такой опыт. В первом и третьем письмах Варлаам говорит о различии «богословов по знанию» (о!' кат' ¿тот^ц^ 0£оХ6уо1) и «богословов по вере» (о!' кат& тот1У 0£оХ6уо1). Он описывает их следующим образом:
...«богословом по знанию» называют того, кто удостоен созерцания свыше и умного света, а «богословом по вере» — того, кто прославляется во вторую очередь, кто поверил первому, и бывшим тому божественным явлени-
термин «£;гаф|», однако не придает ему технического значения. В техническом смысле он встречается только в парафразе Ареопагитик у Георгия Пахимера («vor|Tf бе Ёяафл eotlv л тос voóg Yvñoig» (PG 3. Col. 1060B)). Варлаам как официальный толкователь богословия Ареопагитик при дворе с большой степенью вероятности мог иметь доступ к этим текстам.
24 Ibid. L. 452.
25 Idem. Epistula 2. L. 83.
26 Idem. Epistula 3. L. 339.
27 Idem. Tractatus A 9.16 «TE^EMTaTov 6E tmv ovtmv yvwoic; ©еоО».
28 Idem. Epistula 6. L. 2 «Tfg те áxpiPoüg tmv ovtmv xaTa^f^EMg fg tó áxpÓTaTov л £v6exo^évr| cotí беоО Yvñoig».
29 Ibid.
30 Он же. На латине. С. 283.
31 Которое было признано неосновательным еще Робертом Синкевичем: Sinkewicz R. E. The doctrine of the knowledge of God in the early writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies. 1982. Vol. 44. P. 212.
ям. <...> Я, как и ты, и все прочие, кто удостоился общей нам благодати [Христовой веры], полагаю, что апостолы, пророки и все, им уподобившиеся, приняли видения свыше и воссияние умного света, из-за чего стали гораздо более, чем возможно посредством доказательств, просвещенными Провидением, и были возведены до простого и неразделимого созерцания. По этой причине я их ставлю в ряд «богословов по знанию». Других же, с которыми этого не произошло, но которые верой приняли чистейшим вместилищем своего разума утверждения, сделанные этими божественными мужами относительно божественного, и непреложно их сохраняющих, я считаю также достойными похвалы и восхищения, хотя они и не стали «знающими» умное32.
Очевидно, то знание, которое приобретают «богословы по знанию», может быть названо «¿лют^цп» только в том смысле, что оно является следствием касания познаваемой реальности, однако оно не является научным. Надо отметить, что эта вольность терминологии дозволена самим Аристотелем, который пишет, что «не всякое знание доказывающее, а знание неопосредованных [начал] недоказуемо»33.
Такое познание Варлаам приравнивает к боговидению: «ведь совершенно одно и то же "знать Бога" и "быть боговидцем" или "взойти до боговидения"»34. В этой точке особенно прочитывается терминологическое различие между ним и свт. Григорием Паламой, который утверждает, что «боговидение много выше богознания» и настаивает на различии этих терминов35. Тема гнозиса у Варлаама часто сочетается с темой света36.
Знание в строгом смысле слова, «¿лют^цп», требует касания сущности познаваемого познающим. Для такого касания в богословских вопросах у нас нет необходимой различительной способности, или «критерия», пишет Варлаам в первом письме37. В третьем письме он подтверждает, что такой способности нет у людей вообще, а не только у какой-то группы38.
очевидно, что исследователям трудно согласовать два привлеченных выше текста. Как возможно то, что, с одной стороны, существуют «богословы по зна-
32 Barlaam Calabrius. Epistula 3. L. 214—234.
33Aristoteles. Analytica Posteriora 1.3 72 b 18—19 // Ross W. D. Aristotelis analytica priora et posterior. Oxford, 1964Р: 3-183 (24a10-31b38, 71a1-100b17)): «H^Elg 6É фа^ЕУ oüte näoav ÉmoTf^r|v änoÖEiXTLX^v Elvat, áAAá t^v töv ü^eomv ávanó6EixTOv (xai тоШ' öti ávaYxatov, фаУЕр0у».
34 Barlaam Calabrius. Epistula 2. L. 324: «áAAá ^v то yivmoxeiv 6eöv xai 0EÓnTnv Elvat ^ 6еошш npooßfvat, oüöev бюфЁрЕи».
35 GregoriusPalamas. Epistula 2.38 // Meyendorff J. 'EmoTO^ai npög Äxivöuvov xai Bap^aá^ // TpriYoptou той na^a^ä ouyypá^aTa / P. K. Chrestou, ed. Thessalonica, 1962. Vol. 1. P. 203-312.): «6EOYvMOÍag то áxpÓTaTov 6еошш» («боговидение много выше богознания»).
36 См., например, его пространные рассуждения на эту тему: Barlaam Calabrius. Epistula 1. L. 277-298, 523-568. Во втором отрывке Варлаам полемизирует с тем, как понимает этот свет свт. Григорий Палама. Варлаам делает акцент на интеллектуальной составляющей света, даруемого человеку.
37 Barlaam Calabrius. Epistula 1. L. 420-429.
38 Idem. Epistula 3. L. 326-335.
нию», а с другой стороны, у человека нет различительной способности, необходимой для знания божественного?
Сам Варлаам не предлагает решения этого вопроса и, похоже, не видит здесь противоречия. Нам представляется, что ответ отчасти может быть дан исходя из общего контекста его работ, а отчасти гипотетически восстановлен.
