CC BY
70
УДК 39 ББК 63.529(2)
С.Н. Лукаш, кандидат педагогических наук, доцент (г. Армавир)
ВОСПИТАТЕЛЬНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ КУЛЬТУРЫ КАЗАЧЕСТВА: ОТ НОУМЕНОВ К ФЕНОМЕНУ
Статья печатается при поддержке проекта РГНФ №10-06-386-07а/ю «Педагогика казачества Юга Росии: от традиций прошлого к инновациям современности».
Статья рекомендована к печати доктором педагогических наук, профессором Е.П. Белозерцевым, доктором исторических наук, профессором Д.В. Ливенцевым.
Аннотация. В статье рассматривается воспитательный потенциал культуры казачества, включающий в себя казачью идею, выражающую самобытный вариант материнской православной идеи; воспитательный идеал - совершенный личностный образ, выступающий конкретизацией казачьей идеи; социально-значимые ценности казачьей культуры - смыслы жизни казачества. В процессе своего культурогенеза казачья культура сберегла важнейшие социальные ориентиры народно-демократического развития русско-российского социума: идею свободы и народовластия, парадигму российскости, осознанное служение обществу и государству. Воспитательная ценность культуры казачества в связи с этим непреходяща и значима для современногорос-сийского общества.
Ключевые слова: демократия, свобода, культура казачества, воспитательный потенциал, историософский подход, ноумен, феномен, казачья идея, ценностные ориентации, идеал, российскость.
C.N. LUKACH
THE EDUCATIONAL POTENTIAL OF COSSACKS' CULTURE: FROM NOUMENONS TO A PHENOMENON
Abstract. The article deals with the educational potential of Cossack's culture included Cossack's idea, expressing original variant of maternal orthodox Russian idea; educational ideal - perfect learner-centered (personalized) image, coming out as concretization of Cossack's idea; socially significant values of Cossack s culture - the sense of Cossacks' life. In the process of the cultural genesis the Cossack culture maintained crucial social trends of the Russian society's democratic development: the idea of freedom and people's power, the paradigm of Russianness, conscious service to the society and the state. Hence, the educational value of the Cossack culture for the modern Russian society cannot be overestimated.
Key words: democracy, freedom, Cossacks' culture, educational potential, philosophy of history approach, noumenon, phenomenon, Cossack's idea, valuable orientations, idol, Russianness.
Август 2010 года запомнится все россиянам темными красками, огненными смерчами, пожирающими десятки тысяч гектаров лесных угодий, пылающими деревеньками центральной России, жертвами пожаров среди населения. Август
2010 года - это еще и двадцатая годовщина смерти Виктора Цоя, певца российской свободы. Телевизионные картинки сгоревших дотла домов, горе жителей, потерявших в пожарах свое имущество, сменяются знакомыми чеканными при-
зывами Цоя: «Перемен требуют наши сердца. Перемен. Мы ждем перемен...». Казалось бы, «перемен» за последние двадцать лет всем хватило с лихвой. Однако с уверенностью можно сказать, качество жизни россиян в массовом порядке они явно не обеспечили. Кризисные явления в современной России налицо. Они-то и диктуют безальтернативность модернизации общества и экономики. Во многом причиной системного кризиса современной России явилось то обстоятельство, что страна, в результате форсированного вступления в мировую экономику в 90-е годы XX столетия, не только экономически, но и духовно была вброшена в ценностно-смысловое поле западной цивилизации с его беспрецедентным культом материального гедонизма, стремлением к обладанию все большими материальными благами. В России быстро укоренилась потребительская модель общества, философией которого выступило циничное - «после меня хоть потоп» и «мой личный интерес превыше всего». Соответственно с этим, произошло и становление психологических и поведенческих императивов, в основе которых - подчинение моральных принципов требованиям материального гедонизма[42] .
В то же время сегодня явственно обозначились кризисные явления в самой западной цивилизации, среди которых можно назвать кризис либерализма, размывание религиозно-нравственных постулатов католицизма, кризис идеи «Общей Европы», проблема мультикультурализ-ма и миграции в западных странах. Глобальным кризисом западной цивилизации является разрушение биологического равновесия между социумом и природой, выражающееся в тотальной, неограниченной экспансии в природную среду. Невосполнимость, невозобновляемость природных ресурсов, с одной стороны, и растущий потребительский механизм западной цивилизации, с другой, уже сейчас приводят к необратимым последствиям в климате Земли и неизбежности экологического коллапса цивилизации массового потребления [37].
Сегодня в России, втиснутой двумя десятилетиями своего предшествующего развития в кильватер западной цивилизации, вступающей в фазу кризиса, начинают консолидироваться силы,
понимающие всю бесперспективность такого пути. Все чаще и чаще в общественном сознании звучит вопрос о специфике российского пути, о цивилизационном предназначении России в современных глобальных процессах. Принципиальная новизна ситуации в том, что модерниза-ционный рывок впервые за всю историю российской государственности предстоит совершить ненасильственным путем (вспомним альтернативы - Петровское «Окно в Европу» или сталинскую индустриализацию). В данной ситуации решающее значение для успеха поставленных целей будет иметь мотивационный (ценностно-смысловой) компонент идей, несущих в себе развитие. Многим, очень многим в стране предстоит ответить на важный для себя вопрос: «Что такое для меня Россия?» Территория проживания, страна для «отмывания» денег по пути на вожделенный Запад, как это в реальности складывается для части российской элиты, или «кресты родных могил», «Родимый край» (по Ф.Д. Крюкову), служению которому, с верой в его лучшее будущее, отдаешь себя без остатка? Для Виктора Цоя ответ на этот вопрос звучал так: «Новая Россия - это Свобода». Это свобода для самовыражения и творческого созидания, это реальная власть народа, это значимость каждой личности в общем для всех деле «перемен».
Свобода. Демократия. В эпоху В. Цоя эти понятия не были затасканы, не обрели еще для россиян той эмпирии негативизма, которая девальвирует их сегодня. Между тем, следует признать - демократия непременное и важнейшее условие модернизации нашего общества. Только на этой социальной основе еще и возможен научно-технический прорыв в сфере фундаментальной науки, промышленной технологии и системы образования.
Демократическая эмпирия в России всегда была хрупка и непрочна. Причина здесь весома - неразвитость демократической традиции в нашем обществе. В гуманитарных науках укоренился тезис о том, что опыт демократии в России слаб, невыражен и, в соответствии с этим, второстепенен как фактор социального развития в прошлом. В качестве общепринятых народовластных институтов русско-российского историко-культурного наследия исследователи выделя-
150
ют территориальную общину восточных славян, Новгородскую Русь, земство, короткий период российского парламентаризма [21]. Что и говорить, негусто. Считается, что с разрушением Иваном IV Новгородской республики опыт специфической российской демократии был пресечен усиливавшимся самодержавным вектором социального развития на долгие столетия. Отсутствие сколь-либо развитых демократических институтов в ближайшем историческом прошлом делает весомыми аргументы сторонников фатальной предопределенности авторитарной, командно-административной системы в качестве специфического российского пути социального развития. Некоторые зарубежные исследователи прямо ставят вопрос о неспособности российского общества развивать демократические институты [33]. Столетия самодержавно-авторитарного управления государством сформировали стойкий миф о «сильной руке», об абсолютной власти, которой только и может управляться Россия, и о людях, откликающихся только на данную форму жизнеустройства. Миф этот искусственно поддерживался вытравлением из общественного сознания любых альтернатив, прежде всего народовластного характера, несущих в себе идею иного социального развития общества и воспитания личности.
В то же время реалии современности таковы, что при всей историко-культурной зыбкости, неустойчивости, традиционной невыраженности именно демократия является сегодня тем краеугольным камнем, на котором необходимо строить современное российское общество [27]. Боле того, развитие гражданского общества и его демократических институтов в России напрямую связывается с поддержанием мирового равновесия, многополярности, учитывающей специфику культурно-исторического пути центров мировой цивилизации. «Сохраняя демократический порядок (целостность многообразия) в нашей стране, ее граждане способны ради защиты собственных прав и доходов участвовать в поддержании баланса многообразия в мире. Навсегда расставшись с гегемонистскими притязаниями, не дать обзавестись ими кому бы то ни было. Быть на стороне сообщества суверенных демократий (и свободного рынка) - против
каких бы то ни было глобальных структур (и монополий)», - пишет заместитель главы администрации президента России В.Ю. Сурков[36]. Россия никогда не отойдет от основных принципов демократии, но в строительстве нового общества будет опираться на свои (суверенные) культурные традиции и закономерности. Эту мысль неоднократно подчеркивали президент Д.А. Медведев и премьер-министр В.В. Путин [27].
Итак, специфику собственного пути России в построении гражданского, демократического общества - суверенной демократии, в условиях наступающего системного кризиса западной цивилизации, должны составлять внутренние движители российского развития. Отрицательный опыт слепого заимствования и переноса на российскую почву вестернизированных социально-экономических отношений и технологий уже имеется. Задача сегодняшнего дня, прежде всего для отечественных социальных наук, - определить те идеи, которые обеспечивали бы стране поступательное движение вперед. Надо отдавать отчет, что эти идеи и концепции должны исходить из российской демократической парадигмы, развивать ее, доказывать, нарабатывать теоретико-методологическую базу, формируя общедемократический вектор в гуманитарной научной сфере. Задача эта не проста, но она не терпит отлагательства и тем более позиции «стороннего наблюдателя», ибо в общественной сфере не прекращаются попытки реванша тоталитаризма, идей «твердой руки», фетишизации сталинизма и пр. Поиск внутренних движителей российского прогресса выводит нас на человеческий фактор, на российский менталитет и ментальность российского суперэтноса. Такая рефлексия, безусловно, должна осуществляться в культурно-историческом пространстве и иметь своей целью выявление идей, явлений и феноменов, работающих на созидание, на целостность нации, на развитие личности и государства.
Отправной точкой начала нового «русского пути» должна стать школа. В современном постиндустриальном мире, переживающим кризис семьи, система образования, включающая в себя дошкольное, школьное и вузовское, является определенным гарантом развития личности.
Именно с образованием и новым качеством воспитания личности ученые связывают прогресс человечества [3, с. 34]. Задача здесь вполне конкретна - российская педагогика, творчески переплавив традиции и идеалы русской, советской школы, должна стать школой воспитания новых пассионариев - людей ищущих, активно осваивающих мир, вооруженных современными информационными технологиями. Не менее важны и задачи идеологического, мировоззренческого плана, обусловленные общедемократической парадигмой социального развития. Необходимо воспитать молодое поколение с внутренней свободой, ориентированное на ценности российского народовластия, на национальное единство и патриотизм [2, с. 3]. Иными словами, гуманитарные науки, педагогика в частности, должны обеспечивать ценностно-смысловое, мотивационное обоснование процессу модернизации и осознанное участие российского социума в преобразованиях общества.
Трудности научно-эмпирической рефлексии народовластных образчиков отечественной культуры обуславливаются отсутствием достаточного теоретического осмысления демократического опыта в России. В отечественной фило-софско-образовательной мысли традиционно присутствует вектор «Запад-Восток», обогативший мировую культуру дискуссией «западников» и «славянофилов». Для представителей западников культура, образование в России - это восточный вариант европейской культуры, детерминированный особенностями православия, хронически отстающий от своих западных образчиков и требующий постоянных преобразований, «рывков», «модернизаций» и прочих социальных сверхнапряжений для достижения соответствия эталону - западному социально-политическому строю, системе образования и т. п. По иному выстраивали культурно-просветительский вектор «славянофилы». Е.П. Белозерцев замечает по этому поводу: «Русские религиозные мыслители, не отрицая необходимости этой горизонтальной линии, предлагали прежде всего опираться в деле воспитания на вертикаль традиционно русского образования. К линии - «Запад - Восток» они добавили иную позицию «Север - Юг»... Менее исследованной, но более не-
обходимой для создания истинно российской школы славянофилы считали осевую линию «Север-Юг». Для того чтобы обратить на нее внимание педагогической общественности, они и начали свою известную полемику с западниками» [2, с. 202-203]. Примечательно, что алгоритмизация полемики о путях и движущих силах развития российского общества и образования получила своеобразное выражение в исто-рико-политических событиях последнего двадцатилетия: от полного копирования, переноса на российскую почву западных образчиков политической, экономической, культурной жизни, до отрезвления после «грабительского капитализма» и стремления, по примеру славянофилов, обосновать особенности суверенного развития, увязать его с ментальностью российского суперэтноса, с традиционным российским политеизмом, с историей развития православной цивилизации и т. п.
Диалектика глобальных культурных векторов не преходяща для России. Она детерминирована особым ее культурно-географическим статусом евразийской державы. В то же время положение России в современном глобализированном сообществе существенно меняется. Если раньше она служила естественным барьером для двух цивилизаций, то сегодня, имманентно вбирая в себя глобальный конфликт Запада и Востока, она выступает, в значительной мере, циви-лизационным образчиком примирения, адаптации, взаимопроникновения двух суперкультур и рождения на этой основе, что особенно значимо, новых идей - ноуменов. В качестве таковых выступают, например, теории евразийства и пассионарности или совсем недавно родившиеся идеи «российскости», суверенной российской демократии, глобальной многополярности. Противостояние двух политологических направлений обогатило, в конечном счете, отечественную педагогику истинно демократической идеей народности, блестяще обоснованной в трудах К.Д. Ушинского. Парадигма народности, реализуемая в последней четверти XIX столетия в практике еще одного специфичного российского народно-демократического института - земства, определила передовой прогрессивный характер российской школы того времени.
Ориентация на построение развитых демократических отношений, гражданского общества, раскрытие задатков и возможностей личности актуализирует соответствующий запрос системе отечественного образования. Выявляется возрастающее противоречие между объективностью развития российской демократии, опирающейся на собственные культурно-исторические закономерности, и недостаточным философско-культурологическим обоснованием парадигмы российского народовластия в отечественной педагогике.
Российская педагогика на путях претворения в жизнь социального заказа, связанного с модернизацией, реализует сегодня ряд стратегических направлений, обусловленных демократизацией общества. Одной из таковых является идея российской национальной консолидации, выражающаяся в преодолении национального нигилизма в образовании, в воспитании у подрастающего поколения толерантности, в сохранении российской ментальности, формировании патриотизма [2;3]. Парадигма национального единения, основополагающая практикоори-ентированная идея суверенной российской демократии, должна подкрепляться историко-культурной базой демократического опыта в России. В этом смысле для педагогической науки принципиальное значение имеет изучение, осмысление всего пласта российской историко-культурной демократической традиции и создание педагогических концепций, основанных на преемственных идеях российского народовластия и свободного развития личности.