Мы предлагаем следующий синтез позиции Варлаама. Все люди по своей природе не имеют различительной способности, а следовательно, и касания божественной реальности. Они находятся в отношении к вопросам богословия в том же отношении, в каком находится слепорожденный в отношении к цветам. Поэтому богословие как доказательная наука в значении, которое придавал этим терминам Аристотель, невозможно. Однако особое действие Божие делает доступным для человека такое познание не «по природе», а «по благодати»39. Как слепорожденный может прозреть, так и человек может приобрести различительную способность для умного касания Божества. Это явление чудесное, однако доступное человеку: не только пророки и апостолы, но и «все, кто им уподобился», могут быть удостоены такого просвещения. Варлаам, для которого термин «¿тот^цп» имеет достаточно строгое значение, накладывающее существенные ограничения на его применение, несколько раз применяет его в отношении отдельных богословов. Однако в действительности противоречия здесь нет: существование «богословов по знанию» не делает возможным «богословие по знанию». Это происходит из-за того, что необходимым условием для возможности науки является не возможность опытного участия в познаваемой реальности некоторых людей, но природная доступность этой реальности для всех вообще людей. Доступность научного познания должна быть объективна, а не субъективна. По Варлааму, эпистемологически богословие существенно отличается от математики: если опытное касание математических аксиом имеет каждый математик, то опытное касание богословских аксиом только доступно, но не необходимо имеется у каждого богослова. Большинство богословов, к которому Варлаам причисляет и себя, оперируют этими аксиомами по доверию тем, кто их предложил. Богознание само по себе получает возможность существования, когда с него снимают требование научности. В этом случае оно оказывается бо-говидением, взаимным движением Бога и человека («познаю, подобно как я познан»).
Помимо рационального богословия, которое можно условно разделить на доказательное (аподиктика, по Варлааму, невозможная) и увещательное (диалектика), существует еще и богословие мистическое. Варлаам ставил этот способ богословствования выше первого. Однако из сохранившихся работ Варлаама реконструировать его позицию по этому вопросу крайне затруднительно. Как мы указывали, целью основного дошедшего до нас сочинения было опровержение мнения латинских послов о возможности строгого научного доказательства в богословии. Он объясняет это заподозрившему его в рационализме свт. Григорию: «Что же касается восхождения от твари к Творцу, мое слово этого совершенно не касается. Ведь оно не о таком созерцании, а о силлогизмах, которые мы со-
39 Ваг1аат Са1аЪпт. Ер18Ш1а 1. К 419.
ставляем против внешнего разума, в речах к другим и при помощи которых мы пишем сочинения. Именно в этом состояла цель моего сочинения»40.
Мистическое богословие, хотя и стоит на более высокой ступени, чем богословие доказательное, не застраховано от ошибок. Многие еретики имели мистический опыт, однако ошиблись в его толковании41.
Доказательное богословие
Рассмотрим подробнее, почему Варлаам считает невозможным доказательство в богословии. В ситуации антилатинского диалога Варлаам видит свою задачу так:
Если мы будем опровергать по отдельности каждый силлогизм, который многомудрый Фома или иные новые богословы составляют против нас и нашего благочестия, то это будет продолжаться бесконечно. К тому же еще не будет доказано, что Дух Святой не исходит и от Сына, даже если кто-нибудь опровергнет их все. Ведь часто случается, что вывод остается истинным даже тогда, когда посылки ложны. Поэтому я сначала предложу общее опровержение всех вообще силлогизмов и затем постараюсь обосновать свой тезис на основании надежных посылок. Вот общее опровержение: поскольку каждый верно выстроенный силлогизм либо аподиктический, либо диалектический, а все, что кроме этого, — софизмы, должны и твои силлогизмы, если только они истинны, быть либо аподиктическими, либо диалектическими. Мы, однако же, видим, что они не относятся ни к первому, ни ко второму роду42.
Таким образом, Варлааму предстоит, основываясь на законах аристотелевской науки, показать латинянам, что в случае богословия эти законы неприменимы. Этим и объясняется большое количество ссылок на работы Аристотеля в работах Варлаама, а вовсе не тем, что Варлаам отдавал предпочтение внешней философии, по сравнению с учением отцов43.
Можно выделить четыре основные проблемные области, в которых, по Варлааму, содержатся препятствия для научного рассуждения в богословии: это предмет исследования, посылки рассуждения, его структура и вывод.
Предмет богословия есть сам Бог. Этот предмет единичен в абсолютном смысле: нет общего понятия, объемлющего Божество, нет его определения. Все слова, которые мы используем для описания Бога, такие как Троица, Единица, Любовь, Благость и подобные, относятся к тварному бытию44. Свт. Григорий Па-
40 Barlaam Calabrius. Epistula 1. L. 922—926.
41 Ibid. L. 614-619.
42 Варлаам Калабрийский. На латине. C. 339. Ср. также: Barlaam Calabrius. Epistula 1. L. 920939.
43 Такое обвинение Варлааму выдвигает свт. Григорий Палама: Gregorius Palamas. Epistula 3. 34-36.
44 Usacheva. Op. cit. Каппадокийцы тоже сталкивались с проблемой предицирования Бога при рассуждении и тоже пошли путем отказа от строгих логических умозаключений в богословии.
лама утверждает, что доказательства о единичном возможны, например, когда мы строим доказательства, касающиеся солнца45. Однако Варлаам отвергает эту аналогию, показывая, что в действительности, когда мы строим доказательство о солнце, которое само по себе единично, мы соотносим его с общими понятиями, такими как «сферическое тело» и «светящееся тело»46. Для Бога же таких общих понятий нет. Константинос Афанасопулос пытается реабилитировать аргумент Паламы утверждением, что доказательства о единичном, по Аристотелю, невозможны только вследствие переменчивости материи, а поскольку Бог не подвержен изменениям, то и доказательство о Нем будет истинным47. Но это неверно: согласно Второй Аналитике, доказательство о единичном ведется только через общее для него понятие и возможно только в той мере, в которой единичное причастно общему48. Имена Божии отражают идею причинности Бога по отношению ко всему существующему. Сказать, что Бог есть единица, значит, сказать, что Бог есть причина единичности в мире. Это означает, что Единичность не имеет отношения к сущности Бога, а значит, и не может дать возможности доказательства о Нем49.
С этим напрямую связано и то, что богословское рассуждение не может быть вписано в структуру аподиктического силлогизма. По Аристотелю, рассуждение строится по одной из трех фигур, из которых последние две сводятся к первой, самой совершенной из всех50. Следовательно, чтобы показать неприменимость силлогистической структуры в богословии, достаточно показать, что не может быть построено богословского силлогизма по первой фигуре. Именно это Варлаам и делает51. Действительно, в первой фигуре, если пользоваться более поздней нотацией, связь терминов в посылках и выводе должна быть следующей:
М - Р
8 - М
S - P,
где S — подлежащее, P — сказуемое, М — средний термин. Искомый силлогизм должен быть общеутвердительным, то есть быть устроенным по модусу Barbara. В случае разбираемого вопроса вывод должен звучать так: «Святой Дух имеет бытие от одного Отца» (если правы православные) или «Святой Дух имеет бытие от Отца и от Сына» (если правы латиняне). Таким образом, подлежащее здесь — «Святой Дух», а сказуемое, для определенности, — «имеет бытие от Отца и Сына». Средний термин должен иметь больший объем, чем подлежащее, и меньший, чем сказуемое. То есть необходимо подобрать такое понятие, которое было
45 Gregorius Palamas. Epistula 2. 51.
46 Barlaam Calabrius. Epistula 1. L. 543-560.
47Athanasopoulos C. Demonstration (An66ei|ig) and its problems for St Gregory Palamas: Some neglected Aristotelian aspects of St Gregory Palamas' Philosophy and Theology // The Ways of Byzantine Philosophy / M. Knezevic, ed. Alhambra (California), 2015. P. 268.
48Aristoteles. Analytica Posteriora II.1.11 77a.
49 Barlaam Calabrius. Epistula 1. L. 722-779.
50Aristoteles. Analytica Priora I. 7; 23.
51 Barlaam Calabrius. Tractatus B. V. 11-13.
бы более общим, чем «Святой Дух», и более частным, чем «Имеющий бытие от Отца и Сына». Но такого понятия не существует, поэтому силлогизм построить невозможно. Логика Аристотеля, в отличие от современной нам формальной и современной Варлааму схоластической, имеет глубокую связь с метафизикой. Средний термин должен быть не просто промежуточным знаком между крайними, но и относиться к некоторой в действительности существующей реальности, которая соединяет крайние термины родо-видовыми отношениями. В богословском силлогизме оказывается, что средний термин совпадает с одним из крайних, и если он совпадет и со вторым, то силлогизм станет тавтологией, а если не совпадет, то будет ложным.
Посылки богословского силлогизма также обнаруживают ряд проблем52. Они не удовлетворяют условиям, наложенным на них во Второй Аналитике53.
Во-первых, эти посылки не являются природным знанием для человека, а открываются «богословам по знанию» или узнаются всеми другими от последних. Научная объективность в данном случае не достигается.
Во-вторых, посылки должны являться причиной следствия. Но в богословии это невозможно. В действительности, божественная реальность (такая, как «Святой Дух имеет бытие от одного Отца») первична по отношению ко всему, что о ней сказывается. Любая посылка, которая будет выбрана для доказательства такого тезиса, берется из Откровения, которое уже содержит в себе эту истину. Получается круг в доказательстве.
В-третьих, посылки должны быть однородными со следствием. Это означает, что все они должны быть взяты из Откровения (Священное Писание, мнения отцов или постановления соборов), и ни одна из них не может быть взята из общих мнений («¿к тюу ¿ууо1йу») или достижений философии. Все
аксиомы, которые приложимы к тварному бытию (такие как «целое больше части», закон пропорции, закон исключенного третьего), не обязательно должны выполняться для бытия нетварного. Божественное бытие не подчиняется закономерностям земного, и многие факты внутритроичных отношений противоречат здравому смыслу. Поэтому даже если бы удалось построить силлогизм, доказывающий тезис латинян, но хоть одна из посылок была бы в нем взята не из Откровения, то такой силлогизм не был бы доказательным и его следовало бы отбросить54.
Вывод аподиктического рассуждения должен быть с необходимостью принят всеми людьми, поскольку аподиктическое как необходимое противостоит диалектическому как возможному55. Однако многовековые споры между православными и католиками показывают, что подобное доказательство еще не найдено. В действительности же, по Варлааму, для принятия христианской веры следует быть просвещенным верой, а не знанием.