Рассматривая закономерный вопрос о методе познания, вытекающий из логики данных исследований, о системе деятельности, направленной на получение интересующих нас новых знаний, отметим, что уместный в такой проблематике историко-педагогический подход к анализу социально-педагогических процессов и явлений отечественной культуры целесообразно осуществлять в контексте более широкого историософского понимания феноменов и ноуменов российской истории. При этом исследователя будет интересовать не столько сама история, история педагогики (факты, события, даты и пр.), сколько философия отечественной истории, философия обра-
зования, дающая возможность понять закономерности, причины и пути национального самоопределения, в том числе, сквозь призму оснований духовной идеи России последнего тысячелетия -православия. Е.П. Белозерцев замечает по этому поводу: «Христианство, православие для России не только религия, но и способ постижения мира, что позволяет создавать онтологические построения, - своеобразную ярко индивидуальную онтологию «духовного порядка», основанием которой является человек» [2, с. 42]. Историософский подход, исходящий из религиозно-философских оснований отечественного образования, ориентирует исследователя на смысловое, мотиваци-онное, духовно-идейное понимание его сущности. Важное свойство данного методологического подхода - возможность анализа идей иррационального характера. Как тут не вспомнить классическое: «Умом Россию не понять.». В качестве объектов исследования в такой методологической сфере предстают не только феномены, подчиняющиеся законам природного детерминизма и составляющие сферу обыденного и научного опыта, но и ноумены, познание которых осуществляется за пределами чувственного опыта, являясь предметом абстракций, лишенных объектного содержания (например: Бог, свобода, вера и т. п.). Историософское проникновение в сущность педагогического феномена, основанием которого является человек, как уже отмечалось, в российских культурно-исторических условиях имманентно приводит исследователя к онтологии духовности. В этой связи феноменологическое раскрытие, очищение того или иного явления или процесса должно осуществляться через ноумены -идеи, «вещи в себе», несущие первопричину изменения существующего миропорядка. В контексте исследуемой нами проблематики историософский подход предстает более конкретно: как историософское осмысление ноуменов и феноменов отечественного образования, имеющих демократическую природу и предоставляющих возможность «извлечь урок» преемственного развития российской народовластной традиции в современных реалиях.
Следует осознать и еще одну особенность историософского познания. Столетия господства самодержавно-административной системы
предопределили значительную сокрытость, засоренность российских культурно-образовательных феноменов и ноуменов, требующих нового своего осмысления в контексте всего узла российских социокультурных противоречий не только по линии Восток-Запад, но и, что особенно значимо, (вспомним славянофилов) по оси Север-Юг.
Как методология образования, историософский подход конкретизируется, в том числе, в региональной специфике. В историко-культурных условиях Юга России он позиционируется с воспитательным потенциалом культуры известного российского феномена казачества, развивающегося, с одной стороны, в направлениях уникальной для России народной демократии, а с другой - осознанного служения Отечеству.
В условиях огромных территориальных пространств России целесообразно в поисках содержательной адекватности образования исходить из региональных особенностей культуры. Реализуя данный подход, мы обнаружим, что этнокультурные различия русского народа таковы, что, например, жители русского Севера значительно отличаются по своей ментальности, речевому диалекту и прочим этнокультурным характеристикам от южан. Правы те ученые, которые указывают на глубокую дифференциацию собственно русского этноса, выделяя в нем несколько субэтнических типов [12]. Им вторят писатели-гуманисты. М.М.Пришвин в своих дневниках символично определял осевые полюса культурного развития России: «Север-монах. Юг-казак» [2, с. 427]. Ранее казачью идею развивал Л.Н. Толстой: «Будущность России - казачество.» [14, с.58]. Русский историк Н.И. Костомаров подчеркивал в казачьей культуре народовластную парадигму: «Это было народное противодействие тому государственному строю, который удовлетворял далеко не всем народным чувствам, идеалам и потребностям. Народ русский, выбиваясь из государственных рамок, искал в казачестве нового, иного общественного строя». [17, с. 525].
С учетом обозначенных теоретико-методологических позиций целью нашего исследования явилось определение сущностных начал феномена казачьей культуры, выявление значи-
мости ее воспитательного потенциала как основы для концептуализации соответствующей теории воспитания. Казачество, находясь на стыке двух миров и цивилизаций, как блоковские скифы, «меж двух враждебных рас - монголов и Европы», своим культурным, историческим развитием опровергает тезисы некоторых западных теоретиков относительно неизбежности «тотальной войны» Запада и Востока. Культура казачества, с одной стороны, как субэтноса русского народа, с другой, как социального феномена, обусловленного евразийским вектором развития России, способна открыть немало ценных идей в воспитании Гражданина и Личности, которые могут быть успешно адаптированы в цели и задачи поступательного развития России. С учетом обозначенных глобальных тенденций, существенной является проблема всестороннего изучения культуры казачества, его традиций, идеалов и ценностей, а так же выявления педагогического инструментария в воссоздании элементов этой культуры. Решение данных задач в конечном счете будет способствовать разработке соответствующей воспитательной теории, в основе которой лежат ценности и смыслы казачьей культуры, традиционно ориентирующиеся на идеи народовластия и свободного развития личности.
Философско-педагогическое осмысление феномена казачьей культуры в русско-российской культурно-образовательной парадигме находится в начале своего пути. В русской классической, философской литературе традиционно географически представлен центр России. Свои типологические характеристики русского народа, культуру и понимание России И.С.Тургенев, Н.С.Лесков, Ф.М. Достоевский, И.А.Ильин, НА. Бердяев и другие писатели и философы черпали из сердца страны, ее центральных губерний. Юг России со своей особой историей, ментальностью его жителей оставался в большей степени terra incognito - землей неизведанной. И лишь в значительно более позднее время, в круговерти кровавых событий конца империи, мировое сообщество открыло для себя образ другой страны - России Ф.Д. Крюкова, П.Н. Краснова, Н.Н. Турове-рова, М.А. Шолохова, Р.П. Кумова и других замечательных казачьих писателей и поэтов.
- jfisSk
154 -
Историософский подход в выявлении воспитательного потенциала культуры казачества предопределяет проникновение в исследовательском поиске в глубинные сути самого явления, интерпретацию пути его изучения. В этом направлении проведенный нами феноменологический анализ подтверждает наше предположение о том, что традиционная характеристика казачества как этносословного явления «загораживает» другую, духовно-идейную основу этого феномена [25, с. 24-68]. Между тем, казачество на протяжении своего историко-культурного развития реализовывало свою особую, отличную от самодержавно-государственной доктрины, идею социального устройства. В основе казачьей идеи лежало общее стремление людей строить свои внутренние отношения не на принуждении и угнетении личности, а на корневых традициях славяно-русского народовластия, раскрепощающих личность во имя выполнения определенной смысложизненной миссии. Данный методологический посыл определяет соответствующую логику нашего исследования, в которой достаточно известный этносословный характер казачьего феномена дополнен обращением к духовно-идейной его стороне, характеризующей казачество как определенную социальную идею и идеал.
В соответствии с целями нашего исследования - определить воспитательный потенциал казачьей культуры, выявить его духовно-идейные основы и составляющие компоненты - проведем историософский анализ казачьей идеи и ее культурных производных. Укрепиться в правильности данного направления нам помогают также мысли, высказываемые по сути проблемы отдельными исследователями феномена казачества. Так, Н.С. Мельников-Разведёнков замечает: «Вот почему, задаваясь целью найти правильный ответ на вопрос: "Что такое казачество?", прежде всего, следует уяснить себе идею казачества. В этом самое главное, в этом заключается отправная точка знакомства, изучения и понимания казачества. Только потом, рассматривая в свете этой идеи, можно изучать казачество как историческое явление, единственное и нигде неповторимое» [29].
Осуществленный нами ретроспективный анализ показывает, что сущность казачьей идеи
составляют парадигмы свободы-воли, народовластия, защиты общеславянской, а затем и православной цивилизации, которые веками присутствовали в общественном сознании населения лесной и лесостепной ландшафтной зоны Руси и Дикого Поля [25]. Традиции свободного развития общества и личности были подвергнуты девальвации во времена татаро-монгольского ига и последующего периода развития самодержавного вектора российской государственно-сти[21;32]. В это же время носители идей, альтернативных самодержавию, крепостническому закабалению, личностному и религиозному бесправию, выдавливаемые из метрополий (Московской Руси, Речи Посполитой, ханств бывшей Золотой Орды), консолидируются в XIV-XVI веках на просторах Дикого Поля, образуя вместе с автохтонными его насельниками казачьи сообщества[35].
Казачья идея, оставаясь неизменной в своих базовых началах, эволюционировала вместе с культурогенезом казачества. На ранних этапах вольного периода казачьей эволюции духовно-идейная составляющая казачьей культуры выражается стремлением людей к свободе-воле, к православному единению, понимаемых, как непременное условие личностного развития, необходимого для выполнения главной жизненной миссии казака - защиты православного Отечества и православной Веры с оружием в руках. При всей важности воинской субкультуры, воинской атрибутики определяющей характеристикой для казачества является его внутренний мир, понимание добра и зла, активное служение своим духовным идеалам. Это казачье мироощущение тонко подмечено М.Ю. Лермонтовым в «Казачьей колыбельной песне»: «Богатырь ты будешь с виду и казак душой.». Не только внешние атрибуты воина важны для казака. Истинным казаком его делает внутренний мир. Духовные ориентиры человека, вступившего на путь воина, должны быть ясны и понятны ему самому, ибо от этого понимания зависит стойкость человека в бою, его решимость отдать, если надо, жизнь за «правое дело».
Кто же он - «казак душой», каковы его идеалы? Исследователь-лингвист Е.В. Брысина, избравшая предметом своего изучения этнокультур-
ную идеоматику донского казачества, опирается на понятие концепта как «сгустка культуры в сознании человека» [4, с. 145]. Изучив фразеологические единицы, пословицы и поговорки донских казачьих говоров, автор пришла к выводу, что концепт «воля» являл «собой абсолютную ценность в казачьей среде.» [4, с. 153]. Воля принималась казачеством как абсолютная свобода, как освобождение от самых разных несвобод и зависимостей. «Волю имеем за дрожайшую вещь, потому что видим: рыбам, птицам, также и зверям, и всякому созданию есть она мила», - так определяли одну из основ своего образа жизни, один из главных идеалов запорожские казаки [38, с. 10].
Однако воля как свобода от всего могла привести людей к философии элементарного разбоя, жизни, где главным смыслом стало бы насилие и убийство во имя грабежа. Казачество не становится на такой путь. Преградой этому соблазну является своеобразный идеал степного рыцарства, защитника православия от поругания, продолжение традиций русского богатырства, с которыми идентифицировали себя ранние казаки. «Бродячая Русь издревле стремилась на окраины государства, за черту оседлого жилья, где общая опасность сплачивала их в особый род военного братства. Так образовалось у нас «казацкое лыцарство» за неимением на Руси элементов для образования другого настоящего средневекового европейского рыцарства. На широком просторе южнорусских степей развилась и воспиталась эта мощная сила, которою справедливо гордится русский народ, которая на протяжении столетий делала без шума, медленно, непрестанно и честно великое государственное дело», - отмечал В.А. Потто [31, с. 12]. Христианская вера лежала в основе казачьего мужского братства. Каков бы ни был удалец-богатырь с виду, какими бы воинскими достоинствами он ни обладал и к какому бы роду-племени ни принадлежал, - всех уравнивало одно незыблемое условие казачьего образа жизни: вера в Христа. «Какая - все равно. Этого не спрашивали. Старая или новая, русская или не русская. Казаки в свое товарищество принимали и смелых татар, и турок, и греков, даже немцы попадали в казаки и быстро принимали все казачьи обычаи и становились настоящими казаками.
- В Бога веруешь? - спрашивали станичники пришлого человека.
- Верую.
- А ну перекрестись!
И татарин, и турок-магометанин принимали веру казачью, веру в истинного Бога, сливались с Донцами», - повествует П.Н. Краснов [19, с. 23].
Казачья богатырская, рыцарская этика, исходившая из постулатов Христа, с особой явью выступает в отношении вызволения единоверцев из плена. Нередко, жертвуя жизнью, «отдавая душу свою за други своя», казаки отбивали многотысячные полоны православных, угнанных турками и татарами в Кафу или Азов для пленопродавства. Ю.Н. Круглов пишет, что «казаки двести лет неистово наносили удары по рабовладельческим центрам» [20, с. 89].
Примечательно, что если материальные (летописные) свидетельства о казачестве мы обнаруживаем довольно поздно (первая половина XV столетия), то духовно-православные его корни выявляются русскими историками гораздо ранее. Речь опять же идёт о богатырстве, об уникальных храбрецах - особом типе русских воинов в XI - XIII вв., называемых «храбрами», боевое искусство которых позволяло выходить на противостояние с заведомо гораздо более превосходящими силами противника и наносить ему поражение. «Таких «храбров», - пишет В.О. Ключевский, - звали тогда людьми Божьими. Это были ближайшие преемники варяжских витязей, пересевших с речной лодки на степного коня, и отдалённые предшественники днепровского казачества, воевавшего с крымскими татарами и турками и на коне, и на лодке» [21, с. 89]. В.О. Ключевский, говоря о «предшественниках» казачества, близок к истине. Одно из самоназваний казаков в XVI - XVII вв., которое они употребляли, желая подчеркнуть свою приверженность идеалам рыцарского служения Вере Христовой, звучит как «люди Божии». Особенно часто встречается это выражение в документах Азовского сидения. Защитники Азова для укрепления своих физических сил в противостоянии с многократно превосходящим противником призывают на помощь все силы небесные (держали пост, «соблюдали чистоту телесную и
духовную») и в этом всеобщем своем духовном устремлении видят окончательную причину своей победы. «А нам, казакам, в ту ночь с вечера также было видение: по валу басурманскому, где стояли их орудия, ходили два мужа, летами древние.... Указывают они на полки басурманские и говорят нам: «Побежали, казаки, от вас паши турецкие и крымский царь из таборов. Пришла победа над ними от Христа, сына Божия, с небес, силою Божией» [20, с. 126].
Как видим, свое жизненное предназначение казаки видели не только в ратных подвигах, походах «за зипунами», дележе завоеванного дувана - подобный образ жизни в Диком Поле способствовал лишь временным, случайным, быстро распадающимся объединениям. Свой авторитет, свою притягательную силу и народное уважение казаки обретают в сознательно принятом ими образе «людей Божих», защитников православного Отечества и единоверцев.
В своей повседневной практике казачья идея конкретизировалась в воспитательных ценностях казачьей культуры, под которыми нами понимаются выработанные на протяжении этногенеза казачества, обусловленные особенностями пограничного проживания и духовно-православным мировоззрением, представления о значимом, желаемом, святом в жизни казачества, осознанные и принятые смыслы казачьего существования, выраженные в образе мышления, ментальных стереотипах, образцах воспитательных отношений, практических установках личностного и социального поведения. К ним относятся: народовластные, демократические основы казачьего мироустройства; свобода как непременное условие казачьего образа жизни; православие как духовно-идейный стержень казачьего мировоззрения; принадлежность к казачеству, как таковому; патриотизм; державность казачества, традиционно являвшегося опорой российской православной государственности; служение Отечеству «не за страх, а за совесть»; труд как основа казачьего жизнеустройства [25, с. 105-136].
Ценностные ориентации казачьего образа жизни, внося в его осмысление определенные оценочные критерии, соотносились в реальной практике с представлением о совершенном образе, высшей цели личностных и общественных ус-
тремлений - идеале. Казаки, понимая привлекательность для простого люда своих идеалов и образа жизни, свято оберегали свои принципы. Там, где самодержавие усиливало натиск, наступая на «вековые» казачьи права, вспыхивали восстания, во главе которых стояли казаки. «Я пришел дать вам волю!» - набатом звучало на Руси во времена восстания под предводительством Степана Разина. Этот призыв был чрезвычайно значим в то время для сотен тысяч российских крестьян, страдавших от помещичьего произвола.