52 Barlaam Calabrius. Tractatus B. V. 3—10. См.: Schiró G. O Bap^aá^ xai r фЛооофСа eig u|v ©eooaXovíxrv xaxá tov öexaxov тётартоу aitóva. ©eooa^ovíxr, 1959. P. 14-15.
53Aristoteles. Analytica Posteriora I. 2, 11, 32.
54 Barlaam Calabrius. Tractatus B V. 21-26.
55 Aristoteles. Analytica Priora 2. 16.
Варлаам разбирает силлогизм свт. Григория Паламы, который тот предлагает в качестве аподиктического, и отвергает эту квалификацию на основании соображений, изложенных выше56.
«Можно сказать, — суммирует Варлаам свое видение места аподиктики в богословии, — что единственное аподиктическое доказательство, которое можно сделать об утверждении "Святой Дух исходит только от Отца", состоит в том, что этот факт стоит вне всякого доказательства и выше всего, что охватывается доказательством и наукой»57.
Таким образом, Варлаам категорически отвергает возможность использования аподиктического силлогизма в богословии: «ведь расстояние, отделяющее нас от истины, больше размером, чем может достичь копье, брошенное из их силлогизмов»58. Свт. Григорий Палама находит в этом противоречие подходу святых отцов, которые часто используют слово «йлббг^ц;»59. Варлаам предлагает различать широкое и узкое, техническое, значение этого слова. Отцы его используют в широком смысле, то есть в смысле убедительного рассуждения, и Варлаам не возражает против такого употребления. Однако претензия на то, чтобы использовать это слово в богословии в том смысле, в котором оно вводится в Органоне Аристотеля, по Варлааму, незаконна60. В этом он противостоит как западной схоластике, так и свт. Григорию Паламе.
Такая позиция находит свое основание и в святоотеческом наследии. Например, Климент Александрийский пишет в Строматах: «Никакое знание Его не может быть доказательным, поскольку любое такое знание должно базироваться на первых и уже известных принципах. Но ничто не предшествует Нерожденному»61. В том же направлении антитомистскую критику развивали после Варлаама и па-ламитские богословы прп. Каллист Ангеликуд и Нил Кавасила, причем доказано заимствование последним непосредственно у Варлаама62.
56 Gregorius Palamas. Epistula 1 ad Acyndinum 11; Barlaam Calabrius. Epistula 1. L. 318—429. Х.-Ф. Байер пытался показать, что критика Варлаама некорректна, однако он не учитывает того значения, которое Варлаам вкладывал в термины «диалектика» и «аподиктика». Можно проблематизировать эти определения, но не целостность позиции Варлаама в данном случае (БайерХ.-Ф. Силлогизм Григория Паламы, показывающий или даже доказывающий, что Святой Дух исходит единственно от Отца // Античная древность и Средние века. 1999. Вып. 30. С. 288-293).
57 Варлаам Калабрийский. На латине. C. 373.
58 Idem. Tractatus B V. 2.
59 Gregorius Palamas. Epistula 1 ad Acyndinum 8.
60 Barlaam Calabrius. Epistula 1. L. 301-316.
61 «âÀA' oùôè ётотли Xa^ßävETat xfi ânoôaxTixfi- at)xr| тар êx яротёрму xai yvmpi^mtepmv ouvioxaxai, той ôè âYevvf|TOU oùôèv ярошарха» (Clemens Alexandrinus. Stromateis 5. 12. 82. 3).
62 См.: Поспелов Д. А. Антитомизм в Византийской Империи конца XIV столетия (преподобный Каллист Ангеликуд) // Власть. М., 2009. Т. 8. С. 167-169; Kislas Th. Introduction // Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit / hierom. Théophile Kislas, intr., critiq., trad., not. P., 2001. См., в частности, вывод последнего исследователя на с. 132: «Очевидно, что Нил Кавасила усвоил себе без ограничений критику Варлаамом Паламы в отношении использования аподиктического метода в богословии, что соответствовало его целям в борьбе против томистского богословия».
Диалектика
Если в отношении использования аподиктического силлогизма в богословии Варлаам занимает сугубо отрицательную позицию, критикуя схоластический подход, то для диалектического силлогизма он предлагает и конструктивное применение.