Идеалы казачьей жизни поддерживались в том числе и старой традицией - «С Дона выдачи нет». Новый приток беглецов на Дон вызвали реформы Петра I. Тысячи крестьян, работного люда, бежавших из внутренних областей России к казакам на Дон, по указу царя в 1707 году должны были быть возвращены своим владельцам. На Дону выдавать беглых единодушно отказывались. Восстание, во главе которого стоял атаман Кондратий Булавин, охватило весь Дон, слободскую Украину, южные области России. Несмотря на временный успех повстанцев, силы оказались неравными. Но казаки не были бы казаками, если бы так просто смирились с потерей своих вольностей. Сподвижник Кондратия Булавина Игнат Некрасов не покорился железному мундштуку Петра и увел несколько сотен донских казаков с семьями на Кубань. Здесь, пользуясь покровительством крымского хана, казаки, по преимуществу старообрядцы, стали жить по своим старым демократическим законам, которые легли в основу особого свода правил жизни некрасовцев, своеобразных идеалов казачьего образа жизни. Примечательно, что самый первый завет звучал так: «Царизме не покоряться, до царя в Россию не возвращаться!» Правила охватывали практически все стороны жизни кубанцев-некрасовцев, «запрещали казакам обижать жен, работать друг на друга, закрывать церкви, обязывали почитать старших и т. п.» [16, с. 56]. На Кубани, не принадлежавшей в то время России, некрасовские казаки создали своеобразную казачью квазиреспублику с традиционными формами демократического управления, сумели наладить отношения с крымским ханом и местным населением. Примечательно, что ещё значительное время к Некрасову в каза-
чью республику с несколькими городками вблизи Азовского моря стекались беглецы из Войска Донского, разных частей России, недовольные ограничением свобод и урезанием казачьей демократии.
В XVIII столетии казачество, утратив под натиском государства часть своих вольностей (атаманы войск назначаются российской властью) и формально приняв идею служения Российской империи, в то же время успешно отстаивает попытки узурпации российскими самодержцами своих коренных прав и свобод. Казачьи земли остаются островами свободы с общинной поземельной собственностью в бесправном крепостническом обществе, управляемыми по народовластным казачьим традициям свободными от крепостнического рабства людьми. И хотя царям-самодержцам удалось взнуздать казачью свободу и загнать казачьи идеалы вольной и народовластной жизни вглубь общественного сознания, выбросы свободолюбивой энергии мы наблюдаем во времена крестьянской войны под руководством казака-атамана Емельяна Пугачева, восстания гайдамаков во главе с запорожцем Максимом Железняком на Украине, «Есауловского бунта» на Дону в конце XVIII века.
Идеалы казачьего образа жизни находили своих сторонников среди представителей разных сословий: крестьян, мещан, дворянства и даже высшей аристократии. Во времена Кавказской войны сотни российских офицеров, уроженцев аристократических семей, командуя казачьими подразделениями, живя среди казаков, становились по существу ими по внутреннему складу, по натуре, привычкам и идеалам [43, с. 438-440]. Сюда можно отнести командующего правым флангом Кавказской линии Г.Х. Зас-са, С.Д. Безабразова, прозванного за особый «казачий шик» и отчаянную храбрость «казачьим Мюратом». Ф.А. Круковский - по происхождению польский шляхтич - стал наказным атаманом Кавказского линейного казачьего Войска и «любимцем» линейных казаков, разделяя с ними все невзгоды походной жизни, приняв обычаи и традиции казачества в быту [43, с. 440]. История знает немало примеров, когда по личным ходатайствам представителей высшей российской аристократии они зачислялись в казачьи Войс-
ка. Так связал свою судьбу с кубанским казачеством блестящий офицер-аристократ из рода Рюриковичей С.П. Шереметев, командовавший собственным Его Величества кубанским конвоем. Поистине «легендой Терека» стал для терских казаков Н.П. Слепцов, происходивший из богатой аристократической семьи пензенских дворян.
Общероссийский вектор притягательности казачьего образа жизни, казачьих идеалов и ценностей, несмотря на существенные ограничения свобод и прав «вольного» периода казачьей истории, продолжал существовать и в XIX столетии. Б.С. Виноградов, анализируя поиски «лучшей» жизни для народа в творчестве и социальных исканиях Л.Н. Толстого, приводит впечатляющую статистику движения народных масс к казачьему образу жизни: «Хорошо известно, что для закабалённого русского крестьянства жизнь казачества представлялась идеалом. С давних пор бегство от крепостного гнёта было весьма распространённой формой протеста против рабства. В начале XIX века оно приняло большие размеры. В 30-х годах подымается новая волна самовольных крестьянских переселений, крестьянство устремляется на Кавказ.... Движение на Кавказ охватило целый ряд губерний... В 40-х годах движение на Кавказ возобновилось в ещё больших размерах [7].
Великие русские писатели в поисках примеров лучшей народной доли обращаются к казачеству, к его социальному устройству, к его ценностям и идеалам, видя в них приемлемые формы и смыслы жизни для русских людей. У Н.В. Гоголя, автора поэтического символа Руси - России в образе Птицы-тройки, нет деления на национальные вотчины: Украины, Велико-россии. Казак у него - «южный россиянин», казак «земли русской», защитник своей веры христианской, для которого «нет силы сильнее веры» [10, с. 34]. И в этом стремлении все люди русские должны быть «братьями» и «товарищами». В уста Бульбы автор вкладывает мысль о том, что единство - «братство» и «товарищество» - необходимо как последняя возможность вернуть попранную честь, приблизиться к пониманию справедливого мироустройства на русской земле. Символично, что именно казака-богатыря
158
Бульбу автор наделяет воспитательной харизмой - наставничеством, нравоучительством не только по отношению к своим сыновьям. Его апелляция к неоспоримым истинам, призыв к нравственному катарсису, схожа с апостольской миссией, с призывом к русским людям не «в силе искать Бога, а в правде». Н.В. Гоголь в «Тарасе Бульбе» заложил в образ казачества высочайшие идеалы человека русской казачьей культуры, ясно понимающего своё земное предназначение, лишённого сомнений и двойственности, до предела цельного, способного к решительному, активному действию.
А.С. Пушкин - верный пропагандист державного казачества. Он собирает народный казачий фольклор, работая над «Историей Пугачева», и водит дружбу с казачьим офицером-историком донского казачества В.Д. Сухоруковым, донским атаманом Д.Е. Кутейниковым. Он встает в один строй с казаками, волею судьбы попав в одно из сражений под Саган-Лу в очередной русско-турецкой войне. Кровь воина взыграла в поэте, и, подобрав пику у одного из погибших донцов, он устремляется с казачьей лавой на врага. Не случайно казаки, чувствуя «своего» в Пушкине, ощущая его казачий дух, принимают его в сословие донского казачества Таганрогского округа [26, с. 30].
Казаки, охраняющие «твердыни» России, вдохновляют А.С. Пушкина. Путешествуя в 1820 году по Кубани и Югу России, поэт наблюдает за местными казаками. В письме к брату он пишет: «... Видел я берега Кубани и сторожевые станицы - любовался нашими казаками. Вечно верхом, вечно готовы драться, в вечной предосторожности» [8]. В своем отношении к казакам А.С. Пушкин явился выразителем нового уровня в диалоге власти и казачества, который характеризовался осознанным принятием казаками миссии служения Отечеству и защиты державных интересов России.
Настоящим «кавказцем», глубоко понимающим и чувствующим казачество, был М.Ю. Лермонтов. А мог ли он быть иным, командуя казачьей разведсотней, по статусу принимавшей на себя первый удар неприятеля? Казачий военный образ жизни быстро становится для поэта на Кавказе повседневным. Лермонтов - кавказец, человек казачьей культуры. Смелый, решитель-
ный казачий командир, лихой рубака, отличный наездник, любивший подчеркнуть свое искусство верховой езды на казачий лад. Его казачья сотня с первых дней командования называет себя «лермонтовская» - это ли не авторитет командира у своих подчиненных [26, с. 33]. Казаки у Лермонтова - это воплощение идеала «кавказца». Они полностью принимают условия «азиатской войны», применяя те же военные приемы, что и горцы. В «Валерике» показано противоборство двух достойных соперников: гребенского казака и мюрида-горца. Таких «сшибок» в повседневной истории Кавказской войны было немало. Причем казаки зачастую не довольствовались одним соперником, а, по примеру древнерусских «храбров», выкликивали на поединок трех-четырех воинов.