Под диалектическим рассуждением в богословии Варлаам понимает разговор с собеседником в вопросо-ответной форме, в котором за основание принимаются высказывания святых отцов и то, в чем собеседники согласны между собой63. Такое рассуждение обладает двумя важными свойствами. Во-первых, для Варлаама диалектика — это не способ познания, а способ коммуникации богословского знания. Она не дает прироста знания, однако позволяет а) конструктивно беседовать с оппонентами, б) научать единомышленников, в) глубже понять смысл исходных посылок64. Во-вторых, использование диалектики не означает потери достоверности знания. Учение Аристотеля по этому вопросу неоднозначно. С одной стороны, Аристотель говорит о посылках диалектического силлогизма как о правдоподобных и вероятных, что означает и вероятностность вывода. С другой стороны, схема построения диалектического силлогизма совпадает со схемой построения аподиктического силлогизма, что означает, что для истинных посылок он всегда дает истинные выводы65. Свт. Григорий Палама вслед за Феодором Метохитом понимает Органон в первом смысле, и его критика использования Варлаамом диалектики в богословии сводится, по существу, именно к тому, что он опасается подрыва достоверности богословского знания:
У греков теология была вероятностным знанием, поэтому всякий богословский силлогизм считался диалектическим, как выводящий из правдоподобного правдоподобное, и из вероятного вероятное. Ведь они ничего не знали надежного и неложного о Боге, но "осуетились в умствованиях своих" (Рим 1. 21). Мы же надеемся богословствовать не из правдоподобных посылок, но из таких, в которых мы, будучи богонаученными, совершенно не сомневаемся. И как же такое доказательство будет не аподиктическим, а диалектическим?66
Варлаам, напротив, придерживается второй позиции и считает, что раз истинность посылок диалектического силлогизма, взятых из Священного Писания и Предания, гарантированна, то и вывод остается абсолютно достоверным. Диалектика оказывается более предпочтительной, чем аподиктика, поскольку исходит из мнений, с которыми согласны собеседники, что дает возможность конструктивного ведения спора. Он пишет:
Когда слышишь, что я обещаю латинянам диалектически доказать свой тезис, не считай, что я говорю: «я буду рассуждать от вероятностного и возможного»... но что «я не буду подражать вам, друзья, в том, что вы, споря с
63 Ваг1аат Са1аЪпт. ТгасШиБ В V. 17.
64 АтЫеЫ. Торюа 1. 2.
65 Ыет. Апа1уйса Рпога 1. 1.
66 О^опш Palamas. Ер1£Ш1а 1 ad Асу^тиш 1. 9; см. также: 1. 13.
нами, в доказательстве исходите из того, с чем мы не согласны, но, напротив, я попытаюсь как можно более точно следовать вашим же мнениям о
сущем и Боге и из этого вывести мой тезис»67.
Эти мнения и посылки «вероятностны» в том смысле, что принимаются верой. Однако в богословии вера имеет большую ценность, чем в науках, поэтому и диалектический силлогизм в богословии имеет более устойчивый статус. В познавательном плане аподиктика более эффективна, поскольку из знания, доступного по природе, дает знание, принимаемое по природе всем человечеством, с необходимостью для разума. Однако для Варлаама диалектика является не познавательным инструментом, а средством ведения диалога в духе благожелательности и взаимопонимания.
Критика томизма, или, точнее сказать, рационалистического богословия, предпринятая Варлаамом, во многих пунктах совпадает с направлением критики монахов францисканского ордена68. Еще Романидис заметил, что при решении вопроса о соотношении сущности и энергии в Боге Варлаам выбирает ско-тисткое «distinctio formalis»69. Представление о единой истине, которую ищут как философия, так и теология, но при этом полное разграничение этих дисциплин по предмету и методу, желание ограничить чистый разум в вопросах веры, признание рациональной недоказуемости положений теологии и некоторые другие черты роднят мысль Варлаама и Иоанна Дунса Скота70. К сожалению, мы не имеем никакой возможности решить вопрос, имело ли место прямое влияние францисканцев на Варлаама, или он самостоятельно пришел к схожим выводам.
Перейдя в католичество, Варлаам не изменил своей позиции по вопросам методологии, оставшись верным своим антитомистским принципам. Он продолжает считать, что строгого богословского доказательства не существует, что силлогистика может быть использована только для убеждения и научения, что она должна приспосабливаться под собеседника в выборе посылок и что отношение рядового богослова к богословской истине есть вера, а не знание: «Я и раньше не знал, от Одного ли Отца исходит Дух Святой, и сейчас не считаю себя знающим. Я полагаю проблемы такого рода... выше всякого человеческого знания, и разума, метода и доказательства. Но я верил раньше, что от единого Отца, и в свою очередь теперь верю, что и от Сына»71. Подчеркнем, что фидеизм, если использовать этот термин72, здесь Варлаам исповедует в отношении себя, а не Церкви.
67 Barlaam Calabrius. Epistula 1. L. 859—868.
68 Еще Виссарион Никейский обратил внимание на скотистский окрас аргументов Нила Кавасилы, которые последний заимствовал у Варлаама (PG 161. Col. 194D—204D).
69 Romanides J. S. Notes on the Palamite Controversy ^ Greek Orthodox Theological Rewiew. 1960-1961. Vol. 6. P. 187-188.
70 Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004. С. 456-457.
71 PG 151. Col. 1301С. См. также пространный, но очень показательный отрывок из письма к Димитрию из Фессалоники (Ibid. Col. 1303B—1304A).
72 Введен в отношении Варлаама Деметракопулосом (Demetracopoulos. Op. cit. P. 119). Хотя и требует указанного ограничения, соответствует позиции Варлаама гораздо лучше, чем
Переход Варлаама в католичество был, безусловно, спровоцирован сложившейся на соборе 1341 г. ситуацией, однако метатеологические основания для такого перехода были подготовлены уже задолго до этого. В действительности для него отправным пунктом для богословствования служило доверие опыту Церкви, а не личный опыт столкновения с божественными тайнами. Но в таком случае, как понять, опыт какой Церкви, Восточной или Западной, достоверен? Если в начале своего творческого пути он не ставил вопрос таким образом и всецело доверял Церкви православной, то в его конце, после столкновения с резкой критикой свт. Григория, с подозрительными для него монашескими практиками, с отказом патриарха Иоанна Калеки разбирать догматическую сторону вопроса на соборе 1341 г. и, наконец, после поездки к впечатляющему своей организованностью и величием папскому двору73 его доверие родной Церкви пошатнулось. Варлаам признал авторитет Римской Церкви и ее отцов более заслуживающим доверия, чем авторитет Церкви Восточной, и соответственно принял учение о Fi1ioque и, в ограниченном смысле, о папском примате74.