В то же время, отдавая казакам должное в их воинском искусстве, Лермонтов затрагивает и другой пласт казачьей ментальности - взрывную пассионарную энергию свободы-воли, загнанную в глубины казачьей души. Выброс этой энергии зачастую приводит к печальным последствиям, как это показано в «Фаталисте». Поэт глубоко проникает в этом произведении в «мятежную» душу казачества, и диалог есаула с совершившим преступление казаком весьма символичен:
« - Согрешил, брат Ефимыч, - сказал есаул, - так уж нечего делать, покорись!
- Не покорюсь! - закричал казак грозно, и слышно было, как щелкнул взведенный курок» [24].
В этом возгласе - «Не покорюсь!» - судьба российского казачества и всего русского народа, опутанного крепостничеством, лишенного элементарных человеческих прав, но не смирившегося окончательно со своим незавидным положением.
Культура казачества, идеалы иного, более справедливого, российского жизнеустройства не оставили равнодушным и великого Л.Н. Толстого. Герой его повести «Казаки» Оленин серьезно задумывается, «не записаться» ли ему в казаки. Очевидно, что в образе Оленина автор отразил себя в пору своей армейской молодости. Попав впервые на Кавказ, Л.Н. Толстой поражен красотой природы, необычностью казаков и горцев. «С волнением слушал и записывал
А
он казачьи и чеченские песни, смотрел на праздничные хороводы. Это было не похоже на виденное в крепостной русской деревне; увлекало и вдохновляло», - отмечает Л. Опульская [30]. На Кавказе, живя среди казаков в станицах Терека, Л.Н. Толстой увидел, как может быть устроена жизнь русского крестьянства, если оно освободится от крепостничества.
Уже позже, после Кавказа и героической обороны Севастополя, осмысливая развитие российского общества и рассуждая о судьбах России, Толстой напишет в своем дневнике об идеале социального устройства русской действительности: «Будущность России - казачество: свобода, равенство и обязательная военная служба каждого. Всемирно-народная задача России состоит в том, чтобы внести в мир идею общественного устройства без поземельной собственности.. Эту истину понимает одинаково ученый русский и мужик, который говорит: пусть запишут нас в казаки и земля будет вольная. Эта идея имеет будущность» [14].
Прожив долгую жизнь, великий писатель-гуманист на закате своих дней устремляется из Ясной Поляны на Кавказ, на Терек, где он вместе с Олениным «с каждым днём чувствовал себя здесь более и более свободным и более человеком» [39, с. 245]. Душой великий гуманист уже, видимо, был на Кавказе, в той казачьей станице, где прошла его романтическая военная молодость, среди близких по духу людей-казаков, - бренное тело не выдержало.. Во всяком случае, душевные порывы одного из гениев человечества в отношении идеалов и ценностей казачьего образа жизни дорогого стоят.
К середине XIX века в общественном сознании впервые, во многом благодаря высоким оценкам казачьих идеалов и социальных ценностей со стороны таких российских писателей-гуманистов, как А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, Н.В. Гоголь, Л.Н. Толстой формируется совершенный образ-идеал человека российской национальной культуры. Основу самосознания этого образа - патриота своего края и Родины-России, характеризующегося высокой степенью духовно-психологической и практической готовности к защите Отечества, приверженного демократическим формам устроения жизни и свободному
землепользованию внутри общины, экономически самодостаточного, с высокой личностной статусностью, но в то же время с православной духовно-соборной ментальностью, ответственного за свою жизнь перед Богом и обществом (казачьим миром), - составляли воспитательные ценности, идеалы и смыслы казачьей культуры.
Культура казачества в первой половине XIX столетия обогащается идеей «российскос-ти», под которой в нашем исследовании понимается обретение казачеством российского самосознания, его интеграция в общекультурное российское поле, признание России своим отечеством, выработка общих культурно-воспитательных парадигм. Концепция «российскости» является одним из методологических оснований при изучении интеграции различных народов в состав России [22]. При изучении феномена казачества концепция российскости разрабатывается представителями армавирской научно-исследовательской школы профессора В.Б. Виноградова уже не один год [15]. Казачество выступает в этих исследованиях неким природным интегратором «российскости», органично включая в российскую культурную традицию через свое пассионарное движение на Юг и Восток культуры вновь присоединяемых к державе народов.
«Если официальная "державность" диктовала и признавала одну ("верноподданническую") тональность, - отмечает В.Б. Виноградов, - то РОССИИСКОСТЬ воплощалась в куда более пёстрых и гибких формах взаимодействия и даже взаимовоздействия» [9, с. 3]. В этом плане казачество, выступающее авангардом движения России на Юг и Восток, брало на себя с успехом миссию «российскости», успешно позиционируя российскую культуру и осуществляя культурные заимствования у новых народов. Наиболее ярко этот процесс наблюдался в культуре терских и кубанских казаков, заимствовавших элементы быта, одежды, оружия у горцев. Однако и горцы переняли у казаков немало: способы ведения сельского хозяйства, сельскохозяйственную технику, усовершенствовали строительство домов и т. д. Взаимопроникновение происходило не только на уровне быта и ментальности. Известны примеры, когда, попадая в среду другого народа, казаки, беря в жены местных женщин, быстро обрастали ав-
тохтонными чертами, привнося в новую среду идеи православия, социального единства, служения Отечеству. Существовали примеры и другого рода. Так, ядро Терско-Кизлярского казачьего войска, образованного во второй четверти XVIII столетия, и Моздокской казачьей команды составляли крещеные «инородцы» - принявшие православие осетины и кабардинцы. [6]. Наглядной иллюстрацией парадигмы российскости в казачьей среде выступает история калмыков, вошедших с середины XVII века в состав Войска Донского и составивших в последующем значительную часть Ставропольского на Волге калмыкского казачьего войска, Уральского, Оренбургского, Астраханского войска. Среди казаков-калмыков выделяются имена известных российских военачальников - В. Сысоева, героя Отечественной войны 1812 года, впоследствии наказного атамана Черноморского казачьего войска, Ф. Калмыкова - российского адмирала, Л. Корнилова, возглавившего белое сопротивление на Юге России и многих других выдающихся личностей [1]. «Интеграция и партнёрство в социокультурной и иных сферах дополнялись. формированием с XVIII в. у народов. российского самосознания, осознания себя россиянами на основе общей государственности и интеграции, выработки общих культурных черт», - отмечает С.Л. Дударев [11, с. 12]. Таким образом, парадигма «российскости», ярким проводником которой выступало казачество, способствовала тому, что казачество из явления сугубо русского становится к середине XIX столетия прообразом и определенным соавтором формирования российского суперэтноса.