Говоря о понимании Варлаамом метода в богословии, необходимо отметить, что это была целостная75, хотя и не безупречная программа, которая основывалась на гносеологии свт. Григория Богослова, владении аристотелевским логическим корпусом и на собственном, хотя и гипертрофированном, видении томистской позиции, которую Варлаам критиковал в скотистском направлении. Варлаам стал первым в ряду византийских антитомистов. Главными пунктами его программы были: признание бессилия доказательного метода в богословии, различение «богословов по знанию» и «богословов по вере», оптимистический взгляд на диалектику как способ убеждения и научения (впрочем, с течением времени этот оптимизм несколько угас), отождествление мистического боговидения с действительным богопознанием. Необходимо различать, что Варлаам говорит об опыте рядового богослова, а что о Церкви в целом. Церкви, в лице ее лучших представителей, доступно «касание» Божественной реальности и боговидение. Варлаам может быть в ограниченном смысле назван фидеистом или агностиком в отношении себя, но не Церкви. При этом введение двух типов богословов не дало Варлааму действительно продуктивно решить проблему соотношения веры и разума в богословии: большинство богословов, «богословы по вере», не достигают реального знания Бога. Только путь мистики ведет к богопознанию, но
«релятивизм», предложенный прот. Иоанном Мейендорфом (Meyendorff J. Un mauvais théologien de l'unité: Barlaam le Calabrais // 1054-1954: L'Église et les Églises. Études et travaux offerts à Dom Lambert de Beaudouin. Chevetogne 1955. T. 2. P. 55).
73 PG 151. Col. 1256-1265.
74 Об эволюции взглядов Варлаама по этим двум вопросам мы писали в соответствующих статьях: Канаева Э. Ю. Споры об исхождении Святого Духа в Константинополе в 30-х годах XIV в. // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История РПЦ. 2017. Вып. 74. C. 26-40; Она же. Взгляд одного богослова на примат папы с двух сторон: эволюция взглядов Варлаама Кала-брийского // Вестник РХГА. 2018. Т. 19. Вып. 1. С. 140-145.
75 Мы согласны с впечатлением Герхарда Подскальски: Podskalsky G. Il significato di Barlaam per l'Ortodossia Bisantino-Slava (da un punto di vista cattolico) // Barlaam Calabro. L'uomo, l'opera, il pensiero. Atti del convegno internazionale Reggio Calabria-Seminara-Gerace 10-11-12 dicembre 1999 / A. Fyrigos, ed. R., 2001. P. 17.
как этот путь задействует стороны человеческой личности, по сохранившимся
произведениям Варлаама понять невозможно.
Ключевые слова: Варлаам Калабрийский, метод в богословии, византийская логика,
логика, антитомизм, Фома Аквинский, диалектика, свт. Григорий Палама, паламитские
споры, вера и знание, история богословия, византийская философия.
Список литературы
БайерХ.-Ф. Силлогизм Григория Паламы, показывающий или даже доказывающий, что Святой Дух исходит единственно от Отца // Античная древность и Средние века. 1999. Вып. 30. С. 288-293.
Жильсон Э. Философия в Средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004.
Канаева Э. Ю. Взгляд одного богослова на примат папы с двух сторон: эволюция взглядов Варлаама Калабрийского // Вестник РХГА. 2018. Т. 19. Вып. 1. С. 140-145.
Канаева Э. Ю. Споры об исхождении Святого Духа в Константинополе в 30-х годах XIV в. // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История РПЦ. 2017. Вып. 74. C. 26-40.
Поспелов Д. А. Антитомизм в Византийской Империи конца XIV столетия (преподобный Каллист Ангеликуд) // Власть. М., 2009. Т. 8. С. 167-169.
Athanasopoulos C. Demonstration (Anôôei^iç) and its problems for St Gregory Palamas: Some neglected Aristotelian aspects of St Gregory Palamas' Philosophy and Theology // The Ways of Byzantine Philosophy / M. Knezevic, ed. Alhambra (California), 2015. P. 361-364.
Barlaam Calabro. Opere contro i Latini / A. Fyrigos, intr., testo, trad. e note. Città del Vaticano, 1998.
Beeley Ch. A. Gregory of Nazianzus on the Trinity and Knowledge of God: In Your Light We Shall See Light // Oxford Studies in Historical Theology. N. Y., 2008. P. 105-113.
Bydén B. «To Every Argument There is a Counter-Argument»: Theodore Metochites' Defence of Scepticism (Semeiosis 61) // Byzantine Philosophy and its Ancient Sources / K. Ierodiakonou, ed. Oxford, 2002. P. 183-218.
Demetracopoulos J. A. Further Evidence on the Ancient, Patristic, and Byzantine Sources of Barlaam the Calabrian's Contra Latinos // Byzantinische Zeitschrift. 2003. Bd. 96 (1). S. 83122.
Früchtel L., Stählin O., Treu U. Clemens Alexandrinus. B., 1960. Vol. 2. 1970. Vol. 3.