Примечательно, что в казачьей культуре парадигма российскости, развивавшаяся на протяжении XVIII-XIX столетий, получила свой дополнительный импульс в годы Первой Мировой войны. Об этом свидетельствуют факты, представленные краснодарским краеведом А. Д. Вершигорой. Автор отмечает, что поскольку на горцев Северного Кавказа не распространялась воинская повинность, то на фронт черкесы, абазины, абхазы, карачаевцы уходили как добровольцы- волонтеры. Из них в сентябре-октябре 1914 года в Армавире был сформирован Черкесский конный полк. Хотя горцы и были прирожденными воинами-всадниками и отлично вла-
дели шашкой, но имели «своеобразное» понятие о дисциплине. Для координации действий и преданию боеспособности горской кавалерии в каждую сотню было направлено 15-20 казаков - линейцев на должности урядников и приказных. Казаки из Баталпашинского, Лабинского, Майкопского отделов ККВ выступали не только младшими командирами, но и учителями горцев. Учили по принципу «делай как я». Черкесский полк под предводительством кубанских казаков блестяще проявил себя в «деле» под Пе-ремышлью, в Брусиловском прорыве, в Приднестровье и других сражениях Первой Мировой. Казаки пользовались заслуженным авторитетом среди всадников-горцев. А.Д. Вершигора отмечает: «Служба казаков в Черкесском полку была очень не простой. Кроме личной храбрости и боевой подготовки, требовались педагогические навыки и в какой-то мере дипломатические способности. И большинство линейцев таким требованиям соответствовало» [5, с. 63].
К концу XIX столетия во взаимоотношениях государства и казачества определяется новый поворотный этап. Он обусловлен все большим нарастанием противоречий между существующей замкнутой военно-сословной формой жизнеустройства казачества и реальным потенциалом социальных отношений, складывающихся в казачьей среде. В начале XX столетия в сознании казачества происходит слом державного вектора. Поворотным камнем для казачества в надрыве имперского сознания стали события революции 1905-1907 гг. Правительство, понимая, что не способно удержать ситуацию в стране, решается на крайний шаг - привлекает для несения полицейских функций внутри государства казачьи подразделения. Это решение всколыхнуло казачье народовластие. В ряде полков Войска Донского, Терского, Кубанского, Уральского казачьих войск, брошенных правительством на выполнение полицейских функций, произошли волнения [40, с. 516]. В декабре 1905 - феврале 1906 гг. на этой же почве началось восстание казаков 2-го Урупского казачьего полка Кубанского войска. Массовые недовольства, выразившиеся в соответствующих приговорах, отмечались и в казачьих станицах Юга России. Станичники требовали вернуть домой казаков 2-й и
3-й очереди и не давать больше казаков «для исполнения навязываемых им опричнических обязанностей» [40, с. 517].
Характерно, что свои воззвания казаки направляли казачьим депутатам, работающим в Первой Государственной Думе, созванной царем под давлением оппозиции. Литературно-художественное воплощение духа того времени нашло свое отображение в творчестве замечательного казачьего писателя, депутата Государственной Думы от Войска Донского Ф.Д. Крюкова, непосредственного участника дебатов «по казачьему вопросу в Думе». В своем рассказе «Встреча» Федор Дмитриевич, с присущим ему тонким юмором, повествует о событиях, последовавших в жизни одного из немногочисленных казачьих депутатов, проявивших «верноподданнические» чувства и не ставшего на сторону «казаков-крамольников», добившихся через Думу от правительства, в конечном счете, отказа от дальнейших планов использования казачьих войск в подавлении народных выступлений. В родной станице его ждал полный остракизм. В конечном итоге, незадачливый народный избранник (кстати, бывший станичный атаман) был вынужден покинуть свой дом и перебраться от гнева станичников в город [23].
Итак, казачество в своей социальной организации развивает и обогащает традиционную славяно-русскую идею демократического устройства социума и дает ей реальнейший шанс самоутвердиться в новом, более прогрессивном качестве. Хотя казачья демократия реализовыва-лась в условиях квазигосударственности, это не умаляет ее значение. «На Москве знатный боярин ползал перед царем. На Востоке придворным счастьем считал поцеловать туфлю султана, а казачество всему миру предъявляет другую систему ценностей. Эта система расположена не по иерархической вертикали, а по кругу, в котором человек человеку - брат. Тогда именно и становится понятие "казак" таким важным и дорогим для потомков», - констатирует Ю.Н. Круглов [20, с. 113]. Именно система ценностей, в началах которой лежит веками складывающееся у славянорусов понимание свободы-воли как условия для личностного развития, становится основой социального устройства казачьего образа жизни.
Феномен казачества в своём идейном выражении как антипод авторитарного, самодержавного мироустройства на Русской земле, как ответственное, самоуправляющееся по демократическим законам сообщество нескольких миллионов российских граждан не стал в своем историческом развитии некой утопией. Сразу же после установления власти большевиков в российских столицах, на Дону и Кубани, были провозглашены государственные образования - республики. Приняты конституции, в основу которых положены вековые, традиционные постулаты казачьего народовластия. Провозглашался принцип равного представительства в органы власти всех слоёв коренного населения (крестьян, имеющих определённый временной ценз осёдлости, казаков, горцев), и равноправие в пользовании землёй [13]. Перед самым своим закатом в истории «старого мира» (1918-1920 гг.) казачество сумело реализовать на своих землях «идеалы свободы, равенства, братства, развернуть свои творческие силы, создать основные законы и армию, сочетать свободу с порядком, выработать и принять земельный закон, перекинуть мост к коренному крестьянству и призвать его к совместному управлению краем» [28]. И, как бывало уже не раз в российской жизни, казачья идея становится притягательной для тысяч передовых русских людей, не принявших постулаты диктатуры пролетариата и ниспровержения прежних основ государства. К казакам, на Юг, к вековым традициям российской демократии и свободы потянулись в 1917-1918 годах тысячи людей из российских столиц и центра. На Дон, Кубань и Терек устремляется, прежде всего, русская интеллигенция: учителя, врачи, инженеры, не желающие жить в «прелестях коммунистического рая». Вполне естественно, что для большевиков казачество было не просто вооружённой группой населения. Казачество в своих провозглашённых народовластных идейных постулатах воспринималось большевиками как идейная сила, реализующая на территории России альтернативный большевистскому проект государственного устройства, основанный на глубинных российских демократических корнях [18]. Понятны в этой связи судорожные призывы большевистских вождей к своим комиссарам-
опричникам: «.Провести беспощадный массовый террор. по отношению ко всем вообще казакам.» [41, с. 534].
Проведенный анализ показывает, что казачья культура характеризуется своей общей демократической направленностью, отстаивающей народовластный вектор социального устройства и личностно-ориентированную воспитательную парадигму как непременные условия осуществления казачеством своего жизненного предназначения - защиты Веры и Отечества с оружием в руках. Помимо известных этносословных характеристик, казачество в историософском, феноменологическом осмыслении предстает как духовно-идейный феномен российского социокультурного развития, содержащий значительный воспитательный потенциал, составными частями которого являются:
- казачья идея, выражающая самобытный вариант материнской православно-русской идеи. В основе казачьей идеи лежат естественные потребности людей выстраивать свои отношения не на принуждении, угнетении и насилии над личностью, а на корневых традициях славяно-русского народовластия, свободного и высокостатусного развития личности;
- воспитательный идеал, представляющий собой совершенный личностный образ, выступающий конкретизацией казачьей идеи в повседневной жизни казачьего социума;
- социально-значимые ценности казачьей культуры, воплощающие смыслы жизни казачества и составляющие общественные представления о значимом, желаемом, святом, выраженные в практике социального поведения и образах мысли, являющиеся основой для становления личностных ценностей в процессе социализации и идентификации личности с казачьей культурой.
К середине XIX века казачество становится активным проводником и выразителем идей «российскости» в направлении расширения границ православной цивилизации, в отношении к вновь присоединяемым народам, включая их в культурное поле российского общества и осуществляя, тем самым, культурно-просветительскую миссию в евразийском векторе развития российской государственности.
В процессе своего развития казачья культура сохраняла важнейшие социальные маркеры
народно-демократического развития русско-российского социума: идею свободы и народовластия, парадигму российскости, осознанное служение обществу и государству, элементы гражданственности. Тем самым, ее воспитательная ценность по-прежнему остается не преходящей для современного российского общества. Воспитательный потенциал казачьей культуры, традиционно понимаемый в своей этнопедагогической ипостаси, существенно обогащается и расширяется в историософском его рассмотрении. В этом аспекте культура казачества предстает не только в своих этносословных характеристиках, но и как воплощение духовно-идейных ноуменов в феномен российской культурно-образовательной парадигмы, как национальная образовательная ценность, воплощающая идею народовластия в евразийском векторе развития России.