Fyrigos A. Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam). R., 2005. L. 573.
Kakridis Y., Taseva. L. Gegen die Lateiner. Traktate von Gregorios Palamas und Barlaam von Kalabrien in kirchenslavischer Übersetzung. Freiburg i. Br., 2014.
Kislas Th. Introduction // Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit / hierom. Théophile Kislas, intr., critiq., trad., not. P., 2001.
Meyendorff J. Un mauvais théologien de l'unité: Barlaam le Calabrais // 1054-1954: L'Église et les Églises. Études et travaux offerts à Dom Lambert de Beaudouin. Chevetogne 1955. T. 2. P. 47-64.
Meyendorff J. 'EmoxoXai npôç Axivôuvov xai BapXaâ^ // Грщорьои той ПаХа^й ouYYPÛ^axa / P. K. Chrestou, ed. Thessalonica, 1962. Vol. 1. P. 203-312.
Nicephori Gregorae historiae Byzantinae / I. Bekker, L. Schopen, ed. Bonn,. 18291; 18302; 18553. Vol. 1.
Plotini Opera / P. Henry, H. R. Schwyzer, eds. Oxford, 1964-1982.
Podskalsky G. Il significato di Barlaam per l'Ortodossia Bisantino-Slava (da un punto di vista cattolico) // Barlaam Calabro. L'uomo, l'opera, il pensiero. Atti del convegno internazionale
Reggio Calabria-Seminara-Gerace 10-11-12 dicembre 1999 / A. Fyrigos, ed. R., 2001. P. 1325.
Romanides J. S. Notes on the Palamite Controversy // Greek Orthodox Theological Rewiew. 1960-1961. Vol. 6. P. 186-205.
Schiró G. O BapXaá^ xai n ^lAoao^ía eiç xnv 0£aoaXovíxnv xaxá tov ôéxarav xéxapxov aitóva. 0eoaaXovíxn, 1959.
Sinkewicz R. E. The «Solutions» addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their philosophical context // Mediaeval Studies. Toronto. 1981. Vol. 43. P. 151-217.
Sinkewicz R. E. The doctrine of the knowledge of God in the early writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies. 1982. Vol. 44. P. 181-242.
Usacheva A. The Contact Theories of Epistemology in Aristotle and Gregory Nazianzen: «then shell i know, even as also I am known» (1 Cor 13. 12) // The Hermeneutic, Institutional and Textological principles of Early Christian discourse / A.-Ch. Jacobsen, A. Usacheva, eds. Frankfurt am Main, 2018. P. 8-15.
Usacheva A. Who Knows His Aristotle Better? Apropos of the Philosophical Polemics of Gregory Nazianzen against the Eunomians // Les polémiques religieuses du 1er au IVe siècle de notre ère / G. Bady, D. Cuny, eds. P., 2018. P. 407-420.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2019. Vol. 81. P 50-68 DOI: 10.15382/sturI201981.50-68
Elga Kanaeva, St. Tikhons Orthodox University for the Humanities, 6 Likhov pereulok, Moscow, 127051, Russian Federation, mver [email protected]
ORCID: 0000-0001-8909-8371
"It is Exactly the Same to Know God and to Be a Seer of God": Barlaam the Calabrian on the Method in Theology
E. Kanaeva
Abstract: This article examines the views of Barlaam the Calabrian on the methodology of theology and draws on his theological texts, namely the three consequent versions of the "Treatise against the Latins", correspondence with St. Gregory Palamas, Barlaam's works in Latin. The article raises the question about the sources and integrity of Barlaam's position. It is shown that Barlaam took an antischolastic position and, rejecting Thomas Aquinas' doctrine, perceived himself as a successor of St. Gregory the Theologian in his struggle agains the Eunomians. Barlaam followed St. Gregory not only in his criticism of the possibility of rational comprehension of God, but also in the positive aspects of his epistemology, i.e. the need of spiritual growth for theologian and acieving full knowledge of God after death. Rejecting the rational programme of the Latins by means of Aristotelian logic, the Calabrian borrows from St. Gregory the method of debate as well. Barlaam separates faith and knowledge, imposing on the latter the requirement of "touch" of the comprehended reality. The article discusses
Barlaamian distinction of the "theologian by faith" and "theologian by knowledge", which did not allow him to find an efficient solution to the main issue. The article also proposes a reconstruction of his views on the correlation between the capabilities of individual theologians and theology as a whole. Barlaam's views on the impossibility of evidential theology on the model of Aristotelian science are systematised following the essential parts of the scientific proof, i.e. the object of reasoning, its structure, assumptions and conclusion. It is concluded that Barlaam's views on scientific proof in theology correspond both to the position of Aristotle and to the patristic tradition. The article expounds on Barlaam's views on the role of dialectics in theology and identifies the terminological discrepancy that became a starting point in the conflict between the Calabrian and St. Gregory Palamas. It is shown that after his conversion to Catholicism, Barlaam did not change his methodological guidelines. The article theorises about the relationship between these guidelines and his conversion.
Keywords: Barlaam the Calabrian, method in theology, Byzantine logic, logic, anti-
Thomism, Thomas Aquinas, dialectics, St. Gregory Palamas, Palamite controversy, faith and
knowledge, history of theology, Byzantine philosophy.
References
Athanasopoulos C. (2015). "Demonstration (Anööei^ig) and its Problems for St Gregory Palamas: Some Neglected Aristotelian Aspects of St Gregory Palamas' Philosophy and Theology", in M. Knezevic (ed.) The Ways of Byzantine Philosophy. Alhambra (California), pp. 361—364.
Beyer H.-V. (1999). "Der Syllogismus des Gregorios Palamas, der zeigt oder geradezu beweist, dass der Heilige Geist einzig vom Vater ausgeht" (Russian translation). Antichnaia drevnost' I srednie veka, vol. 30, pp. 288—293.
Beeley Ch. (2008). "Gregory of Nazianzus on the Trinity and Knowledge of God: In Your Light We Shall See Light". Oxford Studies in Historical Theology, New York, pp. 105—113.
Byden B. (2002). " "To Every Argument There is a Counter-Argument": Theodore Metochites' Defence of Scepticism (Semeiosis 61)", in K. Ierodiakonou (ed.) Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, Oxford, pp. 183—218.
Demetracopoulos J. (2003). "Further Evidence on the Ancient, Patristic, and Byzantine Sources of Barlaam the Calabrian's Contra Latinos". Byzantinische Zeitschrift, vol. 96, pp. 83—122.
Fruchtel L., Stahlin O., Treu U. (Hrsgg.) (1960, 1970). Clemens Alexandrinus, II, III. Berlin.
Fyrigos A. (ed.) (1998). Barlaam Calabro. Opere contro i Latini. Citta del Vaticano.
Fyrigos A. (2005). Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un'edizione critica delle Epistole greche di Barlaam). Rome.
Gilson E. La Philosophie au Moyen Age (Russian translation 2004).
Henry P., Schwyzer H.-R. (eds.) (1964-1982). Plotini Opera. Oxford.
Kakridis Y., Taseva L. (2014). Gegen die Lateiner. Traktate von Gregorios Palamas und Barlaam von Kalabrien in kirchenslavischer Übersetzung. Freiburg i. Br.
Kanaeva E. (2018). "Vzgliad odnogo bogoslova na primat papy s dvukh storon: evoliutsiia vzgliadov Varlaama Kalabriiskogo" ["The Twofold Approach of One Theologian to the Papal Primacy: the Evolution of Barlaam the Calabrian's Views"]. Vestnik Russkoi khristianskoigumanitarnoi akademii, vol. 19/1. pp. 140-145 (in Russian).
Kanaeva E. (2017). "Spory ob iskhozhdenii Sviatogo Dukha v Konstantinopole v 30-kh godakh XIV v." [The Debate about the Procession of the Holy Spirit in Constantinople in the 30s of the 14th Century"]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Series II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi, vol. 74, pp. 26-40 (in Russian).
Kislas Th. (2001). "Introduction", in Th. Kislas (ed.) Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit. Paris.
Meyendorff J. (1955). "Un mauvais theologien de l'unite: Barlaam le Calabrais", in 1054-1954: L'Eglise et les Eglises. Etudes et travaux off erts a Dom Lambert de Beaudouin. Chevetogne, vol. 2, pp. 47-64.
Meyendorff J. (1962). "Epistolai pros Akindynon kai Barlaam" ["Epistles to Gregory Akindynos Barlaam"], in P. K. Chrestou (ed.) Gregorioy toy Palama syggrammata, Thessaloniki, vol. 1, pp. 203-312 (in Greek).
Podskalsky G. (2001). "Il signifi cato di Barlaam per l'Ortodossia Bisantino-Slava (da un punto di vista cattolico), in A. Fyrigos (ed.) Barlaam Calabro. L'uomo, l'opera, il pensiero. Atti delconve-gno internazionale Reggio Calabria-Seminara-Gerace 10-12 dicembre 1999. Rome, pp. 13-25.
Pospelov D. (2009). "Antitomizm v Vizantiiskoi Imperii kontsa XIV stoletiia (prepodobnyi Kallist Angelikud)" [Anti-Thomism in the Byzantine Empire in the Late 14th Century (St. Callistos Angelikoudes)]. Vlast', vol. 8, pp. 167-169 (in Russian).
Romanides J. (1960-1961). "Notes on the Palamite Controversy". Greek Orthodox Theological Rewiew, vol. 6, pp. 186-205.
Schiro G. (1959). O Barlaam kai ephilosophia eis ten Thessaloniken kata to dekaton tetarton aiona [Barlaam and Philosophy in Thessaloniki in the 14th century]. Thessalonike (in Greek).
Sinkewicz R. (1981). "The "Solutions" Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical Context". Mediaeval Studies, Toronto, vol. 43, pp. 151-217.
Sinkewicz R. (1982). "The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian". Mediaeval Studies, vol. 44, pp. 181-242.
Usacheva A. (2018). "The Contact Theories of Epistemology in Aristotle and Gregory Nazianzen: "Then Shall I Know, Even as Also I am Known"" (1 Cor 13.12), in A.-Ch. Jacobsen, A. Usacheva (eds.) The Hermeneutic, Institutional and Textological Principles of Early Christian Discourse. Frankfurt am Main, pp. 8-15.
Usacheva A. (2018). "Who Knows His Aristotle Better? Apropos of the Philosophical Polemics of Gregory Nazianzen against the Eunomians", in G. Bady, D. Cuny (eds.) Les polemiques religieuses du Ier au IVe siecle de notre ere, Paris, pp. 407-420.