Литература:
1. Аминов, Ю.А. Калмыки в составе российского казачества /Ю.А. Аминов // Альманах «Казачество». - 2008. - № 1. - С.38-39.
2. Белозерцев, Е.П. Образование: историко-культурный феномен / Е.П. Белозерцев. - Спб., 2004.704 с.
3. Бондаревская, Е.В. Воспитание как встреча с личностью /Е.В. Бондаревская. - T.II. - Ростов Н/Д., 2006. - 504 с.
4. Брысина, Е.В. Этнокультурная идиоматика донского казачества /Е.В. Брысина. - Волгоград, 2003. - 292 с.
5. Вершигора, А.Д. Линейные казаки в Черкесском конном полку // Линейцы средней Кубани в 300 летней истории Кубанского казачьего войска. Материалы научно-просветительской конференции /А.Д. Вершигора. - Армавир, 1996. - С.62-63.
6. Великая, H.H. Кабардинцы на службе в линейных казачьих частях в XVIII - первой половине XIX вв. // Полиэтнический микрорегион: язык, культура, политика, экономика. Всероссийская научная конференция /Н.Н. Великая. - Ростов н/Д, 2008. - С. 55.
7. Виноградов, Б.С. Кавказ в творчестве Л.Н. Толстого / Б.С. Виноградов. - Грозный, 1959. -С.102.
8. Виноградов, В.Б. Россия и Северный Кавказ: история в зеркале художественной литературы / В.Б. Виноградов - Армавир, 2003. - С.13.
9. Виноградов, В.Б. «Российскость» как парадигма северокавказского историко-культурного
единства в составе России /В.Б. Виноградов // «Российскость» в истории Северного Кавказа. Сборник статей под редакцией В.Б. Виноградова. - Армавир, 2002. - С.3-11.
10.Гоголь, Н.В. Тарас Бульба: повесть / Н.В. Гоголь. - М., 2008. - 186 с.
11. Дударее, С.Л. Новое слово о «российскости» / «Российскость» в истории Северного Кавказа. Сборник статей под редакцией В.Б. Виноградова /С.Л. Дударев. - Армавир, 2002. - С.11-13.
12. Зеленин, Д.К. Восточнославянская этнография / Д.К. Зеленин. - М.,1991. - С.30-32.
13. Золотарее, И.И. Казачье самоуправление на Дону / И.И. Золотарев. - Ростов н/Д., 1999. -С.43-131.
14. Из дневника Л.Н. Толстого // История Кубани в русской художественной литературе. Вторая половина XIX - начало XX в.: хрестоматия к интегрированному учебному курсу. - Армавир, 2004.
- ч.11 - С. 58-59.
15. Из истории и культуры линейного казачества Северного Кавказа. Материалы II - VII Кубан-ско-Терских конференций / под редакцией В.Б. Виноградова, Н.Н. Великой, С.Н. Лукаша. - Армавир, 1998, 2000, 2002, 2004, 2006, 2008, 2010.
16. Кирюшин, С.Ю., Малукало, А.Н., Сень, Д.В. История Кубани с древнейших времен до наших дней: учебное пособие / С.Ю. Кирюшин, А.Н. Малукало, Д.В. Сень. - Краснодар, 2004. - 282 с.
17. Костомарое, Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей, книга 1. Репринт. воспр. издания 1878-1888гг / Н.И. Костомаров.
- М., 1990. - 740 с.
18. Красное, П.Н. Всевеликое Войско Донское / П.Н. Краснов. - М., 2007. - 256 с.
19. Красное, П.Н. История Войска Донского. Картины былого Тихого Дона / П.Н. Краснов. - М., 2007. - 574 с.
20. Круглое, Ю.Н. Многоликий мир казачества: учебное пособие / Ю.Н. Круглов. - Ростов н/Д.,
2007. - 127 с.
21. Кочерое, С.Н. Русская идея: сущность и смысл / С.Н. Кочеров. - Н.Новгород, 2003. - 186 с.
22. Кузееаное, Л.И. Неклассическая концепция истории / Л.И. Кузеванов // Российский исторический журнал. - 1996. - № 3. - С. 3-11.
23. Крюкое, Ф.Д. Казачьи повести / Ф.Д. Крюков.
- М., 2006. - С. 180-191.
24. Лермонтое, М.Ю. Собрание сочинений в 4 т.
/ М. Ю. Лермонтов. - T.IV. - М., 1958 - С. 154.
25. Лукаш, С.Н. Педагогика казачества: прошлое и настоящее Юга России / С.Н. Лукаш. - М.,
2008. - 302 с.
26. Матвеев, О.В. Явление казачества в истории и культуре России / О.В. Матвеев // Очерки традиционной культуры казачеств России// под редакцией М.И. Бондаря. - Т.1. - М., - Краснодар, 2002. - С. 10-46.
27.Медведев, Д.А. Россия, вперед! / Д.А. Медведев. http://www.gaseta.ru/comments/2009/09/10
28. Мельников, М.Н. Слава Богу, мы - казаки! / М.Н. Мельников // Кубанец: Донской атаманский вестник. - 1996. - № 2. - C. 120.
29. Мельников-Разведенков, Н.С. Что такое казачество / Н.С. Мельников-Разведенков// Кубанец: Донской атаманский вестник. - 1996. - № 2. - C. 92.
30. Опульская, Л. Повести и рассказы молодого Л. Толстого. Вступительная статья / Л. Опульская // Толстой Л.Н. Казаки: повести и рассказы. - М., 1981. - С.3-5.
31. Потто, В.А. Два века терского казачества (1577-1801). Репринт. воспр. изд. 1912 г./ В.А. Потто. - Ставрополь, 1991. - 384 с.
32.Перевезенцев, С.В. Россия. Великая судьба / С.В. Перевезенцев. - М., 2005. - 703 с.
33. Ранкур-Лаферрьер, Д. Рабская душа России. Проблемы нравственного мазохизма и культ страдания / Д. Ранкур-Лаферьер. - М., 1996. - 302 с.
34. Ротенфельд, Ю.А. Новый подход к философии образования и воспитания / Ю.А. Ротенфельд// Философия образования. - 2003. - № 8. - С.17-25.
35. Рыблова, М.А. Донское братство: Казачьи сообщества на Дону в XVI - первой трети XIX века М.А. Рыблова. - Волгоград, 2006. - 542 с.
36. Сурков, В.Ю. Национализация будущего / В.Ю. Сурков// Эксперт. - 2006. - № 43. - С. 103.
37. Султанов, М. Этюды системного кризиса. Все хорошо прекрасная маркиза? / М. Султанов // Завтра. - 2006. - № 32.
38. Супруненко, В.П. Запорожская вольница /В.П. Супруненко. - М., 2007. - 448 с.
39. Толстой, Л.Н. Казаки (Кавказская повесть 1852 года): повести и рассказы /Л.Н. Толстой. - М, 1981. -350 с.
40. Трут, В.П. Идеология казачества и его политические искания в XIX- начала XX века / В.П. Трут// Очерки традиционной культуры казачества России. - Т.2. - Краснодар, 2005. - С. 514-523.
41. Трут, В.П. Трагедия расказачивания / В.П. Трут/ / Очерки традиционной культуры казачества России. - Т.2. - Краснодар, 2005. - С. 532 - 549.
42. Федотова, В.Г. Факторы ценностных изменений на Западе и в России / В.Г. Федотова // Вопросы философии. - 2005. - № 11. - С. 3-23.
43. Шамбаров, В.Е. Казачество: История вольной Руси /В.Е. Шамбаров. - М.,2007. - 688 с.
164
